ПОВЕРНЕННЯ ДО ПРИРОДИ — ЦЕНТРАЛЬНЕ ПИТАННЯ

Екологи критикували найбільш основне припущення, на якому взагалі ґрунтуєть­ся політична думка. Традиційні доктрини й ідеології «антропоцентриські» або зо­середжені навколо людини.

Екологізм являє собою новий стиль здійснення політики. І це виходить не від концепції «гуманності» або людських потреб, а від розуміння природи як павутиння дорогоцінних, але тендітних відносин між існуючими організмами, до яких відноситься й людство, й природнє навколишнє середовище. Людство більше не займає центрального місця, але розглядається як невіддільна частина природи. Отже, людству потрібно практикувати покірність, стриманість та м’якість і відмовитися від оманливої мрії, що наука й техніка зможуть вирішити всі його проблеми. Щоб надати підтвердження цьому розумінню, екологи були змушені шукати нові концепції в сфері науки або розкривати прадавні твер­дження в сферах релігії та міфології. Центральні теми екологізму:

• екоцентризм;

• холізм («філософія цілісності»);

• підтримання життєздатності екології;

• політичний екологізм;

• самоактуалізація.

Екоцентризм. Центральний принцип усіх форм «зеленої» думки — еколо­гія. Екологія означає вивчення живих організмів «дома» або «в їхньому сере­довищі існування», вона набула розвитку як відокремлена гілка біології із зро­станням розуміння, що рослини та тварини підтримуються саморегулю­вальною природною системою — екосистемою, яка складається з живих та неживих елементів. Найпростіші приклади екосистеми — це поле, ліс, водо­йма або навіть калюжа. У водоймі, наприклад, мул, який лежить на дні, міс­тить у собі поживні речовини, які підтримують існування різноманітних видів рослин. Ці рослини забезпечують киснем та їжею риб та комах, які живуть у водоймі. Коли рослини та тварини помирають, їхні тіла розкладаються, виві­льняючи поживні речовини в мул і продовжуючи безперервний процес рецир­куляції. Усі екосистеми мають тенденцію до існування в становищі гармонії, чи балансу, через систему саморегуляції. Їжа та інші ресурси перероблені, й популяції тварин, комах та рослин природно прилаштовуються до допущеного постачання їжі. Але такі екосистеми не є «закритими», або здатними повністю самопідтримуватися, оскільки кожна з них співіснує з іншими екосистемами. Озеро може бути екосистемою, але воно також повинно живитися прісною во­дою з джерел та отримувати тепло й енергію від сонця. У свою чергу, озеро забезпечує водою та їжею організми, які живуть на його берегах, зокрема й людські спільноти. Природний світ, з цієї причини — це складне павутиння екосистем, найбільшу з яких, яка є глобальною екосистемою, називають «еко­сферою», або «біосферою».

Порівняльна характеристика поглядів на природу

Ліберали розглядають природу як ресурс, щоб задовольнити людські потреби, й таким чином людина домінує над природою. Природа наді­лена цінностями тільки тоді, коли вона перетворена людською пра­цею, чи коли вона втягнута в людські справи.

Консерватори часто зображують природу як жорстоку загрозу в аморальній боротьбі, яка формує людське існування. Люди розгляда­ються частиною природи як «великого ланцюга буття», але існує пе­вне домінування, яке проголошує людство як «хранителя природи».

Соціалісти, подібно лібералам, розглядають та вивчають природу просто як ресурс. Однак романтична й пасторальна традиція в межах соціалізму також виділяє красоту, гармонію й багатство природи й розглядає людське існування через близькість до природи.

Анархісти часто звертаються до уявлень про природу, яка підкрес­лює гармонію й зростання. Природа являє собою таку систему, в якій людство спроможне звернутися до соціальної організації у формі соці­альної екології.

Фашисти уявляли природу як щось темне й містичне, що підкреслює владу інстинктивних й основних сил життя, що природа спроможна провести чистку людей щодо їхнього декадентського інтелектуаліз­му. Природа характеризована звірською боротьбою та циклічною ре­генерацією.

Феміністи взагалі вважають природу як творчу та м’яку. На основі їхньої спроможності леліяти, жінки, як вважається, ближчі до природи й перебувають одному тоні з природними силами, а чоловіки, творці культури, не на одному шляху або в конфлікті з природою.

Екологісти, особливо глибинні екологісти, розцінюють природу як єдине ціле, що включає людей, інших істот та неживий світ. Природа іноді розцінюється як джерело знання та права, людське виконання якого зосереджується між близькістю до шанування природи й спро­бою домінувати над нею.

Релігійні фундаменталісти розглядають природу як вираз бо­жественного створіння: те, що є природнім, створене Богом. У той час, як допускається обов’язкове шанування природи, можна також допустити, що природа була створена для задоволення окремих люд­ських потреб.

Розвиток екології як науки радикально змінив наше розуміння природного світу й місце людства в його межах. Екологічні конфлікти досить драматично пов’язані з визначенням людства як «володарем природи», та які замість цього припускають, що тендітне павутиння взаємовідносин, яке до сьогодення ігно­рувалося, витримає кожну людську спільноту. Екологи стверджують, що в да­ний момент людство стоїть перед перспективою екологічної катастрофи, тому що палко та необмежено переслідувало матеріальні багатства.

Екологізм забезпечує радикально відмінні бачення природи й місця людей у її межах, яка є «екоцентричною», тобто такою, де природа посідає центральне місце, більше ніж антропоцентричною. Але зелені; або екологічні мислителі за­стосували екологічні ідеї неоднаковими способами й зробили досить різні ви­сновки. Найголовніша відмінність в екологічному русі — це те, що норвезький філософ Арн Наесс (1973) назвав «поверхневою екологією» та «глибинною еко­логією». Поверхнева перспектива приймає уроки екології, але використовує їх у цілях людських потреб. Іншими словами, вона проповідує таку ідею: якщо ми зберігаємо й плекаємо природній світ, то це продовжить існування людського життя. Це уявлення відображено в специфічному занепокоєнні такими пробле­мами, як управлінням приростом населення, скороченням використання кінце­вих і невідтворюваних ресурсів і зменшенням забруднення.

«Глибинний» екологізм заперечує існування «поверхневого» екологізму, ви­знаючи його як приховану форму антропоцентризму, стверджуючи що його ос­новні ідеї спрямовані на підтримання здоров’я та процвітання людства, яке жи­ве в розвинутих країнах. «Глибинна» перспектива повністю відхиляє будь-яке незначне вірування, що людський різновид є переважаючим і більш значущим, ніж будь-які інші різновиди. Вона просуває більш стимулюючу ідею, що мета людського існування полягає в тому, щоб допомогти вижити природі, але не навпаки.

Натомість існують дещо відмінні підходи щодо соціоекологічних проблем. Так, О. Сміт в опублікованому 1998 р. філософському есе під назвою «Еколо- гізм», піддаючи критиці антропоцентричні підходи, які в наш час домінують у пізнанні природи та визначенні стосунків між суспільством і людиною та при­родою й довкіллям, намагається окреслити нові шляхи бачення взаємостосунків у системі координат «людське суспільство — природа». На його думку, еколо­гізм — це наш спосіб розуміння природи і довкілля та застосування цього розу­міння в сучасних соціологічних підходах. Найважливішими сферами застосу­вання екологістського способу мислення М. Сміт вважає, по-перше, усвідом­лення сучасниками своєї відповідальності перед майбутніми поколіннями; по­друге, переоцінку існуючих стосунків між людьми та природним світом, ви­знаючи водночас значні труднощі в застосуванні в цій царині таких конвенціо­нальних ідей, як право та справедливість.

Попри все, не дивлячись на відмінності між представленими точками зору видається очевидним, що всі вони далеко не абсолютні. Два типи світогляду — антропоцентричний та екоцентричний, на яких вони ґрунтуються — мають дав­ні філософські традиції й глибоко вкорінені в культурі, міфології, національних менталітетах і традиціях тощо. Тому коректніше було б говорити про співвід­ношення цих типів світогляду в тій чи іншій культурі та на певних етапах її розвитку, що актуалізують відповідне світобачення й світоставлення або знахо­дять втілення в певних формах філософування. У зв’язку з цим, на наш погляд, доцільніше було б стверджувати, що в будь-якому разі екоцентризм, або приро- доцентризм, містить у собі елементи антропоцентризму, оскільки є формою людського світогляду, тим засобом, за допомогою якого людина осягає навко­лишній світ та критично оцінює насамперед власну життєдіяльність у ньому. Тому навіть проголошуючи необхідність збереження природи заради самої природи, людина все ж таки має на увазі збереження неперервності власного буття.

Холізм («філософія цілісності»). Традиційні політичні ідеології серйозно ніколи не торкалися відносин між людством і природою. Вони типово припус­кали, що люди — володарі природи, і тому розцінювали природу як економіч­ний ресурс. У цьому сенсі вони були частиною проблеми, а не частиною рішен­ня. У «Перехресному моменті» (1982) Фритьоф Капра досліджував виникнення ідей у таких вчених та філософів, як P. Декарт (1596—1650) та І. Ньютон (1642—1727). Світ у їхньому баченні представлений як органічний, але вони зображали його як механізм, частини якого могли бути проаналізовані та зро­зумілі через розроблений ними метод, який залучав випробування гіпотез через «факти» обережними та відновлювальними експериментами. За їхньою допомо­гою наука зробила значний прогрес у людських знаннях та забезпечила основу для розвитку сучасної промисловості й технологій. Плоди науки були такими імпульсивними, що інтелектуальний запит у сучасному світі почав домінувати над науковим розмаїттям, почала домінувати віра в те, що науковий метод за­безпечує єдині надійні засоби встановлення справедливості. Але Капра ствер­джував, що ортодоксальна наука, те, що він називав як «парадигма Декарта— Ньютона», тотожна філософській основі сучасної екологічної кризи. Наука роз­глядає природу як механізм, допускаючи, що, подібно до іншого будь-якого ме­ханізму, він може бути перероблений, відновлений, відносно покращений або навіть замінений. Для того щоб людство дізналося, що воно — частина природ­ного світу, а не його володар, Капра запропонував скинути нав’язану ідею «Ньютонівського світового механізму» й замінити її на нову парадигму.

У пошуку цієї нової парадигми екологічні мислителі торкалися різних ідей та теорій, витягнутих із сучасної науки та стародавніх міфів та релігій. Однак поняття, яке об’єднувало б усі ці ідеї — це холізм.

Холізм — ідеалістична «філософія цілісності». Згідно із холізмом сві­том править процес творчої еволюції, створюючи нові цілісності. В ході еволюції форми матерії перетворюються і оновлюються. Холі- стський процес заперечує і відкидає закон збереження енергії. Носіями всіх органічних властивостей проголошується чуттєво несприйнят­ливе матеріальне поле, яке залишається постійним при всіх змінах організму. Ціле (цілісне) трактується в холізмі як вище філософське поняття, яке синтезує в собі об’єктивне і позитивне; воно проголо­шується «останньою реальністю універсуму».

«Філософський енциклопедичний словник»

Термін холізм ввів у 1926 р. Ян Сметс, генерал бурів (голландських посе­ленців у Південній Африці) та дворазово прем’єр-міністр Південної Африки. У праці «Холізм і еволюція» він використовував цей термін для того, щоб описати ідею, що природний світ може бути зрозумілим тільки в цілому, але не через окремі його частини. Сметс вважав, що наука здійснює гріх редук- ціонізму: вона роз’єднує все, що вивчає, на окремі «частини» та намагається зрозуміти кожну частину окремо. Навпаки, холізм ґрунтується на віруванні, що «ціле» більш важливе, ніж його окремі частини, та намагається зрозуміти кожну його частину окремо. Дійсно, це допускає, що кожна частина має зна­чення тільки відносно інших частин, та в кінцевому рахунку відносно цілого. В медичній науці, наприклад, хвороба була традиційно зрозуміла й розгля­нута як дефект будь-якого органу або навіть окремої частини тіла, але не як дисбаланс організму й життя пацієнта в цілому. Увага з цієї причини приді­лялася лікуванню фізичних ознак, в той час як психологічні, соціальні або екологічні фактори ігнорувалися.

Хоча багато хто розуміє науку як злочин, який навчає людей, як пограбувати багатство природи більш ефективно, інші допускали, що сучасна наука може запропонувати нову парадигму для людських роздумів. Капра, наприклад, стве­рджував, що декартово-ньютонівське розуміння світу було залишено тоді бага­тьма вченими, особливо фізиками, такими як він. Протягом ХХ ст. з розвитком «нової фізики» фізика пройшла тривалий шлях, оминаючи механічні ідеї та ре- дукціоністські ідеї Ньютона.

Видатне досягнення зробив на початку ХХ ст. американець, німець за похо­дженням, фізик А. Ейнштейн (1879—1955), теорія ймовірності якого суттєво кинула виклик традиційним поняттям і концепціям часу й простору. Праця Ей­нштейна була розглянута далі згідно з квантовою фізикою, розвивалася такими фізиками, як Н. Бор (1885—1952) та В. Ейнсберг (1901—1976). Нова фізика з’явилася з подальшого прогресу в субатомних дослідженнях та набула значен­ня, щоб заперечити ідею відносно абсолютного й об’єктивного знання. Відпові­дним чином, Ейнсберг запропонував «принцип невпевненості». Фізичний світ був зрозумілий не як зібрання окремих молекул, атомів або навіть часток, а як система або, точніше, павутиння систем.

Уявлення щодо системи світу концентрується не на окремих блоках, з яких він будується, а на принципах організації в межах системи. Тому це підкреслює відносини в межах системи та інтеграцію її різноманітних елементів у межах цілого. Таке уявлення має дуже радикальні значення. Об’єктивне знання, на­приклад, неможливе, тому що кожний акт спостереження змінює те, що спосте­рігається. Вчений не є відокремленим від його або її експерименту, але власти­во пов’язаний з ним, отже, суб’єкт та об’єкт — це єдине ціле. Також концепції причини та ефекту повинні бути переглянутими, тому що зміни, як підкреслю­ють, розвиваються в межах системи з низки факторів, а не як наслідок окремої лінійної причини. Капра допустив, що таке уявлення системи життя вже рекон­струювало фізику, находяться та перебувають у процесі зміни й інші науки, а це може бути однаково корисним при застосуванні до вивчення соціальних, полі­тичних або екологічних питань. Коротше кажучи, нова фізика могла створити парадигму, яка спроможна замінити тепер зайве механістичне редукціоністське уявлення світу.

Альтернативна й особливо плодючим джерелом нових концепцій і теорій була релігія. В «Тао фізиці» (1975) Капра привертав увагу до важливих парале­лей між ідеями відносно сучасної фізики й східної містики. Він стверджував, що такі релігії, як індуїзм, даосизм і буддизм, особливо буддизм дзен, довго проповідували єдність і виключність усіх речей, відкриття, яке західна наука зробила тільки в ХХ ст. Багато кого із зеленого руху приваблювала східна міс­тика, в якій вони бачили філософію, яка дає вираження екологічної мудрості й способу життя, який заохочує співчуття до людей, до інших істот та до природ­ного світу. Інші автори вважають, що екологічні принципи втілюються в моно­теїстичних релігіях, таких як християнство, іудейство та іслам, які розцінюють і людство, і природу як витвори божественного утворення. За таких УМОВ. люди розглядаються як представники Бога на Землі, які були створені задля обов’язку леліяти та зберігати планету.

Слід підкреслити, що багато хто із сучасних екофілософів апелюють до гіпо­тези Тайї, яку запропонували біохімік Дж. Левлок та мікробіолог Л. Маргуліс у середині 1970-х років. Ця гіпотеза ґрунтується на біохімічній моделі довготри­валого гомеостазу атмосфери. Автори гіпотези висловили припущення, що вся біота, океани, атмосфера та ґрунт є системою, здатною до саморегуляції задля підтримки умов, які забезпечують життя на планеті Земля. Вперше запропоно­вана модель отримала назву Biocibernetic Universal System Tendency (BUST). Згодом Левлок, виходячи з того, що поведінка біомаси в процесі довготермічної саморегуляції подібна до поведінки цілісного організму, живої істоти, ототож­нив її із біосферою, а біосферу — із Землею, користуючись при цьому не лише математичними моделями біологічних процесів, а й уявленнями про Землю як про цілісний надорганізм, та з образами давньогрецької міфології, що ґрунту­ється на комізмі.

Ймовірно, найбільш впливова концепція для сучасних зелених була розвинута при зверненні до дохристиянських духовних ідей. Примітивні релігії не зображу­вали ніякої відмінності людиною й іншими формами життя, й у цьому відношенні — невелику відмінність між живими й неживими об’єктами. Усі речі є живими: каміння, річки, гори й навіть Земля, що безпосередньо визначається як «Земля- Мати». Ідея відносно «Землі-Матері» була особливо важливою для екологів, які намагалися чітко сформулювати відносини між людством і природним світом, особливо це притаманно екофемінізму. В «Гайя: новий погляд на життя на Землі» (1979) Джеймс Лавлок розвивав ідею, що сама планета є живою, й дав їй ім’я Gaia на честь давньогрецької богині Землі. Лавлок визначав Гайю як «біосферу Землі, атмосферу, океани та сушу» й наголошував, що це живий організм, який дихає та діє, щоб підтримати своє існування. Лавлок стверджував на підставі цього, що Зе­мля демонструє процес саморегуляції, — поведінку, яка притаманна іншим фор­мам життя. Гайа досягнула становища динамічного балансу, не дивлячись на ті драматичні зміни, що мали місце в Сонячній системі. Найбільш драматичне явище цього — це факт, що хоча Сонце нагрілося більше ніж на 25 відсотків з того часу, як почалося життя, температура на Землі та склад її атмосфери залишилися факти­чно незмінними. Досить неістотні коливання в пропорції кисню в атмосфері або в середній температурі Землі піддали б небезпеці всі форми життя на планеті. В есе «Людина та Гайа» (1988) Лавлок попередив, що «знищення такої великої екосис­теми, коли ми належним чином не розуміємо, як усе це працює, це як переривання системи управління сучасним літаком на середині польоту».

Джеймс Лавлок (1919 р. н.)

Канадський атмосферний хімік та екологічний теоретик. Незалежний вчений, який живе в Корнуоллі, Лавлок співпрацював з НАСА в їх кос­мічній програмі відносно способів пошуку життя на Марсі.

Вплив Лавлока в зеленому русі є істотним завдяки його відобра­женню біосфери Землі як комплекс, який живе та здатен до саморегу­ляції, який він назвав Гайєю (за пропозицією романіста Вільяма Голди­нга). Хоча гіпотеза Гайї розширює екологічну ідею, застосовуючи її до Землі як екосистеми й пропонуючи цілісний підхід до природи, Лавлок підтримує технології та індустріалізацію, але є противником руху «на­зад до природи», містичної ідеї земного поклоніння. Його головні праці: «Гайа: новий погляд на життя на Землі» (1979) та «Вік Гайї: біографія нашої живої Землі» (1989).

Ідея відносно Гайї розвинулася в «екологічну ідеологію», яка наголошує, що люди повинні поважати здоров’я планети й зберігати її красу та ресурси. Вона також включає в себе революційне бачення відносин між живим та неживим світом. Лавлок запропонував думку, що сама Земля є живою та розуміє живий та неживий світ як один. Він вказує, наприклад, що значна частина ґрунту й гір на Землі складається з повторно перероблених рослин, комах та інших форм природного світу, які, в свою чергу, забезпечують підтримкою рослин та інші форми життя, які існують нині. Але філософія Гайї не завжди збігається з пи­таннями екологічного руху. Дрібні екологи типово бажали змінити політику й

відносини, щоб гарантувати подальше виживання людства. Гайа, з іншого боку, є нелюдяною, та теорія Гайї допускає, що здоров’я планети має значення біль­ше, ніж будь-які окремі види, що тепер мешкають на ній. Лавлок припустив, що ті різновиди, які змогли досягти процвітання, допомагали Гайї регулювати своє існування, в той час як будь-який різновид, який ставить під загрозу тендітний баланс Гайї, як людство в даний момент, може бути знищений.

Підтримання життєздатності екології. Екологи стверджують, що закорені­ле припущення про звичайні політичні кредо, ясно сформульовані фактично всіма пануючими партіями («сірими партіями»), є тією частиною людського життя, яке має необмежені можливості для матеріального зростання й процві­тання. Люди в різних частинах світу насолоджуються рівнем життя, який немо­жливо було уявити п’ятдесят або сто років тому. Наука й техніка постійно ви­рішують такі давні проблеми, як бідність і хвороби, й відкривають нові можливості через телебачення й відео, комп’ютери й роботи, подорожі літаком або навіть космічні подорожі. Однак від обіцянок екоцентричної перспективи необмеженого процвітання й матеріального багатства такі «прихильники зрос­тання», як Герман Делі (1974), назвали це дезінформованою та фундаменталь­ною причиною екологічного лиха. Дійсно, зелені мислителі звичайно змішують капіталізм та комунізм і відображають їх обох як приклади «індустріалізму». Зелена економіка з цього приводу потребує ортодоксальних припущень щодо природи й цілей економічної діяльності, яка заново буде продумана, особливо відносно нашого погляду на Землю та її ресурсів.

Особливо впливовою для екологічного руху є метафора щодо ідеї «Землі — ко­смічного корабля», тому що вона підкреслює поняття обмеженого й небезмежного багатства. Ідею, що Земля повинна бути представлена як космічний корабель, впе­рше запропонував Кеннет Боулдинг (1966). Від перспективи глибинної екології не­долік цієї теорії в тому, що вона втілює антропоцентриське припущення, що плане­та існує, щоб обслуговувати людські потреби: Земля — корабель, наш корабель. Але поняття Землі як космічного корабля дійсно слугує, щоб замінити звичайне ві­рування в необмежені ресурси й необмежені можливості. Боулдинг стверджував, що люди традиційно діяли згідно з такими принципами, нібито вони живуть в «економіці ковбоя», тобто в економіці з необмеженими можливостями, згідно з американським заходом у період визначення кордонів. Боулдинг допустив, що це заохочує, як це було на американському заході, «необачну, експлуатаційну й різку поведінку». Однак космічний корабель — це капсула, отже, він володіє обмежени­ми кінцевими ресурсами. В майбутній «економіці космонавта» люди повинні бу­дуть існувати в конкретних рамках і звертати свою увагу на космічний корабель, який несе їх через космос, частіше.

Проживання на космічному кораблі потребує розуміння екологічних проце­сів, які підтримують життя. Найважливіше, що люди повинні зрозуміти, що ко­смічний корабель «Земля» — закрита система. Відкриті системи отримують енергію та інші внески ззовні; наприклад, усі екосистеми на Землі — водойми, ліси, озера й моря — підтримує Сонце. Такі відкриті системи саморегулюються та мають тенденцію до встановлення природного балансу, або стійкого стано­вища. Але закриті системи, оскільки уявляється Земля космічним кораблем, є явищем «ентропії». Ентропія — міра безладу або розпаду в межах системи. Усі закриті системи мають тенденцію до розпаду, тому що їх не підтримують зов­нішні привнесення. Вони спираються на виключно свої ресурси, стають висна­женими й не можуть бути відновленими. У кінці кінців, як би мудро й обережно люди не поводилися, Земля, Сонце, й взагалі всі планети й зорі будуть висна­жені й помруть. Наприклад, енергія не може перетворюватися нескінченно; ко­жний раз, коли енергія перетворюється, частина її втрачається, й так буде до тих пір, доки енергії взагалі не залишиться. Коли «закон ентропії» застосову­ється до соціально-економічних проблем, то це призводить до радикальних ви­сновків.

Індустріалізм. Цей термін використовують теоретики-енвай- ронменталісти, щоб позначити «суперідеологією», яка включає капі­талізм та соціалізм, ліво- та правоцентриську думку. Як економічна система, індустріалізм характеризується повномасштабним вироб­ництвом, накопиченням капіталу й постійним зростанням. Як філо­софія, він присвячений матеріалізму, цінностям прагматизму, абсо­лютній вірі в науку й поклоніння технологіям. Багато екологів, таким чином, розуміють індустріалізм як «проблему». Однак, екосоціологи звинувачують капіталізм, а не індустріалізм (який ігнорує важливі проблеми, такі як роль власності, прибутку й ринку), тоді як екофемі- нізм стверджує, що індустріалізм має своє походження в патріархаті.

Ніяка проблема не відображає закону ентропії ясніше, ніж «енергетична кри­за». Індустріалізація та масове багатство надали можливість використовувати вугілля, газові та нафтові запаси, які забезпечили паливо для електростанцій, фабрик, моторних автомобілів, літаків і т.д. Це паливо — скам’янілі копалини, які сформовані з розкладених і щільно укладених організмів, які померли в до­історичні часи. Вони також не відновлювальні, тобто якщо вони колись будуть використані, то не можуть бути замінені. У творі «Маленьке гарне» (1973) Е.Ф. Шумакер стверджував, що людство зробило помилку відносно розцінювання енергії як «прибутку», який постійно рухається доверху кожний тиждень та ко­жний місяць, а не як «природний капітал», за рахунок якого воно повинно існу­вати. Ця помилка дала можливість зрозуміти, що енергії буде потрібно з кож­ним часом більше й більше, особливо на промислово розвинутому Заході, коли кінцеві паливні ресурси близькі до вичерпання, й навряд чи їх буде досить до кінця наступного століття. Оскільки космічний корабель прямує до завершення «ери природних корисних копалин», це призводить до розпаду, оскільки не знайдено жодних альтернативних джерел енергії, які компенсують втрату ву­гілля, нафти й газу. Зберігання того, що залишається від наших запасів корис­них копалин, означає запровадження меншої кількості автомобілів, викорис­тання меншої кількості електроенергії й, коротше кажучи, приймання більш кепського рівня життя.

Екологічна економіка — це попередження не тільки про загрози, а й про рі­шення. Ентропія може бути неминучим процесом; однак її ефекти можуть знач­но знизитися або взагалі відкластися, якщо уряди й окремі приватні особи по­важатимуть екологічні принципи. Екологи стверджують, що людство виживе й буде процвітати, якщо визнає, що воно — лише один окремий елемент складної біосфери й що тільки здорова, збалансована біосфера витримає людське існу­вання.

Фріц (Ернст Фоідріх) Шумакер (1911—1977)

Британський економіст й еколог-теоретик, народився в Німеччині. Шу­макер переїздить до Великобританії в 1930 р. як Оксфордський Родо­ський вчений, продовжуючи отримувати практичний досвід в бізнесі та працюючи в журналістиці перед поверненням до академічного життя. Він був економічним радником британської Комісії Контролю й Управ­ління в Німеччині (1946-1950) й Національного Управління вугільної промисловості (1950-1970).

Твір Шумакера «Маленьке гарне: вивчення економіки, якщо б люди мали значення» (1973) відстоював причини виробництва людського масштабу й просунув ідею «буддистської економічної філософії» (еко­номіка, «якщо б люди мали значення»), яка підкреслює важливість ети­ки й «правильних засобів існування». Хоча будучи противником індуст­ріального «гігантизму», Шумакер вірив у «відповідний» масштаб виробництва й був різким захисником «проміжної» технології.

Політика й дії з цього приводу повинні слідувати принципу «підтримання екології», розуміти роль системи, тобто біосфери в цілому, підтримувати її здо­ров’я та продовжувати існування. «Підтримання життєздатності екології» вста­новлює чіткі межі між людськими амбіціями та матеріальними мріями, тому що воно потребує завдати якнайменше шкоди тендітній глобальній екосистемі. На­приклад, усталена енергетична політика після драматичного скорочення корис­них копалин повинна ґрунтуватися на пошуку альтернативних, відновлюваль- них джерел енергії, такої як сонячної енергії, сили вітру або води. Вони за своїм характером життєздатні й можуть розглядатися як «прибуток», а не як «приро­дний капітал». Зелені з цього приводу запропонували, щоб «ера корисних копа­лин» швидше змінилася на «еру Сонця», й намагаються заохочувати уряди, які підтримують дослідження в сфері відновлювальних джерел енергії.

Однак «підтримання життєздатності екології» потребує не тільки раціональ­ного використання природних ресурсів, а й альтернативного підходу до еконо­мічної діяльності. Це те, що Шумакер (1973) намагався запропонувати в його ідеї відносно «економіки буддиста». Для Шумакера «економіка буддиста» ґрун­тується на принципі «правильних засобів існування» та стоїть на абсолютному контрасті із загальними економічними теоріями, які пропонують те, що індиві­ди — не щось інше, як «сервісні максимізатори». Буддисти пропонують, що, в доповнення до загальних товарів та послуг, виробництво полегшує особисте зростання, розвиває навички й таланти й допомагає подолати егоїзм, об’єднуючи обов’язки та заохочуючи людей працювати разом. Таке уявлення просуває економіку по далекому шляху від ідеї створення багатства.

Політичний екологізм. Екологічна політика в усіх своїх формах пов’язана з розширенням етичних поглядів у декількох нових напрямах. Це пов’язано з тим, що традиційна етична система антропоцентрична. Утилітаризм, наприклад, передбачає оцінку «добра» і «зла» з огляду на те, людина відчуває насолоду чи зазнає болю. Оскільки людина прагне отримати максимальну вигоду, вона по­водиться (і повинна поводитись) так, щоб отримати найбільше задоволення чи зазнати якомога менше горя. Якщо у світі, відмінному від людського, інші види, поряд з деревами, рослинами, ґрунтом і т. д., і мають якусь цінність, то вона лише інструментальна, вона є лише засобом задоволення потреб та інтересів людини. Ті самі погляди наявні і в трудових теоріях цінностей, які розвивали такі мислителі, як Джон Локк, Давід Рікардо (1772—1823) та Карл Маркс. У них відмінний від людського світ наділяється цінністю лише тоді, коли він пов’язується з людською працею, або через те, що взаємодія людини й природи сприяє розвитку вмінь людини та підвищує її чутливість.

Одна з етичних проблем, яку намагаються вирішити навіть гуманісти та по­верхневі екологи, пов’язана з нашими моральними обов’язками перед майбут­німи поколіннями. Характерною рисою охорони навколишнього середовища є те, що більшість наслідків наших вчинків стануть відчутні лише через кілька десятиліть чи навіть століть. Навіщо турбуватися про вичерпання корисних ко­палин, якщо на той час коли вони вичерпаються нас уже не буде в живих? На­віщо турбуватись про велику кількість ядерних відходів, якщо покоління, якому доведеться мати з ними справу, ще не народилося? Зрозуміло, що наші інтере­си, інтереси наших рідних чи близьких сягають лише в недалеке майбутнє. То­му екологи змушені розглядати суспільні інтереси в широкому розумінні, де вони охоплюють весь людський рід як єдине ціле, не розділяючи його на сучас­не й майбутнє покоління, на тих, хто живе зараз і тих, хто ще не народився. Та­ке майбутнє можна обґрунтувати різними способами. Прихильники екоконсер- ватизму, наприклад, пов’язують його з традицією та спадковістю, з тим, що сучасне покоління є лише охоронцем багатств, які були накопичені минулими поколіннями, отже, воно повинно зберегти їх на благо майбутніх поколінь. Еко- соціалісти, з іншого боку, вважають, що турбота про майбутнє покоління пояс­нюється тим, що співчуття та любов до людства сягає крізь час і охоплює всі національності, етнічні групи, представників різної статі і т. д.

За альтернативного підходу до екологічної етики моральні норми і цінності, які виникли в людському світі, застосовують і до інших видів та організмів. «Права тварин» — це найбільш популярний приклад, на якому можна це про­ілюструвати. Справа Пітера Зінгера (1976) сприяла зміцненню громадського руху захисту тварин. Зінгер стверджував, що альтруїстична турбота про благо­получчя інших видів пояснюється тим, що вони є істотами мислячими і також можуть страждати. Як утилітарист, він зазначав, що тварини, як і люди, нама­гаються уникати фізичного болю, і тому він засуджував будь-яку спробу поста­вити людські інтереси над інтересами тварин, розцінюючи це як безжалісність по відношенню до тварин, як необґрунтовану та ірраціональну упередженість, а не як сексизм чи расизм. Разом з тим, альтруїстична турбота про інші види не передбачає однакового ставлення до них; аргументи Зінгера не стосуються не наділених розумом форм життя, таких як дерева, гори та річки, які не наділені певною цінністю.

Більш радикальну ідею висунув американський філософ Том Реган у «Справі про права тварин» (1983). У ній говориться, що люди і тварини можуть мати однаковий моральний статус; в основу її покладено твердження, що всі живі іс­тоти повинні бути наділені правами. Виходячи з цієї точки зору, досить складно провести чітку межу між світом людей і світом тварин. Але все ж таки Реган визнавав, що оскільки людина має права як морально незалежна істота, яка зда­тна раціонально мислити, то ними можна наділяти не всіх тварин, а лише ссав­ців віком від одного року. Але такий індивідуальний підхід до трактування еко­логічної етики, який ґрунтується на праві, не задовольняв глибинних екологів, які намагались висловлювати більш глобальні та всеохоплюючі моральні по­гляди.

Прихильники глибинної екології дотримуються тієї думки, що природа цінна сама по собі, тобто має внутрішню цінність. З цієї точки зору, екологічна етика не бере до уваги людської ініціативи, і її не можна визначати просто шляхом поширення людських цінностей на відмінний від людського світ. Гудін (1992), наприклад, спробував розвинути «зелену теорію цінностей», згідно з якою ре­сурси потрібно цінити саме через те, що вони є результатом природних проце­сів, а не людської діяльності. Але оскільки це значення ґрунтується на тому, що природний ландшафт допомагає людині осягнути «сенс і спосіб свого життя» та оцінити «щось більше» за себе, воно втілює залишковий гуманізм, який не за­довольняє деяких глибинних екологів. Класичне тлумачення їх більш радикаль­ної позиції проілюстроване в «Альманасі пустельного графства» Альдо Леопо­льда (1948, 1968) на прикладі «земельної етики»: «Правильним є те, що націлене на збереження цілісності, стабільності та краси біоценозу. Неправиль­ним є все те, що має іншу мету». Таким чином, природу описують як етичне су­спільство, в якому людина відіграє роль лише простого громадянина, який на­ділений такими самими правами і має право на повагу, як і будь-який інший член суспільства. Така моральна позиція передбачає «біоцентричну рівність» — принцип, за яким всі організми та істоти, що живуть в екосфері, мають однако­ву моральну цінність, будучи частиною єдиного цілого. Арне Несе (1989) опи­сав це як «однакове право на життя та процвітіння». Критики глибинної еколо­гії відстоюють свою думку, говорячи, що ця позиція ґрунтується на нереалістичних архаїчних поглядах на природу, в яких не враховується ланцюг харчування та боротьба за виживання, або що позиція, яка ґрунтується на цін­ності природи, не визнає того, що моральність створена людиною і що природа є природною лише завдяки тому, що в ній не діють моральні принципи.

Самоактуалізація. Однією з характерних рис екологізму є невизнання люд­ського егоїзму та жадоби до матеріального збагачення, тому його представники спробували розвинути альтернативну філософію, в якій самореалізація потре­бує гармонії з природою. Зростання інтересу до екологічних проблем, почина­ючи з 1960 пов’язане з розвитком постматеріалізму (Інглхарт, 1977). Постмате- ріалізм — це теорія, яка пояснює природу політичних відносин і цінностей з точки зору рівнів економічного розвитку. В її основі лежить «ієрархія потреб» Абрахама Маслоу (1908—1970), в якій потреба в повазі та самоактуалізації ста­виться над матеріальними та економічними потребами. Постматеріалісти, що стверджують як брак матеріальних благ породжує егоїзм та скупість, в умовах загального економічного процвітання людина має змогу проявити більший ін­терес до питань постматеріалізму чи «якості життя». Зазвичай вони пов’язані з моральністю, політичним правосуддям та самореалізацією; серед них можна виділити фемінізм, мир в усьому світі, расову гармонію, екологію та права тва­рин. З цієї точки зору екологізм можна розглядати як «новий» соціальний рух, який з’явився в другій половині ХХ ст., і відстоював нові лівосторонні погляди, які відкидали ієрархічні, матеріальні та патріархальні цінності умовного суспі­льства.

Представники екологізму, на відміну від представників інших нових соціа­льних рухів, більше уваги приділяли радикальним та інноваційним роздумам про природу людської вразливості та самореалізації. Усі екологи, наприклад, солідарні в тому, що розвиток людства не збалансований, а це породжує небез­пеку: люди користуються різними технологіями та багатствами, і зовсім не за­думуються над їх необхідністю. Людство здобуло можливість задовольняти свої матеріальні потреби, але не стало настільки мудрим, щоб задуматися, чи вони справді необхідні і розумні. Як говорив Шумакер (1973), «Людина зараз стала занадто розумною, щоб вижити, не маючи знань». Деякі поверхневі екологи чи екологи-гуманісти дуже переживають, коли ці пошуки мудрості заводять еколо­гізм у сферу релігійного містицизму чи ідей нової епохи. Мюррей Букчин, на­приклад, змальовує таку тенденцію, як прояв «антигуманізму», аргументуючи це тим, що, створюючи міфічну «Природу», вони тим самим визнають відсут­ність людської самовпевненості і майже повністю ігнорують соціальні потреби. Багато зелених, особливо тих, які відносять себе до прихильників глибинної екології, розділяють світосприйняття, яке значно відрізняється від того, що тра­диційно домінувало в політичній думці розвинутого Заходу. Вони доводять, що це світосприйняття покладено в основу «зміни системи понять та поглядів», яку ставлять собі за мету представники екологізму. Якщо цього не зробити, будуть повторюватися помилки, яких допускалися прихильники «минулих» політич­них поглядів, оскільки світосприйняття не може розвиватися, ігноруючи погля­ди та уявлення.

Представники глибинної екології з радістю визнають, що в їхньому політич­ному сприйнятті деякою мірою наявний і духовний аспект. Близькість до при­роди не є лише теоретичною чи етичною позицією; за своєю суттю це людський досвід, досягнення «екологічної свідомості» чи «екологічної сутності». Австра­лійський філософ Ворвік Фокс (1990) виходив за межі глибинної екології і роз­глядав всеохоплюючу «надособисту екологію», суть якої полягає у визнанні то­го, що «речі», люди та інші істоти є частиною єдиної цілісної багатогранної дійсності. З точки зору Насса, самореалізація оцінюється завдяки ширшому та глибшому порівнянню з іншими. Такі ідеї спостерігаються в східних релігіях, особливо в буддизмі, який сам по собі є екологічною філософією.

Однією з основних доктрин буддизму є ідея «не сутності», тобто «его» лю­дини (його власного «я») є міфом, або оманою, а пробудження означає переви­щити своє «его» та визнати, що кожна людина пов’язана з усім живим на пла­неті та насправді є вселенською сутністю.

Це може набути форми «холістичного індивідуалізму», де свобода дорівнює досвіду «істоти» та реалізації органічного цілого. Таку ідею розвинув німець­кий психоаналітик та соціальний філософ Ерік Фром (1900—1980) у праці «Ма­ти чи бути» (1979). Фром відобразив «володіння» як відношення розуму, що шукає повноти шляхом придбання та контролювання і це добре виражається в процесі споживання і матеріалістичному суспільстві. Та навпаки, «буття» отри­мує задоволення від надбання досвіду та того, щоб ділитися з кимось, що при­водить до зростання особистості та духовного пробудження. Однак, як зазначив Фром, існування з орієнтацією на «буття» потребує не тільки радикальних соці­ально-політичних змін, а, як мінімум, трансформації усього людства.

3.