3. «РОЗДВОЄНА СВІДОМІСТЬ» І ТОТАЛІТАРНА «ІДЕОКРАТІЯ»

Після всіх дотеперішніх висвітлень, мабуть, зрозуміло, що тоталітаризм не є сферою виключно політологів. Він не дозволяє визначати себе тільки як систему інституції. Роки 1989—1991 поза всяким сумнівом довели, що інституційні систе­ми, створені тоталітарними режимами, можуть здаватись формально незалежни­ми, але насправді вони становлять тільки порожню оболонку, карткову хатку, яка ось-ось розсиплеться, Існування або крах тоталітаризму залежить, з одного боку, від тоталітарної волі дисциплінованої еліти, натхненої месіанською місією, а з другого — від уміння цієї ж еліти нав'язувати населенню ідеократичну владу, тоб­то владу, яка спирається на ідеологічний контроль людської думки та почуттів.

І тому найістотнішою відмінною рисою тоталітаризму є існування, по-перше, механізмів, які створюють незвичайну, не по-людському сувору дисципліну еліти, і, по-друге, ідеологічного контролю над духовним життям людини — не тільки негативного контролю, але й позитивного, такого, який диктує людям, що вони повинні думати, намагається керувати їхнім емоційним життям, а також встанов­лює кодекс поведінкиЗ.

МІСТИКА ПАРТІЇ І МОСКОВСЬКІ ПРОЦЕСИ

На ПІ з’їзді партії (травень 1924 року) — першому після смерті Леніна — Троць- кий виголосив промову, в якій поєднав захист опозиції зі спробою визначити її (і свою власну) позицію щодо партії. Він заявив:

«Ніхто з нас не хоче і не може мати право виступати проти партії. У кінцевому результаті партія завжди має рацію, тому що партія — єдиний історичний інстру­мент_? що його має в своєму розпорядженні пролетаріат для реалізації своїх кар­динальних завдань Я знаю, що не можна виступати проти партії. Бути правим можна тільки з партією і завдяки партії, бо історія не виробила інших шляхів утвердження правоти. В англійців є таке історичне прислів’я: “Права вона чи помиляється, — це все одно моя батьківщина”* 3 набагато більшим історичним обгрунтуванням ми можемо сказати [.„] “Права вона чи помиляється в окремих конкретних питаннях, в окремі моменти, — це все одно моя партія”»⁴.

Ці слова чітко визначили принцип цілковитої лояльності, що спирається на віру в колективну непогрішність партії. Трохи парадоксальним було те, що це правило сформулювала лтцпина, яка колись із такою ясністю бачила небезпеку в Леніновій концепції партійної дисципліни. Сталін, який, поза сумнівом, був не менше пере­конаний у необхідності цілковитої лояльності, критично й підозріливо відреатував на це твердження*

«Паргія, — сказав він, — нерідко помиляється* Ілліч учив нас учити партію правильного керівництва на її власних помилках. Коли б у партії не було поми­лок, то ні на чому було б учити партію. Завдання наше полягає в тому, щоб виловлювати ці помилки, розкривати їх корені і показувати партії й робітничо­му класові, як ми помилялись і як ми не повинні надалі ці помилки повторюва­ти [***] Я думаю, що такого роду заява Троцького є деяким компліментом з дея­кою спробою глузування, — спробою, правда, невдалою»⁵.

Ханна Арендт витрактувала заяву Троцького як теоретичне висвітлення того разю­чого факту, що під час великої чистки переважна більшість оскаржених виявила ба­жання допомогти звинувачувати самих себе⁶. Насправді цю заяву Троцького навряд чи можна було вважати переконливим аргументом на користь принципу безмежної покірності, і тому її не міг не скоритувати Сталін, Останній не мав наміру підривати віру партії в абсолютну справедливість своєї справи; скоріше він хотів підкреслити, що монополія на «правильну позицію» належить тим, хто (як він сам) репрезентували наукове, марксистське знання об’єктивних законів розвитку і через те мали право на­вчати інших членів партії. Переконаність Троцького у колективній мудрості партії як такої недостатньо підкреслювала роль партійних лідерів та ідеологів; отже, вона мо­гла бути використана для легітимації опозиційних концепцій усередині партії* Якби паргія в цілому завжди мала рацію в останній інстанції» то не було б причини боятись її відхилень, а також бракувало б аргументів для виправдання обмеження внутріпартій­ної демократії. До цього ще можна додати, що такий погляд на партію не міг бути переконливим аргументом на користь чисток та фізичного винищення величезної кількості її старих, найдосвідченіших і найвідцапіших кадрів*

Найретельнішою спробою пояснити таємниці «щирих зізнань» та самозвину- вачень у період показових процесів великої чистки є книга Артура Кестлера «Ніч ополудні», Кестлер, який сам був колись комуністом і знав багатьох із тих, що стали жертвами московських процесів, дав хвилюючий опис психічного механіз­му, який схиляє стару більшовицьку гвардію публічно зізнаватися, як вона вступи­ла в «злочинні лави контрреволюції» й опустилася до «наймерзенніїпого з можли­вих злочинів», спрямованих проти соціалістичної батьківщини⁷* Спосіб мислення Рубапюва — героя роману Кестлера, побудований був на мисленні Бухаріна, на­томість його особистість і зовнішність являли собою синтез рис Троцького і Раде­ка⁸.

Психічний стан, який схилив Рубашова прийняти міркування його слідчого, поданий у фрагментах щоденника, що стосуються п’ятого дня позбавлення волі. Епіграф цього запису, взятий із праць середньовічного католицького єпископа Дітріха фон Нігайма, стверджує, що «індивідуум має бути принесений у жертву заради спільного добра». Рубашов розвиває цю думку в світлі безжальної логіки (або діалектики) марксистської Історичної необхідності та її впливу на проблеми відповідальності особи. Ось як він висловлює свої погляди:

«Важливою є лише остаточна і об’єктивна істина [...]

Для нас питання суб’єктивної вини не має жодного значення. Той, хто по­миляється, мусить заплатити... А тому, хто йде правильним шляхом, усе буде прощено. Таким є закон історичного боргу. Таким є й наш власний закон.

Історія вчить, що брехня часто служила їй краще, ніж правда [...] Ми вивча­ли історію більш ґрунтовно, ніж інші. Від інших ми відрізняємось невблаганні­стю нашої логіки. Ми знаємо, що благодійність для історії — ніщо, а злочини залишаються непокараними. Ми знаємо також, що кожна помилка породжує нову помилку, за яку часто платить дорогою ціною сьоме покоління. Тому всі свої сили й здібності ми зосередили на тому, щоб не допускати помилок, і роби­ли все, щоб знешкодити їх у зародку. Ніколи в історії людства в руках однієї людини не зосереджувалось стільки влади. Допускаючи ту чи ту помилкову думку, ми тим самим закладаємо міну під майбутні покоління. Через цс мусимо карати носія помилкових думок, як і інших злочинців, — смертю. Нас називать безумцями за те, що, йдучи за своєю думкою, доходимо до кінцевих, тобто до крайніх висновків, і відповідно діємо [...]

Ми подібні до великих інквізиторів тим, шо, як і вони, шукаємо диявольське насіння не лише у ділах людини, а й у її думках.

Я був серед тих, хто відчув у собі покликання творити історію. Я думав і діяв так, як того вимагала справа. Я вбивав людей, які мені подобалися, і давав вла­ду тим, яких ненавидів. Я лише займав місце, відведене мені історією. Я вичер­пав її борг. Якщо я чинив правильно, я не маю у чому каятися. Якщо я помиляв­ся, я заплачу за все»¹⁰.

Як бачимо, процитовані слова наслідують Ленінову концепцію «об’єктивної вини» і «об’єктивної зради»¹¹. Однак Ленін добре знав, що слово «об’єктивний» треба відкинути, оскільки відмінність між «об’єктивним» і «суб’єктивним» злочи­ном надто складна для того, щоб її зрозуміли маси. Крім того, суб’єктивну мотива­цію і формальну легальність треба обминати у політичній боротьбі. Рубашов, як справжній ленінець, також із цим погоджується. Він формулює золотий принцип масової пропаганди, добре відомий як більшовикам, так і нацистам (тут треба дода­ти, що його рекомендували також такі марксистські гуманісти, як Грамші): «Ми мусимо всвердлювати кожне речення в маси безконечними повтореннями й спрощеннями. Все, що видається за добро, має сяяти, як золото. Все, що вважаєть­ся злом, має бути чорним, як смола»¹².

КлєткІн, другий слідчий Рубашова, спритно користується цією теорією. Він цитує слова, сказані Рубашовим, прагнучи схилити його до самозвинувачення, щоб у такий спосіб той «зробив останню послугу Партії», Фракція Рубашова, за цією аргументацією, переможена і знищена, а це означає, що її політика виявилася хиб­ною. Однак усе ще існують серйозні небезпеки; розкол у партійних лавах може призвести до громадянської війни, яка легко може перерости в міжнародну катас­трофу. Звідси — нагальна потреба в єдності партії, «пройнятої духом сліпої дис­ципліни й повної довіри».

У Рубашова немає аргументів проти цієї логіки. Він визнає, що Історія відмови­ла йому в правоті, і знає, що мусить заплатити за це власним життям. Він готовий прийняти цю кару, але не може змиритися з ізоляцією від організації, яка надала сенс усьому його життю. Клєткін це розуміє й тому звертається до Рубашова як до члена партії, вперше називаючи його «товаришем», а не «громадянином». Однак тут же підкреслює, що Рубашов не може розраховувати на жодну винагороду за свою «останню послугу». Партія може обіцяти йому лише одне: колись у майбут­ньому, коли це вже не зможе причинити ніякої шкоди, матеріали таємних архівів буде повністю розсекречено і тоді він, Рубашов, та інші жертви чистки отримають належну пошану І співчуття, у вияві яких їм сьогодні відмовлено¹⁴.

Цього було достатньо. Рубашов здається і підписує зізнання, якого від нього вимагають і яке стосується його «злочину».

Кестлер не стверджує, що всі «зізнання» було добуто в такий самий спосіб. Якраз навпаки — його Клєткін заявляв: «Деяких обвинувачених нам вдалося зла­мати фізичним тиском, деяких — обіцянкою пощадити їхні голови чи голови їхніх родичів» >5. Кестлерів Рубашов-БухарІн являв собою скоріше крайній випа­док. І все ж він не був винятком, бо (процитуємо Роберта Конквеста) «в багатьох випадках ідея корисності для партії була компонентом інтелектуальних і психо­логічних передумов упокорення»¹⁶. Цей факт підтверджують численні джерела, деякі з них підкреслюють вирішальне значення цього компонента. Наприклад, Бек і Годін, дві менш відомі жертви чистки, яким удалось вижити й опублікувати свої спогади на Заході, заявили: «Це правда, що методи допитів, особливо ті, які застосовувалися впродовж місяців, а то й років, були здатні зламати навіть най- сильнішу волю. Але вирішальним чинником було дещо інше. Це був факт, шо більшість переконаних комуністів мусить будь-якою ціною зберегти віру в Ра­дянський Союз. Відмовитись від цієї віри було понад їхні сили»¹⁷.

T все ж міркування Кестлера, які стосуються готовності комуністів до самопо­жертви, не лише фізичної, але й моральної, далекі від того, щоб їх беззаперечно прийняти. Переважній більшості людей надзвичайно важко повірити, що людські істоти можна примусити зводити наклепи, які обертаються проти них самих, до того ж так гротескно і абсурдно, внаслідок застосування ідеологічного тиску, а не тортур чи погроз удатися до фізичних репресій щодо їхніх близьких¹⁸. При цьому існують й інші підстави для того, щоб піддати сумніву Кестлерові мірку­вання. Прийнятним здається його визначення політичної чи ідеологічної приро­ди цих підстав.

Першу групу цих підстав висунули традиційні антикомунІсти, яким чужий досвід участі у комуністичному русі. З їхньої точки зору Кестлерова інтерпрета­ція ідеалізує комуністів, змальовуючи їх як людей незвичайно сильних переко­нань, здатних на героїчну безкорисливість, замість показати їхню підлість, ниці особисті амбіції та демонічну жадобу влади. Кестлер змальовував комунізм як «нову віру» і тому, всупереч власній волі, спричинився до того, що комунізм став привабливим для людей, вражених духовною порожнечею або тих, що сумують за абсолютною надійністю. Прийняття версії Кестлера багатьма екс-комуніста- ми можна легко пояснити: він на їхню користь виправдав їхнє комуністичне ми­нуле. Однак це тлумачення робить прості на погляд справи заплутаними, таки­ми, що унеможливлюють однозначну оцінку, Якщо комуністи сліпо корилися партії й були готові переступити через усі норми елементарної людської при­стойності, то це їхня особиста вина, яка не підлягає виправданню містикою партії. А якщо вони погодилися взяти участь у показових процесах і звинуватили самих себе в наймерзенніших і цілковито абсурдних злочинах, то це можна витлумачи­ти тільки тим, що їх піддано фізичним тортурам, а не вмотивованою моральними міркуваннями поведінкою.

Типовим представником цього погляду є Ґустав Герлінг-Ґрудзіньський, автор «Іншого світу» (1951), однієї з найкращих розповідей про радянський ҐУЛАҐ до Солженіцина¹⁹.

Подібні погляди висловлюють антикомуністичні інтелектуали й політики у посткомуністичних країнах. Однак у їхньому випадку мають значення додаткові ідеологічні підстави та психологічні механізми. Більшість із них надто молоді, аби зазнати на собі, що таке комунізм у його агресивній ідеологічній фазі; вони по­в’язують комунізм не з містикою партії, а скоріше з владою номенклатури, тобто людей, що визнають владу як засіб реалізації власних групових інтересів, і, як правило, дуже далеких від героїчного фанатизму Водночас непохитність їхнього антикомунізму базується на переконаності у незмінній сутності комунізму, отже, комуністи, яких вони знають, не можуть радикально відрізнятися від комуністів періоду великого терору. Однак цій концепції важко витримати порівняння з Кест- леровим аналізом комуністичної ментальності. Тому, заперечуючи його, можна було в найлегший спосіб уникнути дисонансу в його пізнаванні.

Антикомуністичні західні інтелектуали, в тому числі й більшість американсь­ких совєтологів, не сприйняли Kecrnepa з зовсім інших причин²⁰. На їхню думку, Кестлер змалював розправу Сталіна з першими більшовиками як логічний тріумф самого більшовизму, «в такий спосіб підтверджуючи крайню версію тези про сталінізм як продовження ленінізму»²¹. Якщо його інтерпретація зізнань Бухаріна і переконаність у парадигматичному значенні цих зізнань для об’єктивної оцінки старої більшовицької гвардії гідні довіри, то треба було б визнати, що більшовизм не містив у собі демократичної альтернативи і що твердолобі антикомуністи мали рацію, заперечуючи можливість мирного розвитку радянського режиму в напрям­ку справжньої соціалістичної демократії. Цей висновок, зрештою, не був немину­чим, оскільки еволюція цього режиму могла сприйматись як така, що залежить від ерозії більшовицького комунізму, а не від виявлення альтернативної традиції усе­редині більшовизму. І все ж деякі провідні американські вчені вирішили пов’язати свої надії з подоланням сталінської спадщини шляхом повернення до політики НЕПу в формі, запропонованій Бухаріним (який, на їхню думку, «мав виняткове право репрезентувати оригінальну більшовицьку спадщину»)²². Полеміка з Кест- лером і подання зовсім іншої інтерпретації процесу Бухаріна були логічним про­довженням такої позиції.

Як бачимо, ця проблема має істотне значення для нашого розуміння радянсько­го комунізму його минулого і його недавнього краху Це особливо істотно з огляду на всі спроби проаналізувати долю свободи в умовах комуністичного тоталітариз­му 3 другого боку, ця проблема має надто багато аспектів і вимірів, щоб їх можна було належно висвітлити в нарисі, присвяченому розглядові інтелектуальної історії. Тому те, що я можу запропонувати в цьому контексті, буде не стільки всебічною історичною інтерпретацією, скільки звичайною спробою пояснити, чому я вва­жаю, що книга Ксстлсра відповідає всьому тому що ми знаємо (або повинні знати) про крайні форми тотальної ідеократії, Я, природно, зосереджуватимусь на виз­наннях Бухаріна. Та, щоб уникнути трактування випадку Бухаріна як поодинокого й ні з чим не зв’язаного, я попередньо надам стислий опис долі іншого старого більшовика — Юрія П’ятакова. Хоч і не такий відомий, як Бухарін, П’ятаков та­кож був дуже впливовим представником більшовицького руху Ленін у своєму «За­повіті» називає його поряд із Бухаріним одним із потенційних кандидатів на поса­ду генерального секретаря партії.

Наприкінці 1927 року ліву опозицію, чільним представником якої був П’ята- ков, було виключено з партії. Цс покарання, хоч і не супроводжувалося ще суворі­шими формами репресії, зламало дух представників опозиції й навіяло їм настрій покути, який невдовзі знайшов свій вираз у офіційному каятті. Один із таких текстів написав і опублікував у «Правде» ІТятаков, який був тоді торговельним представни­ком Радянського Союзу в Парижі. Його друг, колишній меншовик М.В. Польський (Валентинов), не міг зрозуміти такої раптової відмови від своїх поглядів і поясню­вав це браком моральної відваги- У приватній розмові з ним П’ятаков відреаґував на це довгою й надзвичайно емоційною тирадою, пояснюючи особливу природу своєї належності до більшовицької партії. Основними пунктами цієї відвертої і сповненої гордості заяви, яка багато чого пояснювала, були такі тези²³:

Небільшовики неспроможні зрозуміти партію Леніна, бо цс воістину прекрас­ний і чудодійний організм. Диктатура, яку вона здійснює від імені пролетаріату, за Леніним, «спирається виключно насилу й не зв’язана жодними законами». Найістот­нішим елементом цієї формули було розуміння визволення від усяких норм, вста­новлених людиною — як правових, так і моральних.

«Закон, — стверджував П’ятаков, — це обмеження, заборона, дефініція, згідно з якою певні явища допустимі, а інші ні, певні дії можливі, а інші заборо­нені. Коли думка принципово зв’язана з насильством і психологічно вільна, не зв’язана ніякими законами, межами і перешкодами, тоді сфера можливих дій розширюється до гігантських розмірів, а сфера неможливості скорочується до нуля. Принциповою рисою більшовицької комуністичної партії є необмежена сфера можливості дій [...] Ця риса відрізняє її від усіх інших партій і робить партією чудес. Більшовизм є партія, чию ідею становить втілення у життя того, що не вважається можливим, реальним і допустимим. За честь і щастя перебу­вати в її лавах ми повинні пожертвувати нашою гордістю й почуттям гідності та всім іншим. Повертаючись до партії, ми викидаємо з наших голів усі переко­нання, засуджені нею, навіть якщо їх ми не змінювали, знаходячись в опозиції [.,J Я погоджуюсь, що небільшовики і звичайні люди загалом не зможуть до­могтися жодної кардинальної зміни, відійти від власних переконань чи позбу­тися їх. Але справжній більшовик — це людина з особливим темпераментом, без аналогу в історії. Ми відрізняємось від решти людей. Ми — партія, яке неможливе робить можливим. Звиклі до насильства, ми спрямовуємо його про­ти самих себе, і якщо партія цього вимагає, якщо це необхідне й важливе для партії, то можемо актом волі протягом двадцяти чотирьох годин викинути з нашого розуму погляди, яких дотримувалися роками. Це для тебе абсолютно незрозуміло, бо ти не в стані вийти поза своє тісне “я”, підпорядковуючи себе суворій дисципліні колективу. Аж справжній більшовик зуміє це зробити; його індивідуальність не обмежена до одиничного “я”, вона зливається з колективом під назвою партія, Я не брешу, я кажу правду, коли, просячи відновити моє членство в партії, відмовляюся від своїх попередніх поглядів і своєї опозиції, що випливала із самозакоханості, і заявляю про своє підпорядкування волі партії. І моє примирення з партією не лише зовнішнє. Це була б дволичність (деуруш- ничество)²⁴. Щоб змінити власні погляди чи відмовитись від них, потрібна переорієнтація самого себе в можливо найкоротший час таким чином, щоб по­годжуватися внутрішньо, з усією переконаністю. Чи легко викинути з голови

щось таке, що ти ще вчора вважав правильним, а сьогодні змушений визнати хибним, прагнучи бути в цілковитій згоді з партією? Ясна річ, що ні. Але все ж таки кінцевого результату можна досягти, якщо здійснити насильство над са­мим собою [**.]* Цей вид насильства, застосованого проти самого себе, надзвичай­но болісний, але насильство, що має на меті зламати себе для того, аби бути у згоді з партією, становить суть справді принципового більшовика-комуніста».

Хтось заперечував проти цього, доводячи, що партія може кардинально поми­лятися й називати чорним те, що очевидно й поза всякими сумнівами біле. ІГята- ков визнав такі заперечення філістерськими, боягузливими* Він заявив: «Так, я називатиму чорним те, що вважав білим і таким сприймав, бо поза партією, без примирення з нею життя для мене неможливе»²⁵.

Цей самоаналіз П’ятакова Валентинов вважав надзвичайно важливим для розу­міння психології більшовика-комуніста взагалі і процесів великої чистки зокре- Ma²⁶_t Наприкінці своєї статті він цитує довгий абзац із самокритики, яку ІТятаков опублікував у 1936 році, напередодні арешту. Цей жахливий, хоча й типовий доку­мент містить у собі похвалу Сталінові як улюбленому вождеві всіх трудящих радян­ської країни і підлий донос на колишніх керівників лівої опозиції (Грецького, Зінов’єва, Каменева) як на звичайнісіньких бандитів, котрі керуються невтомними особистими інтересами та звірячою ненавистю до переможної ленінської партії. Всі вони, підсумовує ГГятаков, мають бути затавровані як небезпечний елемент, що забруднює свіже, чисте повітря Країни Рад, та загроза для життя її керівників²⁷.

На думку Валентинова, з боку П’ятакова це не була відчайдушна спроба вряту­вати своє життя* ІГятаков «змалював свою потворність, признався у всьому й пішов на смерть, переконаний, що це необхідно для забезпечення перемоги комунізму»²⁸.

Перейдімо тепер до сповіді Бухаріна* Це правда, що він категорично відкинув більшість абсурдних обвинувачень, таких як контакти з іноземними розвідуваль­ними службами чи підготовка низки замахів на важливі політичні постаті, в тому числі й на Леніна, Кірова і Горького²⁹* Він продемонстрував щиру, рудиментарну прихильність до старомодних понять правди і гідності* І водночас бундючно виз­навав свою політичну і юридичну відповідальність за «поразницьку орієнтацію і всі її тяжкі, страхітливі злочини» проти «соціалістичної вітчизни й усього міжна­родного пролетаріату», включно з «підступним планом розчленування CPCP »³⁰. Він також заявив, що для нього очевидно, що тяжкість цих злочинів виправдовує суворий вирок: «За такі злочини людина заслуговує на десятиразовий розстріл* Я це рішуче й нітрохи не вагаючись визнаю»³¹*

Найцікавішою частиною Бухарінового зізнання є надзвичайно прониклива спро­ба пояснити свою поведінку Головним елементом цього пояснення є посилання на «особливу роздвоєність розуму», характерну для більшовицького опозиціонера його типу³². Логіка фракційної боротьби зіштовхувала таких людей на контрреволюційні позиції, дуже близькі (у випадку Бухаріна) до «куркульського преторіанського фашизму». Однак ця боротьба точилася «в умовах гігантського соціалістичного будівництва з його могутнім розмахом, завданнями, перемогами, труднощами та героїзмом», що повинно було справляти глибоке враження навіть на найбільших партійних виродженців* Звідси властива їм «подвійна психологія»³³. Розриваючись між контрреволюційними тенденціями і свідомістю «об’єктивної величі будівницт­ва соціалізму», вони виробили розумовий стан, близький до гегелівської «свідо­мості нещастя», внутрішньо розщепленої й поділеної, їхня віра у справу контрре­волюції не могла через те бути повного, а їхня воля була напівпаралізованою³⁴. Бухарін витлумачив цю здатність домінування навіть над мозком противників як тріумф соціалізму, свідченням його переваги*

«Могутність пролетарської держави знайшла свій вираз не лише в факті ви­нищення контрреволюційних банд, але й у тому, що вона розбила своїх ворогів ізсередини, дезорганізуючи волю противників (пІдкр. — A-B-). Це неможливо більш ніде, таке не може статися в жодній капіталістичній країні»³⁵.

Заявивши це, Бухарін спробував пояснити московські процеси західним спос­терігачам, які тлумачили каяття обвинувачених «різними й абсолютно абсурдними вигадками», говорили про якісь там «тибетські порошки», гіпноз, а також про го­резвісну слов’янську душу героїв романів Достоєвського. Усі ці тлумачення, підкреслював Бухарін, свідчать про цілковиту відсутність розуміння того факту, що в Радянському Союзі «антагоніст, ворог має водночас роздвоєну і поділену душу»³⁶. Інакше кажучи, підсудні московських процесів не були переконані в пра­воті своєї справи, якраз навпаки: в глибині душі вони визнавали правоту справи партії, яку репрезентували їхні обвинувачі. Це і тільки це робило їх здатними на щире каяття.

Переходячи від загальних пояснень до свого випадку, Бухарін так визначив при­чини свого каяття:

.L

«Протягом трьох місяців я відмовлявся сказати бодай що-небудь. Пізніше я почав зізнаватися. Чому? Та тому, що, перебуваючи у в’язниці, я дав оцінку своєму минулому. Бо коли запитаєш себе: “Якщо я повинен померти, то за що я вмираю?” — перед тобою раптом відкривається абсолютно чорна порожнеча. Не було за що помирати, якщо хотілося померти без каяття. І навпаки, все, що є ∣

позитивного у Радянському Союзі, набирало нових вимірів у людському ро- ∣∙

зумінні. Це, зрештою, повністю роззброїло мене й привело до того, що я впав І

навколішки перед Партією і перед батьківщиною»³⁷. L

Значення цих слів цілком очевидне. Бухарін знав, що мусить померти, але розпачливо намагався зберегти сенс свого життя. Небільшовик вибрав би смерть, протестуючи проти оргії терору І перетворюючи В такий спосіб СВІЙ Процес у Про- (

цес проти Сталіна. Роберт Такер зробив усе можливе, аби приписати такі наміри і.

Бухаріну, але результат цієї ускладненої й дуже натягнутої аргументації абсолют- ■

но непереконливий³⁸. Для Бухаріна партія становила сенс його життя, і Сталін, хоч би що думали про його особу й політику, став «своєрідним символом партії»³⁹. Г

Бухарін був готовий капітулювати ще до того, як його ув’язнили, коли він уже не і

вірив, що зміна політики конче потрібна. Під час закордонних подорожей у 1935 і І

1936 роках він пояснив свою позицію меншовикам, які перебували в еміграції, — Федорові Дану і Борисові Ніколаєвському. Дану він сказав, що лояльність до партії залишає людей його типу без вибору: «Ми всі встромили голови у його (Сталіна) пащу твердо знаючи, що якогось дня він нас Ізжере»⁴⁰. А в розмові з Ніко- лаєвським він обгрунтував свою позицію історичною аргументацією: «Нас рятує віра, що розвиток ніколи не зупиняється. Він — як та течія, що плине вздовж бере­га. Коли хтось відхиляється, він повністю з неї випадає»⁴¹. Згідно з цим поглядом, Сталін уособлював плин історії, і старі більшовики могли тільки радіти, що ця течія «безупинно плине вперед, у напрямку, з якого не може збочити»⁴².

Ця роздвоєність розуму — бачення Сталіна як чудовиська, з одного боку, і, з другого, як справжнє втілення партії та її соціалістичної справи — не була, звісно, станом стабільної рівноваги. Раніше чи пізніше один елемент мусив переважати й придушити другий. Ув’язнення Бухаріна стало каталізатором цього процесу. Пе­ред лицем неминучої смерті (його власне визначення) він піднісся над «усім осо­бистим, над усією своєю заскорузлістю, усією пихою і гордістю» і визнав «повну внутрішню моральну перемогу CPCP над противниками, що впали навколішки»⁴³.

Бухарін згадав у цьому контексті Фейхтвангерову книгу «Москва 1937», яку читав у тюрмі і яка допомогла йому побачити Радянський Союз як найміцніший бастіон усіх антифашистських сил у Європі. Він дуже хвалив цю книжку й водночас роз­крити кував її за зупинку напівдорозі і невизнання того факту, що «Історія світу — це суд над світом»⁴⁴, За Такером, усе зводилося до того, що його (Бухаріна) процес відбувався перед трибуналом Історії й що він увійде в історію як процес Сталіна⁴⁵. Однак насправді це (на жаль!) зовсім необгрунтована інтерпретація, Бухарін заки­нув Фейхтвангеров! за недотримання сталінської позиції щодо противників Сталі­на, особливо його прихильне ставлення до Троцького, якого німецький письмен­ник поставив на ту саму площину, що й Сталіна. На думку Бухаріна, це була аб­солютна нетактовність, оскільки світова історія визнала правоту за Сталіним і не­двозначно засудила опозицію: «Насправді вся країна стоїть за Сталіна: він — надія світу; він — творець»⁴⁶.

Наступні два абзаци, які підсумовують усе сказане, містять, між іншим, думку, інтерпретовану як констатацію між рядками, що цей процес був родом середньо­вічного суду над відьмами І тому не слід ставитись до нього з усісю серйозністю. Позірна слушність такого розуміння вимагає наведення згаданої думки в контексті. Бухарін заявив:

«Я хочу пояснити, я усвідомив необхідність здатися на волю слідчих органів, а також вашу, Громадяни Судді. Ми виступили проти радості нового життя, вдаючись до найзлочинніших методів боротьби. Я відкидаю обвинувачення у змові позбавити життя Володимира Ілліча, але мої контрреволюційні спільни­ки І я на чолі їх домовилися вбити справу Леніна, яку з таким величезним успі­хом реалізував Сталін. Логіка цієї боротьби крок за кроком звела нас на найгірші манівці. Ще раз було доведено, що відступництво від позиції більшовизму оз­начає підтримку політичного контрреволюційного бандитизму. Контрреволю­ційний бандитизм піддано нині знищенню, нас теж знищено, і тепер ми поку­туємо за наші страхітливі злочини.

Але тут не йдеться про каяття взагалі чи моє особисте каяття зокрема. Суд може ухвалити вирок і без нього. Зізнання обвинуваченого неістотне. Зізнання обвинуваченого — це середньовічний принцип у судовій практиці. Але тут ми маємо справу з внутрішнім розгромом сил контрреволюції. Треба бути Троць- ким, щоб не скласти зброї»⁴⁷.

Контекст свідчить, що Бухарін, при повній згоді з Леніновою концепцією «об’єк­тивної зради», визнав себе винним незалежно від власних суб’єктивних мотивувань І сприйняв судовий вирок обґрунтованим, незалежно від свого зізнання. Істотне зна­чення публічного процесу, на думку Бухаріна, полягало в його ролі у внутрішньому розгромі контрреволюційних сил, вагому частку яких становив він сам. Без сумніву, це повністю відповідало висвітленню московських процесів — застосовуваних у них методів вибивання зізнань і необхідності цих зізнань для політичного «виховання» мас — у «Ночі ополудні» Кестлсра. Зауваження про Троцького відбивало негативну думку Бухаріна про силу особистих амбіцій Троцького, які ставили його осторонь, робили чужим для колективістського духу справжнього більшовизму.

Наприкінці свого «останнього слова» Бухарін змалював Троцького як «головну рушійну силу» серед контрреволюційних сил, головне джерело їхніх злочинних методів, таких як тероризм, шпигунство, розчленування CPCP і саботаж. Тож нічого дивного, що він заявив також про свою принципову незгоду зі спробами Троцько­го взяти його під захист та подібними спробами з боку II Інтернаціоналу. Він зро­бив це, бо «впав навколішки перед батьківщиною, перед Партією і перед усім на­родом»⁴⁸.

Кореспондент «New York Times» (13 березня 1939) написав про Бухарінаяк про першого з тих п’ятдесятьох чотирьох, що постали перед судом в останніх трьох відкритих процесах над зрадниками, який не принизив себе в останні години про­цесу⁴⁹. Дійсно, якщо порівняти Бухаріна з іншими підсудними, то можна сказати, що він намагався захищати особисту порядність і справити враження скоріше тра­гічної постаті, аніж злочинця. Проте, якщо дивитися на Бухаріна зі значної істо­ричної відстані, його треба вважати моральним капітулянтом, який склав зброю не так жалюгідно, як цього вимагав Сталін, але все одно досить ницо й принизливо. Тому немає нічого дивного, що посмертна «реабілітація» Бухаріна в період горба- човської гласности не зробила його «об’єктом культу» в Радянському Союзі. Було надто пізно, щоб вихваляти його незламну, самокатувальну лояльність до партії⁵⁰.

Одним із відкриттів гласности стала публікація листа Бухаріна до майбутніх поколінь партійних вождів⁵¹. Він продиктував його своїй молодій дружині Анні Ларіній, яка вивчила той лист напам’ять І в 1961 році передала партійним органам. Опубліковано його лише в 1988 році⁵². БухарІн у ньому заявляв, що завжди був чесним революціонером, ніколи не зраджував, що, попри свої помилки, ніколи не мав наміру підривати досягнення соціалізму і що вже впродовж багатьох років не мав ніяких конфліктів із партійним керівництвом⁵³. Через те просив, щоб нове покоління керівників повторно вивчило його справу й посмертно поновило його членство в партії.

Так воно й сталося. І варто зауважити, що як самий лист Бухаріна, так і запізні- ле задоволення його прохання наочно підтверджують слушність Кестлерового передбачення. Реабілітація у невизначеному майбутньому була єдиним, що Клєткін обіцяв Рубашову за його «останню послугу, виявлену партії». Може видатися, що це й небагато, але для комуніста, яким був Рубашов-Бухарін, це було надзвичайно важливо.

Через кілька років після опублікування Бухарінового листа до майбутніх по­колінь керівників партії став доступний ще більш приголомшливий документ — таємний лист Бухаріна на ім’я Сталіна від 10 грудня 1937 року з адекватним заголовком: «.Пробач мені, Кобо». Бухарін у ньому запевняє Сталіна, що не зби­рається відмовлятися від своїх зізнань, бо розуміє потребу чистки, яка охоплює як винних, так І безневинних, здає собі справу в тому, що його власна особа — ніщо в порівнянні з гігантськими «всесвітньо-історичними завданнями», які лягли на плечі вождя Партії. Однак він благає Сталіна — свого друга, Кобу, — щоб той не трактував його зізнання буквально, щоб ні на хвилину не засумнівався в цілко­витій лояльності та особистій безневинності підсудного. Заявляє про свою го­товність підтвердити цю лояльність ділом, якби йому подарували життя; він міг би, наприклад, виїхати разом з кваліфікованим чекістом до США і там розпочати кампанію проти Троцького, доводити справедливість московських процесів, схи­ляти на бік CPCP хитких Інтелектуалів. Він також щиро визнає свою велику про­вину: в 1928 році він особисто контактував з ворогом Сталіна — Каменевим. Пише, плачучи від каяття, благаючи прощення, не хоче помирати з таким вели­ким тягарем на душі. Передбачає невідворотність смертного вироку, погоджується з ним, хотів би тільки, щоб розстріл замінили дозою отрути. Крім того, просить, щоб Коба простив його в душі й зберіг про нього добру пам’ять. Іще раз запев­няє, що не має в своєму серці нічого, окрім «великої, безмежної любові» до Партії та її керівників»⁵⁴.

Те, що тут стільки уваги присвячено П’ятакову й Бухаріну, виправдовується, на мою думку, фактом, що вони можуть бути трактовані як парадигматичні випадки тоталітарно-комуністичної ментальності. І перший, і другий являють собою чудо­ву ілюстрацію феномена містики партії (вираз Конквеста)⁵⁵, який пережив період великого терору, а згодом був підданий повільній ерозії під впливом як хрущовсь- кої «відлиги», такі брежнєвського «застою». їхня історія могла прислужитися Ханні Арендт як ідеальне підтвердження її тези, що доки тоталітарний рух тримає їх укупі, «фанатичні прихильники глухі до аргументів і досвіду»⁵⁶.

Як важливий факт треба підкреслити, що П’ятаков, Бухарін і незліченні маси більшовиків із подібним душевним складом були продуктом ленінізму, а не ста­лінізму. Це просте спостереження дає додатковий І вирішальний аргумент на користь тези, що хоч би що б ми думали про характер радянської держави під керівництвом Леніна, тоталітарну природу ленінської партії не можна ставити під сумнів. Так звана внутріпартійна демократія, яка в певних межах Існувала за часів Леніна, не мала нічого спільного з індивідуальною свободою, оскільки пе­реможені меншості були змушені підкоритися не тільки ззовні вираженій партією «загальній волі», але й внутрішній «єдності партії»⁵⁷. Згодом до цього долучився обов’язок самокритики І відмови від допущених «помилок». Привселюдні «зізнан­ня» під час московських процесів були граничною формою логічного розвитку цієї практики. Звичайно, криваве винищення старих партійних кадрів не могло відбутися за життя Леніна* Але містика партії, у поєднанні з культом великого вождя, розвинулася саме тоді. Процитуймо для прикладу кілька рядків із довгої поеми Маяковського «Володимир Ілліч Ленін», написаної в зв’язку із смертю Леніна і присвяченої російській комуністичній партії:

Партія і Ленін близнята-братгя, — чи є для історії

цінніше наймення?

Ми говоримо — Ленін, а розуміємо —

партія,

ми говоримо —

партія, а розуміємо —

Ленін.

Партія —

ру ка-мі л ьйон оперета, стиснута

в один нищівний кулак.

Одинак — дурниця, нуль без гачка,

[......................................................................................... ]

Партія —

хребет робітничого класу

Партія — безсмертя нашої справи*

[................................................... F⁸-

Схоже, що ця цитата зможе допомогти краще зрозуміти принаймні три пробле­ми: більшовицьку зневагу до особи, що звичайно тягла за собою зневагу до індив­ідуальної свободи; ототожнення партії з її керівником і в результаті цього увінчані успіхом зусилля Сталіна в здобутті позиції нового Леніна; і, по-трете, — палке і відчайдушне прагнення Бухаріна не бути позбавленим участі у колективному без­смерті партії.

СТАЛІНСЬКИЙ КОМУНІЗМ І ЗАХІДНІ ІНТЕЛЕКТУАЛИ

Завдяки горбачовській гласности «Ніч ополудні» Кестлера була, нарешті, пере­кладена й опублікована у Радянському Союзі. Під час дискусії, яку викликала ця подія, один критик зауважив, що сталінізм був міжнародним явищем, а не чимсь неповторно російським, і вплив сталінізму на багатьох західних інтелектуалів ви­магає, щоб його трактувати як частину інтелектуальної історії Заходу⁵⁹.

У цьому твердженні є багато правди. Воно стосується всього комуністичного експерименту в Росії, і легко можна перерахувати підстави, які існують для цього. У 1914 році світ глобального капіталізму й буржуазного суспільства, здавалось, почав валитися і, як недавно висловився із цього приводу Ерік Гобсбаум, «навіть інтелектуальні консерватори не могли б закластися, що він уціліє»⁶⁰. Це широко розповсюджене відчуття поглибилося в період великої економічної кризи на За­ході та сталінської «революції згори» в Радянському Союзі. В очах багатьох людей світовий капіталізм, здавалося, прямує до неминучого занепаду, тимчасом як ста­лінський п’ятирічний план вважався незвичайним успіхом, промовистим доказом ефективності та динамізму радянської системи. Додатковою й надзвичайно важ­ливою обставиною було те, що в Європі набирали сили фашизм і нацизм, і це позбавило багатьох інтелектуалів надій, які вони вкладали в західні ліберальні цінності, і таким чином підготувало їх до визнання радянського комунізму як єди­ного рятунку.

Сприйняття сталінізму на Заході мало багато форм. Радянського керівника мог­ли вихваляти з різних позицій: з погляду чисто «буржуазного» (порівняння п’я­тирічного плану Сталіна з рузвельтівським «новим порядком» — Герберт Джордж Уеллс)⁶¹, з точки зору комуністичного фанатизму й, безперечно, з численних про­міжних позицій, характерних для всякого роду попутників та прихильників кому­нізму. У даному нарисі, звичайно, немає місця для комплексного аналізу цієї бага­тої й важливої проблематики. Та все ж обминути її зовсім неможливо. Бо інакше сталінізм трактуватиметься як виключно локальне явище, як особлива властивість «російської політичної культури», і його привабливість для людей Заходу буде щасливо забута.

Таким чином, висвітлення суті проблеми без претензії на його вичерпність здається необхідним. Успіх такого задуму залежить від вибору джерел. Дбаючи про зв’язність викладу, я вирішив обмежити цю частину коротким розглядом тільки трьох праць. Перша з них, написана ветеранами британського соціалізму Сіднеєм І Беатріс Веббами, задокументовує вражаючі ілюзії західних лівих із приводу по­зірної грандіозності радянських досягнень. Друга, «Гуманізм і терор», що нале­жить перу Mopica Мерло-ПонтІ, є делікатною спробою реінтерпретувати пробле­ми, порушені Кестлером, і процес Бухаріна з метою захисту сталінського право­суддя чи хоча б переваження шальки терезів на його користь. Третя, «The God That Failed», на мою думку, є надзвичайно важливим свідченням про випробування шістьох західних інтелектуалів, які колись, зачаровані комунізмом, опинились в колі чи то «втаємничених» (тобто членів партії), чи то лише «прихильників на відстані».

Два грубезні томи Веббів (разом понад тисячу сто сторінок) були результатом інтенсивних студій та понад десятьох візитів до CPCP⁶². їхній зміст було добре підсумовано у вступі до нового видання, написаному Беатріс Вебб і датованому 1941 роком. Із цього вступу ми довідуємося про таке:

Сталін — не диктатор, а «законно обраний представник одного з московських виборчих округів у виборах до Верховної Ради СРСР»⁶³. Він довго задовольнявся функцією рядового члена президії; посаду прем'єра посів тільки після того, як почалася війна, і «зробив це в такий самий спосіб», як Уїнстон Черчілль, Не во­лодіє нічим таким, що нагадувало б автократичну владу президента США⁶⁴.

В CPCP панує політична демократія: радянська конституція 1936 року виразно стверджує, що це «найбільш інклюзивна й егалітарна демократія в світі»⁶⁵ На про­тивагу римо-католицькій та англійській церкві, комуністична партія не є олігар­хією: «вона демократична в своїй внутрішній структурі». Сталін ніколи не претен­дував на «роль диктатора чи FuhreC а»⁶⁶. Однопартійна система не перебуває в су­перечності з демократичною природою держави, бо особливі інтереси радянських громадян постійно задовольняються у громадських організаціях, до яких вони на­лежать (таких, як професійні спілки, кооперативні об’єднання, культурні й наукові товариства і так далі)⁶⁷. Найважливіше те, що немає альтернативи цій системі, бо революційний уряд, перед яким стоїть завдання виховати маси неписьменних і гноблених людей різних рас та релігій, не може дозволити існування організованої політичної ОПОЗИЦІЇ⁶⁸»

Перевага радянської демократії над демократіями Заходу базується на Гаранту­ванні повної расової рівності та демократичного контролю засобів виробництва, розподілу і обміну. Радянські люди вільні від ярма «всемогутнього панівного кла­су поміщиків і капіталістів», отже, вони не поділяються на «націю багатих і націю бідних»⁶^. Вони також вільні від егоїстичної гонитви за прибутком і працюють не заради фінансової вигоди підприємця, а задля блага людського роду⁷⁰. Це стосується також колективних хліборобських господарств, які становлять вищий щабель зміша­ного господарювання. Кожен радянський громадянин володіє численними права­ми: не тільки традиційними громадськими правами, такими як право захисту від свавільного, безпідставного арешту, але й правами соціальними, такими як право на працю з винагородою й оплачувані відпустки, право на освіту різного типу і рівня, право на особливий захист материнства і, нарешті, найголовніше: «право на повне економічне забезпечення, відповідно до потреб, у всіх життєвих обстави­нах»⁷¹.

Групу людей, котрі привели свою країну до цього разючого перетворення — комуністичну партію —характеризує глибока віра й пуританська етика самообме­ження, яка проявляється в каранні за гомосексуалізм, в обмеженні права перерива­ти вагітність і — що здається авторці найбільш реакційним — у явній підтримці міцних шлюбних союзів⁷². Цікава річ — Беатріс Всбб ігнорувала той факт, що у відповідній частині самої книги на цих спостереженнях не наголошувалося і дава­лася абсолютно Інша оцінка характеру партії, У її вступному слові ми знаходимо таке твердження: «Насправді як природою своєї ментальності, так і кодексом по­ведінки комуністична партія нагадує скоріше релігійний орден, аніж організацію професіоналів у Західній Європі»⁷³. Натомість у книзі читаємо: «Насправді як при­родою своєї ментальності, так і напрямом своєї діяльності комуністична партія подібна більше до організації західних професіоналів, аніж до релігійного орде­ну»⁷⁴.

Однак ця суперечність (яка свідчить про певні вагання в оцінках, а можливо, про відмінність у поглядах Беатріс та її чоловіка), не вплинула на оптимізм загаль­ного діагнозу. На думку обох авторів, комуністична ідеологія не ставить «жодних обмежень для розвитку знань» і дійсно «розраховує на широкий і глибокий про­грес науки у кожній галузі»⁷⁵. Партія залишалася поза конституцією І тому могла діяти тільки методом переконування⁷⁶. Не маючи жодного законного права на­в’язувати свої рішення, вона не могла зловживати владою,

Вебби визнали, що не все було досконале у Радянському Союзі, Але це цілком природна річ, що радянський комунізм хворів «дитячими хворобами». Одна з них — «ідолізацІя вождя», глибоко ганебна як для Леніна, так і для Сталіна, свідчила про відсталість мас і відмирала разом із зростанням рівня освіченості суспіль­ства⁷⁷, Іншою хворобою була «хвороба ортодоксії» й повна заборона будь-якої антисоиіалістичної пропаганди⁷⁸. Але це можна було виправдати в країні, над якою висіла загроза іноземного вторгнення або внутрішнього перевороту; разом із зрос­танням добробуту в Радянському Союзі та його безпеки у світовому масштабі таке явище мало зникнути. Навіть тепер радянський уряд «особливо відкритий», що підтверджує, між іншим, видання російською мовою вибраних творів Давіда Рікар- до⁷⁹. Крім того, хвороба ортодоксії не зовсім чужа політичним демократіям ка­піталізму про що свідчить нетерпимість до єзуїтів у Швейцарії⁸⁰.

І нарешті — московські процеси. Беатріс Вебб відмовилася визнати їх ганебни­ми подіями, які підривають оптимістичний погляд на Радянський Союз. Вона не сумнівалася щодо злочинницьких дій підсудних. Процеси над зрадниками, твер­дила вона, річ цілком нормальна для всіх країн, які пройшли бурхливі революції. Великобританія не була винятком із цього правила.

«Навіть наша обмежена революція 1689 року принесла Великобританії, де протестантський король згідно з парламентським законом замінив католиць­кого короля з ласки Божої, майже столітнє шести поколінь змовників, для яких зрада і бунт, шпигунство й підступи, у співробітництві з чужоземною держа­вою чи без нього, були тільки елементом того, що вони вважали необхідним для зміни значно гіршого стану внутрішніх і зовнішніх справ, ніж той, за якого вона зійшлись як заколотники»⁸¹.

Отже, радянський уряд не дискредитував себе, ліквідуючи змови, інспіровані Троцьким. Якраз навпаки: «Успіхи радянського уряду в запровадженні не лише політичної, але й промислової демократії, а завдяки цьому значне поліпшення ста­ну здоров’я, заможності та культури населення, внаслідок чого CPCP було визна­но великою державою, дискредитували троцькістський рух»⁸². Це міркування стосувалося, звичайно, й Бухаріна.

Підсумковим висновком цих вправлянь у прокомуністичній апологетиці був погляд, що CPCP здійснив принципові переміни в суспільному порядку — пере­міни, «які сприяють просуванню населення до вищих рівнів здоров’я і щастя, по­рядності й мудрості, що CPCP можна назвати новою цивілізацією»⁸³. Країни Захо­ду, а особливо Великобританія повинні використовувати досвід Радянського Со­юзу й наслідувати його приклад у піднесенні цивілізації на нові висоти.

Мабуть, не буде помилкою сказати, що вся книга Веббів — промовистий при­клад особливого роду сліпоти, до якої призводить споглядання всього крізь при­зму власних культурних взірців, яке унеможливлює зрозуміти, що ці взірці можуть бути абсолютно непридатними: що, наприклад, неконституційна влада може стати єдино реальною, внаслідок чого більшість Гарантованих конституцією прав пере­творюються на звичайнісінькі фікції. Треба також зауважити, що автори дуже ту­манно усвідомлювали, що радянську систему неможливо адекватно змалювати за допомогою таких традиційних понять, як «демократія», «олігархія» чи «диктату­ра». Скажімо, вони вважали, що «історія фіксує також теократії та всілякі інші “ідеократії”, в яких організовані послідовники усталеного погляду чи філософсь­кої системи, по суті, правили суспільствами незалежно від формальних консти­туцій, виключно завдяки “пануванню над совістю’’ впливових громадян»⁸⁴. Отже, у цьому відношенні вони відзначалися більшою інтуїцією, ніж ті советологи, які звикли зводити сталінізм і власне тоталітаризм до системи влади⁸⁵. Однак водно­час вони виявилися абсолютно нездатними усвідомити, що справжня «ідеокра- тія», або «вірократія», не допускає свободи совісті і таким чином ліквідує особис­ту свободу в найглибшому її витоку. На їхню думку, панування над совістю можна досягти лише шляхом переконування, а «переконування» не може вважатися заг­розою для свободи,

У праці «Гуманізм і терор» французький феноменолог Mopic Мерло-Понті підійшов до «проблеми комунізму» з більш філософської точки зору. Головним об’єктом його зацікавленості був сенс історії людства та відповідальності людини за її розумність. Марксизм, на його думку, був єдиною філософією історії, тобто філософією, здатного виправдати історію як розумний процес⁸⁶. Цим пояснювала­ся перевага марксизму над іншими течіями гуманістичної думки; він єдиний кри­тикував сучасний світ, і ця його критика не вела до нігілістичного відчаю; у цьому відношенні він не мав собі рівних ⁸λ Однак марксистський проект загальної еман­сипації людства був підданий випробуванню на практиці, тобто випробуванню пролетарською революцією, колискою якої була Росія І керівний центр якої знахо­дився в Москві. Через те питання сенсу всесвітньої історії залежало від долі росій­ської революції.

Книга Кестлера підводила до думки, що російська революція не вдалася і вступи­ла у фазу безглуздого самознищення. Мерло-Понті не хотів із цим погодитися, оскільки, на його думку, ставка була надто висока. Одночасно дані, якими він во­лодів про Радянський Союз, не дозволяли йому позбутися серйозних сумнівів. Тим самим він дійшов висновку, що опинився в безвихідному становищі: «Неможливо бути антикомуністом, але також неможливо й бути комуністом»⁸⁸. Це було влучне окреслення стану «особливої роздвоєності розуму», яке не дуже відрізнялося від того, що пережив Бухарін. Звідси ця незвичайна подібність між зусиллями Бухарі- на, спрямованими на збереження віри у сенс історії (а також сенс власного життя), і прагнення Мерло-Понті спростувати аргументацію Кестлера. В обох випадках використано історизматичну аргументацію, аби довести, що найбільше моральне зло можливо виправдати історією, а значить, можна лишитися вірним комунізмові незважаючи на московські процеси.

Цією самою аргументацією скористалися герої Кестлера Рубашов та його слідчий Клєткін. Це дало змогу французькому філософові зробити таку реінтерп- ретацію твору Кестлера, яку він міг використати для історично-філософського виправдання сталінського терору.

Революційне насильство, — твердив Мерло-Понті, — необхідний елемент істо­ричного прогресу. Тому немає сенсу засуджувати його з абстрактно-моралізаторської точки зору. Боротьба за справедливість завжди вимагає насильства — отже, «той, хто засуджує всяке насильство, виносить його поза сферу, до якої належить право­судця і його брак»⁸⁹. Суворий осуд насильства — це завжди лицемірство, бо на­сильство — необхідний елемент правил гри, яка в Збувається в світі людей⁹⁰. Ніхто не розумів цього краще за Маркса, і це зробило марксизм «теорією насильства і виправданням терору»⁹¹.

Заперечення «абстрактного моралізму» і «раціоналізму» (приписуване Троць- кому) принципово вплинуло на розуміння Мерло-Понті індивідуальної відпові­дальності; він «історіозував» це поняття, стверджуючи, що «історична відпові­дальність вища за категорії ліберальної думки — намір і дію, обставини і волю, об’єктивність і суб’єктивність»⁹². Із цього випливає висновок, що об’єктивні на­слідки даної поведінки мають реальне значення, отож у певній ситуації індивіди можуть бути затавровані й засуджені в Ім’я історії, незалежно від справедливості процедури. Революції не ґрунтуються на розрізнюванні легальних І нелегальних форм контрреволюційної активності, а також суб’єктивної та об’єктивної опозиції стосовно революційної політики. Воістину «в період революційної напруженості чи загрози іззовні не існує чітко визначеної межі між політичними відмінностями і об’єктивною зрадою». В такій ситуації «гуманізм підлягає тимчасовому скасу­ванню й править терор»⁹³, і це цілком нормальна річ,

Таким чином, оцінка московських процесів залежала насамперед від інтерпре­тування загальної ситуації, яка склалася тоді в Росії: від розуміння її як продовження ситуації революційної чи навпаки. Мерло-Понті вибрав перше. Він вважав, що мос­ковським процесам «надають ваги тільки революціонери, тобто люди, які переко­нані, шо творятъ історію, І вперто дивляться на день сьогоднішній, як на вчорашній, а тих, які вагаються це робити, вважають зрадниками»⁹⁴.1 тому московські процеси насправді були «революційними процесами, зображеними як процеси звичайні»⁹⁵. Це добре розумів Кестлерів Рубашов і тому змушений був визнати себе винним у зраді. Стосується це і його прототипу. Певна річ, Бухарін не був фашистом, але об’єк­тивна логіка боротьби зв’язала його з емігрантськими колами білогвардійських ко­заків. У силу політичного зацікавлення куркульською опозицією він намагався бути поінформованим про куркульські заколоти і використовував (посередньо) інформа­цію, яка надходила від козацьких кіл. Отже, в результаті він мусив понести відпові­дальність за ці повстання⁹⁶. Якби вони закінчилися успішно, їхні наслідки стали б згубними для справи соціалізму в Радянському Союзі. Були б вони катастрофічні й для всього світу, бо підрив соціалізму в CPCP зробив би добру послугу Гітлерові й принципово змінив би рівновагу в період другої світової війни⁹⁷. Після війни Сталін заявив; «Усі махінації тропькістів і правих, спрямовані проти партії, І всі їхні сабо­тажницькі дії проти політики нашого уряду мали тільки одну мету: знищити програ­му Партії й загальмувати виконання завдань індустріалізації та колективізації»⁹⁸. Мерло-Понті цілком Із цим погоджувався, він пропонував лише інше формулюван­ня: «замість говорити “мали тільки одну мету” скажімо: “могли мати тільки один результат” чи “один сенс”, і всю дискусію буде закінчено»⁹⁹.

Усе зводилося до твердження, що з точки зору найвищого трибуналу —Трибу­налу Історії — сталінський терор був виправданий і його опоненти (до речі, вони й самі це визнавали) одержали те, то заслужили. Кестлер так прокоментував ці вис­новки: «Професор Мерло-Понті, який замінив Анрі Бергсона на кафедрі в Колеж де Франс, опублікував прекрасну книгу, аби довести, що Клєткін мав рацію»¹⁰⁰.

«Гуманізм і терор» був класифікований як вираз позиції «класичного інтелекгу- ала-попутника, який проголошує готовність бути супутником Партії (але не на­лежати до неї), виходячи з передумови, що офіційний комунізм, всупереч “діалек­тичним об’їздам”, є (або може бути) дорогою до справжнього Комунізму»¹⁰¹. Інши­ми словами, це був твір спостерігача іззовні, який намагався виробити для себе вигідне розуміння історії. Натомість перша частина «The God That Failed» аналізує досвід тих західних інтелектуалів, які вступили до національних комуністичних партій і в такий спосіб опинилися у колі втаємничених.

На першому місці тут стоїть Кестлер, який був членом німецької комуністичної партії. Він називає себе «представником зубожілої буржуазії», класу, позбавленого історією змоги впливати на хід подій, внаслідок чого він приєднується до бунтів­ників як правих, так і лівих. Читаючи «Комуністичний маніфест» та інші твори Маркса і в першу чергу Енгельса, він звідав «нового одкровення», яке привело його до повного навернення¹⁰². Це було щось подібне до «розумового осяяння» і являло собою справжнє втаємничення у рятівне пізнання:

«Твердження, що “вдалося побачити світло”, є стриманим описом розумово­го осяяння, відомого тільки неофітам [...] Нове світло, здається, ллється з усіх боків через череп; цілий всесвіт вкладається у формулу, ніби скалки розсипаної мозаїки, які за одним магічним жестом знайшли своє належне місце. Тепер існує відповідь на кожне запитання, сумніви і конфлікти стали проблемою болісного минулого — минулого вже далекого, в якому людина жила у повному невіданні, в позбавленому смаку й кольорів світі тих, кому той смак і ті кольори незнайо­мі»¹⁰³.

Вступ до партії (січень 1932 року) доповнив незвичайний досвід братерської спільності справедливих[*********] «Як морально, так і логічно партія була непогрішна: морально тому, що її цілі були правильні, логічно тому, що партія являла собою авангард пролетаріату, а пролетаріат — втілення активного фактора в Історії»¹⁰⁴. Членство в партії було з цього погляду рівноцінне статусові одного з вибраних. Але водночас таку позицію вибранця послаблювала атмосфера взаємної недовіри І постійного нагляду з боку колективу. Не лише мислення, а й словниковий запас членів партії підлягав суворому контролю. Певні слова становили табу як симпто­ми філософічної, стратегічної і тактичної ілюзії¹⁰⁵. Наприклад, не могло фігурува­ти чогось на зразок «меншого зла», оскільки це поняття означало релятивістський відхід від абсолютної впевненості* Все мало бути ясним і недвозначним, відпові­дати дихотомічному, «чорно-білому» баченню світу. Це відбивало глибокі потреби рядових членів партії. «Вони прагнули до одностайності й прямодушності» і через ге охоче піддавалися «інтелектуальній самокастрацІЇ»¹⁰⁶,

Як бачимо, це була проста, бездумна віра, яка всіма силами захищалася навіть від тіні сумніву Певна річ, вона не могла зберегтися у такому первісному стані. У Кестлера перші сумніви зародилися під час візиту до CPCP восени 1933 року. В результаті наївну віру замінила віра, супроводжувана «моральними сумнівами»; ця віра приймала поняття меншого зла і розвивалась у напрямку «роздвоєної свідо­мості». На цьому етапі належність Кестлера до партії вимагала додаткових, «діа­лектичних» виправдань. Одним із таких виправдань була переконаність, що ко­мунізм, попри всі його викривлення, є історичною силою, найбільш підготовле­ного до того, щоб покласти край зростанню нацизму. Іншим виправданням була упевненість, що партія може бути змінена тільки ізсередини, а не іззовні¹⁰⁷* Мож­ливості виходу з партії не існувало, попри все, вона являла собою «втілення волі Історії. Покидаючи партію, людина опинялася extra muros*, і хоч би що вона сказа­ла чи зробила — ніщо не мало ані найменшого шансу вплинути на її курс»¹⁰⁸.

Автори інших двох розповідей — італійський письменник Тґнаціо Сілоне і чор­ношкірий американський письменник Річард Райт. Обидва пережили комуністич­не навернення, яке, за словами Сілоне, веде до повної трансформації внутрішньо­го світу¹⁰⁹. Для обох партія стала всім, а «світ, який знаходився поза нею, мав бути знищений, а потім відбудований наново»¹¹⁰. Проте обидва дуже потерпали від її «залізної дисципліни», особливо коли вона намагалася піддати їх суворому інте­лектуальному нагляду Райт скромно визнав, що протиставив себе партії не завдя­ки своїй відвазі: «просто він не міг Інакше»¹¹¹. Неспроможний був зрозуміти, чому «людина не може мати право на власну думку». Приїхав на Північ тільки для того, «щоб вільно говорити і втекти від переслідування страху», а тепер, як член комун­істичної партії в Чикаго, знову відчував страх і не міг цього більше витерпіти»¹¹⁷.

Особливо цікавим епізодом розповіді Райта є опис партійного процесу, в якому його чорношкірий товариш на прізвище Pocc був обвинувачений у низці політич­них «злочинів». Нікого не примушували давати інформацію, яка свідчила б проти нього, однак майже всі зробили це добровільно, називаючи дати, перекручуючи зміст розмов і перераховуючи події. Так «темна маса гріхів Pocca зростала поволі й невблаганно»¹¹³* Обвинувачений стояв, тремтячи всім тілом, не здатний захища­тися. «Його особистість, його самопочуття були розчавлені»¹¹⁴. Однак це його при­ниження не було б таким великим, якби він не поділяв і не схвалював того марева, іменем якого його затаврували* Зрештою він признався «у всьому, що йому Інкримінували».

Автор, який був присутній на цьому процесі, думав про людей, що скептично ставилися до московських процесів. І прокоментував це такими словами:

«Вони не були б такими скептиками, якби були свідками цього вражаючого процесу. Pocc не дав оступачити себе — він пробудився [...] Комуністи промов­ляли до нього так довго, що, зрештою, в нього з’явилася ще одна пара очей, завдяки яким він міг побачити свої злочини. Відтак вони сіли й слухали його розповідь про те, як він збився з пуття. Він почував себе спорідненим з усіма членами зібрання, незалежно від раси чи кольору шкіри; його серце належало їм, а їхні серця належали йому; а коли людина досягає такого стану споріднен­ня з іншими, такого роду спільності, або коли процес робить її спорідненою з ними, незважаючи на те, що її було ізольовано від них через її погані вчинки, вона повинна встати і заявити, усвідомивши найглибшу моральність світу: “Я винен. Простіть мені”»¹¹⁵.

Для Райта це був страшний і водночас захопливий спектакль. Це зрозуміло: під­порядкування себе нещадному тиску групи може іноді видатись високим виразом «єдності» або сили внутрішніх зв’язків між переслідниками та їхніми жертвами.

Ця амбівалентність щодо абсолютного колективізму була характерна для обох письменників. Вийшовши із своїх партій, вони відчували тугу за комуністичним минулим; «Правда така: день, коли я покинув комуністичну партію, був для меле дуже сумний, це був немовби день жалоби, жалю за моєю загубленою молодістю [...] Нелегко звільнитися від такого великого досвіду, як участь у підпільній органі­зації Комуністичної партії»¹¹⁶. Райт сумував за тими днями, коли міг змальовувати все чорною і білою фарбами і приписувати комуністичній партії благородну й пре­красну роль. Бо в глибині душі він знав, шо більш ніколи вже не буде так писати: «більш ніколи не висловить такої палкої надії, більш ніколи не знайде в собі сили на такий акт віри»¹¹⁷.

У другій частині «The God That Failed» найцікавішим є автобіографічне есе англійського поета СтІвена Спендера¹¹⁸. Хоч і зарахований до «віддалених при­хильників», він, по суті, перебував у близькому контакті з керівництвом британсь­кої комуністичної партії і наприкінці тридцятих років навіть вступив ненадовго до її лав. Отже, він був інтелектуалом-попутником, який знав партію ізсередини і водночас мав змогу пізнавати її у статусі зовнішнього спостерігача.

Головним мотивом, який схилив Спендера до вступу в лави комуністичного руху, було почуття спільної й особистої вини, а також прагнення позбутися надто розвиненої Індивідуальності¹¹Спостереження Андре Жіда, що тріумф особи базується на відмові від індивідуалізму, підтверджується цим рішенням¹²⁰. Адже після вступу до партії Спендер дозволив собі розкіш відчувати провину не тільки через те, що Йому як «буржуа» бракувало рішучості, а й через те, що примітивні гуманітарні спонуки, які привели його до комунізму, комуністи витрактували як дрібнобуржуазний сентименталізм, несумісний із чеснотами беззаперечної кате­горичності та рішучості в прагненні до мети. Він вважав це цілком типовим про­цесом: «Вступивши до партії, комуніст повинен вихолостити в собі всі причини, через які він став ним»¹²¹.

З-поміж причин цієї особливої атрофії в комуністів до гуманітарних почуттів принципове значення мали дві: виняткова зосередженість на майбутньому, яка робила членів партії абсолютно невразливими до того, що діялося сьогодні¹²², а також облудне ототожнення поточної політики партії зі справою історичного про­гресу та моральної справедливості взагалі. Спендер виразно бачив, що «самовпев­неність людей, які вірять, що їхня “лінія” абсолютно тотожна з благом людства і ходом історії, так що поза нею кожен існує лише для того, аби бути відкинутим чи примушеним погодитися з нею, призводить до дегуманізації самих комуністів»¹^.

Ясна річ, що досягнення стану такої абсолютної певності було нелегкою спра­вою для «буржуазного інтелектуала». Він борсався у протиріччях, наслідком чого була характерна «роздвоєність розуму». Але ця боротьба сумління допомогла Спен- дерові зрозуміти психологію «справжніх прихильників». Він так характеризує їх: «Однак комуністи, які діють таким чином, що некомуністам це може видатися діян­ням, позбавленим докорів сумління, можуть бути цілком щирими. Такі комуністи

— все одно, що кораблі, поставлені на якорі з носа і з корми посеред супротивних течій, які гойдають інші кораблі. Ті два якорі — то зафіксований образ зла, заподі­яного капіталізмом, і водночас зафіксоване видіння безкласового суспільства майбутнього»¹²⁴.3 цим контрастує картина «зустрічних течій, які непокоять сумлін­ня ліберала»: «докорів сумління з приводу методів, необхідних для досягнення цілей комунізму й усвідомлення таких наслідків, як страждання тисяч людей, котрі з тих чи інших міркувань не є комуністами»¹²⁵.

Спендеру, як І Чеславу Мілошу, не вдалося переконати самого себе, що справа комунізму виправдовує ліквідацію свободи мистецтва. Однак він добре розумів, що комуністична нетерпимість до цієї свободи не була випадковим непорозумін­ням. «Знищення цІсї свободи, - писав він, обгрунтовується тезою, що свобода

— це усвідомлена необхідність. Політична свобода, яка не суперечить необхід­ності, — це необхідність державної версії потреб пізнаної в загальних рисах, ко­лективізованої людини»¹²⁶. Це не узгоджувалося зі свободою мистецтва, бо мис­тецтво промовляє до індивідуальності кожної людської ІСТОТИ¹²¹¹.

Тому необхідно було зробити вибір поміж комунізмом і мистецтвом. Британсь­кий поет вибрав друге.

У рецензії на «The God That Failed» Ісаак Дойчер рішуче відкинув погляд Кест- лера, що тільки колишні комуністи справді знають, що таке комунізм. Він нава­жився зробити протилежне твердження: «З усіх людей колишні комуністи знають найменше про те, що таке комунізм»¹²⁸. Вони не здатні зберегти дистанцію, аргу­ментував він свою думку, їхнє мислення надто емоційне, внаслідок чого їхнє ви­діння комунізму — це «чистісінька демонологія»¹²⁹. Переконливим прикладом відсутності цієї об’єктивності є їхнє ставлення до Сталіна. На думку Дойчера, Ста­ліна можна порівняти з Наполеоном. «Чесна І критично мисляча людина однако­вою мірою не могла б погодитися ні з Наполеоном, ні сьогодні зі Сталіним», і все ж неодмінно треба усвідомити, що Сталін так само, як і Наполеон, був великою історичною постаттю, насильство і крутійство якої служили, зрештою, справі ре­волюційного перетворення свїгу»¹³¹¹.

Це написано в 1950 році. Сьогодні ці слова звучать досить дивно, а тим часом розповіді авторів «The God That Failed» вражають нас філософським підходом, який віддав належне задумам комуністів і їхній палкій, непохитній вірі. У постко­муністичних країнах домінує зовсім відмінний погляд на комуністів: їх, як прави­ло, змальовують як зіпсованих і цинічних індивідуумів, які завжди дбали лише про інтереси своєї групи, привілейоване становище та монополію влади. Книга «The God That Failed» — це добра протиотрута проти таких спрощень. Вона нага­дує нам, що комунізм був колись богом, хоч і приреченим на поразку. Комуністич­на «номенклатура», котру нині так часто демонізують і виставляють як сутність комунізму, ніколи не претендувала на таку позицію.

Те саме можна сказати й про книгу Мерло-Понті «Гуманізм і терор». Вона до­помагає нам зрозуміти ідеологічну легітимацію та ідеологічне виправдання сталі­нізму, показуючи водночас, якою дитинною є спроба пояснити «проблему комуні­зму» виключно термінами «жадоби влади чи Інтересів партії»¹³¹. Страхітливість запропонованого в ньому «історичного виправдання сталінських злочинів над­звичайно повчальна, бо тут детально і з великою філософською витонченістю ре­конструюються інтелектуальні і моральні мотиви капітуляції Бухаріна. Обидві книги переконливо доводять, що комуністичні механізми інтелектуального поне­волення скрізь були однакові, а не характерні виключно для Росії; що Захід також мав свій сталінський досвід, хоча, на щастя, тільки в інтелектуальній і моральній сфері. Обидві книги також доводять, що західні інтелектуали не вважали радян­ський комунізм чужим для культури Заходу і що справді несправедливо змальову­вати його як явище «неясного походження»¹³².

Праця Веббів, попри всю її неймовірну наївність, також являє собою важливий документ свого часу. Вона переконує, що Радянський Союз міг бути символом надії, яка основувалася на законі розвитку цивілізації не тільки для марксистських комуністів, а й для лівих некомуністів. У правителів сталінської Росії не було підста­ви почувати себе затаврованими й одинокими паріями в цьому світі, навпаки: їхня партія вважалася авангардом Всесвітньої Історії. 1 це була одна з умов, необхідних для того, щоб мати змогу нав’язувати суспільству ідеократичну тиранію.

«РОЗДВОЄНА СВІДОМІСТЬ» РАДЯНСЬКОЇ ІНТЕЛІГЕНЦІЇ

З наведених вже прикладів випливає, що «роздвоєний розум» чи «двоїста свідомість» були спільною рисою тих комуністів або прихильників комунізму, які усвідомили різку розбіжність між ідеалами і дійсністю. Бухарія сформулював цю проблему, відносячи її до гегелівської концепції внутрішньо розчахнутої «нещас­ливої свідомості». Джордж Оруелл своє бачення цієї проблеми подає у відомій концепції «двомислення». Ці дві концепції слід розмежовувати. Бухарін хотів по­яснити трагедію комуністичного «Істинного прихильника», який прагне зберегти сенс життя, Оруелл же збирався підняти завісу над механізмами тоталітарного контролю над людським розумом. Можна сказати, що перший виробив світську теодицею, тимчасом як другий викрив лицемірство світської теократії. На прак­тиці цю відмінність часто затушовували: комуністична нещаслива свідомість пе­редбачала наявність сильного ідеократичного тиску, «принципом двомислення» був елемент добровільного пристосування. І все ж трагедія «істинно вірних» ко­муністів відрізнялася від страждань тих людей, які стали просто жертвами ідеоло­гічного тиску — навіть якщо вони були змушені активно сприяти цьому тискові, як це мало місце у випадку радянської інтелігенції.

Радянський ліберально-демократичний дисидент Валентин Турчин виконав дуже корисну працю — визначив три різні форми чи рівні тоталітарного поневолення. Це: фізичне поневолення з допомогою терору; поневолення «засліпленням», тобто через натиск фальшивої інформації; і, нарешті, поневолення підданням людського розуму ідеологічній операції, яка змінює його тотожність і паралізує волю до опо­ру навіть без перекриття доступу до правдивої інформації про факти¹³³. Перша форма означає, що реального чи потенційного дисидента просто кидають за ґрати або вбивають; друга форма ідеологічно роззброює його і робить безпорадним; третя форма діє так, що система сприймається як уявна необхідність, щось таке, що не є досконалим, але не може бути піддане зміні¹³⁴. За Турчиним, цей третій рівень, характерний для «стаціонарного тоталітаризму» (тобто брсжнєвського CPCP), оз­начав остаточну перемогу тоталітарних ворогів свободи: ефективну трансформа­цію людської свідомості й успішне пригнічення прагнення свободи, що давало змогу системі значно рідше вдаватися до фізичної сили та прямого залякування¹³⁵.

Цікавою рисою цієї концепції є наголос на «ідеократичних» аспектах тоталіта­ризму. На відміну від Такера та інших західних політологів, Турчин не зводить тоталітаризм до «системи влади»; натомість він підкреслює вагу ідеологічних ак­сесуарів і цілком логічно аргументує, що досконалий тоталітарний контроль над людським розумом зробив би фізичні репресії непотрібними. Однак він заходить тут надто далеко. Його концепція базується на тому, що Радянський Союз був більше тоталітарний за Брежнєва, аніж за Сталіна чи Леніна, і це, звичайно, неправда. Прийняття системи як історично неминучої необхідності було скоріше невираз­ною формою засвоєння офіційної ідеології; формою, збереження якої залежало, в кінцевому підсумку, від переконаності, що система міцна, тобто володіє достат­ньою фізичною силою. За Сталіна ідеологічний тиск був набагато більший, і про­сте пристосування до режиму, що базувався на принципі його необхідності, вва­жалося недостатнім; навпаки, воно розцінювалося як таке, що містить у собі пев­ний внутрішній резерв, котрий свідчить про відсутність справжнього ентузіазму або (що зводилося до того самого) про недостатньо виявлений конформізм. Люди, котрі сприймали режим як історичну необхідність (тобто не думаючи про його іманентне благо), ризикували отримати ярлик лицеміра або облудника (двурушни­ка), який надягає личину лояльності, щоб приховати свої справжні почуття¹³⁶.

Наступним пунктом концепції Турчина є твердження, що ідеологічний нагляд був обернено пропорціональний до фізичного примусу. Насправді часи найбіль­шого терору — це також період найінтенсивнішого, організованого ідеологічного тиску Фізичне залякування збільшило ефективність «ідеократичного страху» і vice versa. Радянська історія дає досить багато прикладів на підтвердження цього фе­номена.

Візьмімо хоча б свідчення відомого російського історика, якого було заарешто­вано під час великої чистки. Він мав репутацію лояльного радянського вченого. Але все-таки приготувався до арешту. Чому? Ось як він сам це пояснив:

«Подібно до інших радянських громадян, я носив у собі свідомість провини, почуття гріха, невиразне й неокреслене відчуття, що я порушив закон, поєдна­не з очікуванням неминучої кари, очікуванням, від якого немає рятунку. Кожно­го з нас сформували просіювання й перевірки, критика і самокритика. Арешти знайомих, колег і друзів, які почували себе такими ж винуватими — або без­невинними — як ми самі, тільки посилювали цей душевний стан» і³⁷.

Нічого дивного, що така людина «не мала відваги боротися за правду під час поєдинку і піддавалась вимогам слідчих»¹³⁸. Вона відчувала себе винною, бо тиск сталінської обробки в дусі прийнятої доктрини позбавляв її будь-яких глибоких особистих переконань, але не позбавив сумніву І потенційно бунтарських почуттів. Іншими словами, вона почувала себе винною, бо виявилася нездатною до життя, яке збігалося з ідеалом повної відповідності офіційним радянським цінностям, й очікувала за це належного покарання. Вона розривалася між посильним схвален­ням офіційної ідеології і рештками своєї автентичної тотожності, що якимсь чи­ном витримала тиск обробки в дусі прийнятої доктрини, але водночас виявилася заслабкою, аби ефективно їй протистояти. На думку історика, це стосувалося всіх радянських громадян.

Стверджувати, що всі радянські люди або всі представники радянської інтелі­генції були в цьому відношенні однакові — певна річ, перебільшення. Ми добре знаємо, що завжди існували анклави «внутрішньої свободи» в Радянському Союзі. Але, з другого боку, перебільшенням було б також стверджувати, що мешканці цих анклавів, чи скоріше самотні люди, чий внутрішній світ становив анклав сво­боди, були абсолютно несприйнятнІ до ідеологічного тиску І не знали феномена «роздвоєної свідомості». Як правило, їхня внутрішня свобода була скоріше обо­ронна, аніж самостверджувальна, а отже, піддатлива на погрози. Вельми повчаль­ною із цієї точки зору є доля великого російського поета Осипа Мандельштама. Він зберіг свою тотожність та незвичайну творчу індивідуальність і не став «ра­дянським письменником». Але все-таки у 1937 році, коли терор сягав свого апо­гея, Мандельштам зробив те, що від нього вимагалося, і написав «Оду Сталінові». Його вдова Надія Мандельштам так прокоментувала цей епізод:

«Багато людей радять мені нічого не розповідати сьогодні про це, так наче такого ніколи й не було. Але я не зможу з цим погодитися, бо тоді правда була б Д неповною: подвійне життя — підтверджений факт нашого століття — і ніхто ¹ тут не був винятком. Єдина відмінність полягала в тому, що інші писали свої оди в кабінетах і на дачах й отримували за них нагороди, а Мандельштам напи­сав свою із петлею на шиї. Ахматова зробила те саме, коли петля затяглася навко­ло шиї її сина. Хто може звинувачувати її чи Мандельштама?»¹³⁹

Наведений фрагмент свідчить, що це була захисна мімікрія. Так було й насправді, але проблема полягала в тому, що це робилося без цинізму. Підкреслює це і вдова поета:

«Щоб написати оду СталІновІ, обов’язково треба було налаштуватись як музичний інструмент, піддавшись загальному гіпнозу та чарівливості літургії, яка в ті дні перекривала усі людські голоси. Без цього справжній поет ніколи не був би в стані написати щось подібне: він ніколи не володів би такого роду готовністю. Тому Мандельштам присвятив початок 1937 року гротескному екс­периментові на самому собі. Входячи у стан, необхідний для написання оди, він свідомо порушував свою духовну рівновагу. “Тепер я розумію, що це була хвороба”, — признався він згодом Ахматовій»¹⁴⁰.

Отже, фізичний терор у поєднанні з організованим ідеологічним тиском спону­кав людей не лише до зовнішньої мімікрії, але й штовхав їх у бік свідомих спроб навіювати собі настрій повної внутрішньої покірливості. Для таких людей, як Мандельштам, це були тортури самозаперечення, і спроби знищити власне «я» часто вдавалися. Немає сумніву, що повторювання такого «Гротескного експери­менту на самому собі» пов’язувалося з загрозою втрати здатності повернутися до нормального стану.

Після смерті Сталіна, в результаті хрущовської кампанії «десталінІзацїї», зас­тосування фізичного насильства в Радянському Союзі було значно обмежено. Не­вдовзі по тому, в часи брежнєвського «реально існуючого соціалізму», орієнтова­ний на майбутнє ідеологічний запал керівництва поступився місцем перед кон­сервативним ставленням до ідеологічного контролю: «безперервну мобілізацію» на будівництво комунізму заміняла зосередженість на збереженні системи в досягнутому стані, що, ясна річ, привело до поступового послаблення ідеологічного тиску. І все ж колективна пам’ять фізичного та ідеологічного терору сталінського періоду була така сильна, що визволення із кайданів інтелектуального поневолен­ня посувалося вперед значно повільніше, ніж в інших країнах радянського блоку. Треба додати, що страхітливо розширений апарат Ідеологічного контролю був життєво зацікавлений у збереженні свого домінуючого стану й дуже важко підда­вався демонтажу. Отже, цілком природно, що питання Ідеологічного тиску стало однією з головних проблем, які висував дисидентський рух у CPCP.

Суть цієї проблеми найкраще розкрили двоє авторів із кола самиздата, які ви­ступили під псевдонімами О.Алтаєв і Дмитро Нелідов, Перший змалював дилему, перед якою стояла радянська інтелігенція, в есе «Подвійна свідомість інтелігенції і псевдокультура»; другий, прямо посилаючись на Оруелла, аналізував радянську версію «двомислення» у статті «Свідомість й ідеократична індивідуальність»¹⁴¹.

На думку Алтаєва, «двоїстість, яка пронизує геть усе, була характерною рисою всього існування російської інтелігенції у Радянському Союзі»¹⁴². Більшість, ствер­джує він, не схвалювала режиму, «відсторонювалася від нього», ба навіть зневажа­ла його. Однак існував особливий симбіоз між інтелігенцією і системою, бо пред­ставники інтелігенції були активно заангажовані у виробництво знарядь власного поневолення, і режим винагороджував їх за виконання цього завдання. Очікуючи на крах режиму й сподіваючись, що це колись станеться, інтелігенція співпрацю­вала з режимом, годувала його й підтримувала. Замало назвати цю позицію кон­формізмом, бо конформізм — це нормальний компроміс у спільних інтересах шля­хом взаємних поступок; не був це й незвичайний опортунізм. Це був сервілізм особливого роду: «Демонстративний сервілізм, поєднаний з мучеництвом, з ⁱ"ак­центом достсєвщини”. Він містив у собі водночас жах перед занепадом і задово­лення від нього; ніякий конформізм, ніякий опортунізм не знав таких облагород­жених страждань. Життя інтелігенції болісне саме по собі, воно ірраціональне й шизофренічне»¹⁴³.

Таким чином, російську інтелігенцію характеризувала болісна внутрішня роз­двоєність: двоїстість у самому суб’єкті, що пізнає невідповідність між суб'єктом і його стосом. Та це не була звичайна, клінічна патологія в простому «шизофреніч­ному» визначенні:

«Інтелектуальна роздвоєність, хоч вона й спричиняє непередбачувані страждання і, поза сумнівом, знищує індивід, залишає, однак, людину в рамках нормального стану; її неможливо описати клінічними категоріями, оскільки феномен роздвоєння свідомості характеризує увесь суспільний клас, і це влас­тиве великій групі людей і не стосується виключно ІНДИВІДІВ»¹⁴⁴.

Важливим чинником існування «у рамках (клінічної) нормальності» були різні форми психічного пристосування до ситуації. Вони полягали, головним чином, у переконуванні самого себе, що подвійне життя і подвійна свідомість виправдову­ються причинами вищого порядку або необхідністю. Найпростішу форму стано­вила раціоналізація власної поведінки шляхом приписування їй прихованого, ви­щого сенсу; наприклад, вступ до партії міг бути обгрунтований аргументом, що «конче треба збільшити участь порядних людей у партії»¹⁴⁵. Інша форма — це втішання самого себе, що ненависний режим усе ж таки має якесь історичне вип­равдання: «Більшовики погані, але без них Росія все одно пропала б»¹⁴⁶. Найбільш поширеною і трагічною формою цього вимушеного поєднання з реальністю була свідома відмова від свободи в ім’я Еиґельсового «усвідомлення необхідності». Але результати визнання необхідності як вищого принципу були самогубні, а не рятівні:

«Коли людина відмовляється від свободи, вона тим самим заперечує свою індивідуальність. Вона перестає бачити бодай якусь істотну цінність у собі самій І, незалежно від того, піо думає, стає тільки ланкою у природному ланцюзі жит­тя, малим мостом у спадщині поколінь, необхідним елементом, ясна річ, але тільки елементом системи»¹⁴⁷,

В останній частині есе автор змальовує чергові розчарування, різні спокуси й зростання усвідомлення інтелігенції, що «зло не впаде саме собою. Воно прибира­тиме найвитонченіших і найвиптуканіших форм, але ніколи не втратить своєї то­тожності, ніколи не перейде межі, яка відділяє його від того, що людське» ^14r. На його думку, все залежало від наступного кроку інтелігенції. Чи, зрештою, вона відмежується від режиму, чи, може, знайде нові форми пристосування до нього. Цей висновок розтлумачував значення початкової заданості, що «нині, так чи інак­ше, інтелігенція знову тримає в своїх руках долю Росії, а разом з нею й долю ціло­го світу»¹⁴⁹.

Стаття Нслідова відрізняється від того, що написав Алтаєв, великим песиміз­мом, якщо мова йде про шанс визволення від ідеократичної тиранії. На думку цього автора, підкорення інтелігенції «необмеженій ідеологічній владі»¹⁵⁰ мало небагато спільного з корумпуванням ЇЇ шляхом матеріальної винагороди і не могло бути ліквідоване актом волі. Він також не погоджувався, що це підкорення озна­чало свідому відмову від свободи, Тдеократична свідоміCTb₃ стверджував иІн, існу­вала в атмосфері, в якій саме слово «свобода» було поза сферою мимоволі набутих реакцій. Так було тому, що ідеократична свідомість передбачала «заперечення індивідуальності, заперечення, згідно з яким зі свободою нічого не можна вдіяти і яке призводить до того, що свобода сприймається як непристойність, як образа»¹⁵¹.

Нелідов не вважав офіційну радянську ідеологію тільки засобом у руках оди­ничного чи колективного диктатора. Він не боявся стверджувати, що «жоден індивід не може здійснювати владу над тоталітарним суспільством. Не Сталін був абсолют­ним диктатором, а обожнена істина, яка об’єднувала людей своєю таємницею» ^l5λ Однак це не означало, що офіційна віра була глибоко засвоєна радянськими грома­дянами і її можна вважати елементом їхньої справжньої тотожності. Якраз нав­паки: це була «відособлена свідомість», зовнішня щодо особи, така, що належала «всім разом і нікому зосібна»¹⁵⁵. Сприйняття її мало небагато спільного з психоло­гічними механізмами пристосування, оскільки це була «просто “об’єктивна реаль­ність, дана нам як ідея”, що її кожен громадянин мусив у певній мірі серйозно трактувати»¹⁵! Марксистсько-ленінський катехізис не був чимось таким, у що радянські люди справді вірили, а проте він пустив коріння у кожному з них «у формі закодованого знання, емоції та спонук»^⁵⁵. Таким чином, хоч як це парадок­сально, відкриття Маркса привели до створення «пневмократичної держави», чужої всякій індивідуальній свідомості, бо вона трансформує істину в «поневолюючу об’єктивність»¹⁵⁶.

Зрозуміла річ, що вироблення відповідної культури суспільного пристосування було необхідністю, І в цьому російський автор добачив адекватність оруеллівської теорії «двомислення». Він визначив «двомислення» як підпорядкування «соціо- ідеологічному манекенові», вмонтованому у розум кожного індивідуума з допомо­гою «ідеократичного» тиску, що дозволяло людям ізолюватися ВІД цього тиску шляхом збільшення дистанції та споглядання себе немовби іззовні¹⁵⁷. У радянсь­ких умовах кожна людина (якщо вона не була «обдарована особливою внутріш­ньою опірністю») була змушена в певній мірі сприймати манекен, «робити його своїм “я”», ціною відмови від своєї справжньої індивідуальності¹⁵⅛. Однак Існува­ли різні можливості відмежування: на одному полюсі знаходився «ідеологічний інфантилізм» — мінімальний рівень ди станцію вання; на другому — цинізм, або максимальний рівень дистанціювання від засвоєних іззовні правил гри. Циніки, звичайно, почували себе володарями внутрішньої свободи, але насправді й їх три­мали на ідеологічному смичку, хоч і значно довшому, ніж інших* Вони також не бачили альтернативи офіційній ідеології й фактично служили їй ефективніше, ніж «інфантильні прихильники»* Попри свою здатність до іронії, вони добровільно підкорялися «ідеологічному манекенові», призвичаювалися до нього й коригували себе згідно з «механікою імпульсів, якою він був оснащений»¹⁵⁹*

Висновок статті Нелідова легко передбачити: першим завданням демократич­ного руху в Росії повинно стати внутрішнє, духовне визволення¹⁶⁰*

Під статтею стояла дата: вересень 1973 року* За дивним присудом долі, саме в цей час — у вересні 1973 року — Олександр Солженіцин закінчив свій «Лист вождям Радянського Союзу», пристрасне волання про духовну свободу¹⁶! Він про­бував переконати радянських керівників, що в їхніх інтересах — розірвати ідео­логічні кайдани і дозволити людям жити без брехні* Він писав:

«Відпустіть уже цю биту ідеологію від себе! Віддайте її вашим суперни­кам¹⁶², куди вона там тягнеться, нехай вона обмине нашу країну, як грозяна хмара, як епідемія, і нехай про неї дбають і розбираються в ній інші, тільки не ми! І разом з нею ми звільнимося від необхідності наповнювати все життя брех­нею. Стягніть, зірвіть з усіх нас цю просяклу потом брудну сорочку, на якій уже стільки крові, що вона не дає дихати живому тілу нації, крові 66 мільйонів! На цій ідеології вся відповідальність за всю пролиту кров, тож чи переконувати мені вас, що треба якнайшвидше відкинути її, і нехай підбирає, хто хоче»¹®.

Віра в оздоровчі наслідки визволення із залізних лещат Ідеології базувалася на гни бо кому переконанні Солженіцина, що: «Ця загальна, обов’язкова, приму­сова для використання брехня стала найболючішою стороною існування людей у нашій країні — гіршою за всі матеріальні злигодні, гіршою за всяку грома­дянську несвободу»¹⁶⁴- «Наша сьогоднішня система, — писав він в іншому місці, — виняткова в історії світу, бо, крім усіх фізичних та господарських обмежень, вона вимагає, щоб ми повністю підпорядкували наші душі й безперервно та ак­тивно брали участь у загальній І свідомій брехні»¹⁶⁵. З цієї перспективи тради­ційний, неідеологічний авторитаризм здавався йому незрівнянно кращим, мож­ливим для примирення з «внутрішньою свободою». Він вважав його навіть кра­щим виходом із тоталітаризму, аніж боротьба за політичну демократію, бо (як він твердив) зовнішня свобода без повного духовного визволення буде нічого не варта й небезпечна.

На жаль, конфронтація із Заходом привела Солженіцина до моралізаторської критики «тільки зовнішньої» свободи, а також до гіпертрофованої ідеалізації не* тоталітарних форм авторитаризму Ця позиція дискредитувала його в очах пере­важної більшості західних інтелектуалів, і, в принципі, його поглядам перестали надавати серйозного значення. Однак це була поспішна й поверхова реакція: консервативна суворість деяких поглядів Солженіцина на західну демократію не повинна кидати тінь на глибину й ефективність його діагнозу найбільшого зла радянської тоталітарної системи. Як я намагався показати, цей діагноз відбивав набутий ціною великих страждань досвід широких кіл російської інтелігенції. Зак­лик Солженіцина: «Не беріть участі у брехні! Не підтримуйте брехню!»¹⁶⁶ — спра­вив велике враження не лише в CPCP₇ але й у соціалістичних країнах Центрально- Східної Європи. Через те його переконаність у приматі духовного визволення заслу­говує на пильну увагу. Щоб віддати їй належне, треба подати її у контексті свідчень, які стосувалися трагедії духовного поневолення — не лише в Росії й CPCP, а також у всіх країнах, які пройшли період справжнього тоталітаризму.

Переконаність Солженіцина, що найбільшим злом радянського режиму була повсюдність ідеологічного примусу, повністю збігається з поглядом Оруелла на принципові й характерні риси тоталітаризму. ЗаОруеллом, тоталітаризм намагаєть­ся справляти вплив на людей ізсередини, через контроль над їхніми думками й почуттями. «Неодмінно треба усвідомити, — стверджу вав він, —- що контроль над думками є не тільки негативна риса, але й позитивна. Він не тільки забороняє вис­ловлювати, формулювати певні думки — він водночас диктує, що треба думати, підтримує ідеологію, пробує керувати емоційним життям і запроваджує кодекс поведінки»¹⁶⁷. Це, як на мене, неперевершений опис тоталітарного придушення свободи, і він — наскільки мені відомо — ніколи не був підданий серйозному сумніву. У такому разі переконаність Солженіцина у найвищій ваді внутрішньої свободи також заслуговує на повагу. І тут треба підкреслити, що російському пись­менникові було знайоме Оруеллове бачення радянського тоталітаризму і він по­вністю прийняв його як реальну картину життя в CPCR Він писав; «Де ж Оруелл знайшов натхнення для “двомислення”, що було для нього моделлю, якщо нею не була радянська інтелігенція тридцятих та сорокових років? А від того часу це дво- мислення було доведене до досконалості й стало невід’ємним компонентом нашо­го життя»¹⁶⁸.

Частиною цього оруеллівського світу були, звісна річ, московські процеси. Солженіцин (який не володів великим мистецтвом пройматися становищем марксистських «істинних прихильників»), імовірно, з цим не погодився б, І все ж заради справедливості треба визнати, що старі більшовики також стали жерт­вами ідеологічного примусу: вони теж були змушені брехати, хоч це й не дава- їю їм Гарантії вижити. У певному сенсі зізнання Eyxapina було протилежністю звичайного «двомислення»: він піддавався ідеологічному тискові в ім’я ідей, які були для нього справді близькими. Його участь у Великій Брехні мала ха­рактер не самозахисту, а трагічного самознищення* Однак вона являла собою переконливу, ба навіть вражаючу ілюстрацію «ідеократичної» природи тоталі­тарної тиранії.

ПОЛЬСЬКИЙ ВИПАДОК: ІЩЕ РАЗ «ПОНЕВОЛЕНИЙ РОЗУМ»

До польського досвіду тоталітарного комунізму часто ставляться, як до пасин­ка. Лк правило, кажуть, що сильні національні почуття поляків не дозволили сталі­нізмові укоренитися в їхній батьківщині, що більшість поляків вважали сталінсь­кий уряд маріонетковим режимом, знаряддям традиційного ворога Польщі, а та­кож що католицька церква, така сильна в Польщі, врятувала своїх прихильників від засвоєння комуністичної ідеології.

Одначе так було не завжди. Правда те, що Польща являла собою єдину країну радянського блоку, в якій совєтизацію так і не пощастило впровадити повністю в життя¹⁶⁹. Але далеке від дійсності те, що польському сталінізмові таки не вдалося запанувати над розумом поляків. Помилковим є твердження, що польським сталі- ністам забракло волі, необхідної для радикального переінакшений польської на­ціональної тотожності, Якуб Берман, ветеран Комуністичної партії Польщі, який у 1948 році відповідав за ідеологію і культуру, а також відав закордонними справами й безпекою Народної Польщі, намагався встановити гегемонію комуністичної Іде­ології порівняно лояльним способом, але нітрохи не сумнівався щодо кінцевої мети. Навіть на схилку життя, після революції «Солідарності» та воєнного стану, він висловив непохитну віру, що історія на його боці, що настане час, коли поляки відмовляться від «абсурдного міфу» незалежності й приймуть реальність такою, як вона є. У конфлікті між національною тотожністю й історичною необхідністю повинна перемогти остання: «Нація повинна прибрати нову форму Повинна [„,] Може, це станеться через п’ятдесят років, а може, через сто, я не хочу тут бути пророком, але я певен, що колись цс настане»¹⁷⁰.

Зважаючи на ворожу атмосферу в країні й поміркованість у програмі перевихо­вання інтелігенції з допомогою фізичного терору успіхи польського сталінізму в масовому виробництві «поневоленого розуму» були досить значні. Сьогодні це сприймається як незбагненна «вітчизняна ганьба»¹⁷¹, але, що стосується інтеліг­енції, то тут ніде правди діти. У результаті потужного ідеологічного наступу, роз­початого після придушення Гомулчиного «правонаціоналістичного ухилу» в 1948 році, більшість польської інтелігенції підпала під вплив Нової Віри. Треба визна­ти, що деякі непримиренні противники режиму залишилися незламними; деякі інтелектуальні кола (головним чином католицькі) прийняли режим як вид «гсопо- літичної необхідності», демонструючи водночас свою несприйнятливість до його ідеології; багатьох людей — мабуть, більшість — було скоріше залякано, аніж пе­реконано. І все ж, на жаль, доводиться констатувати, що більшість так званої твор­чої Інтелігенції і студентів, — а це були дві з найголовніших суспільних груп, — виявилася піддатливою до сталінської обробки в дусі прийнятої доктрини. На по­чатку п’ятдесятих років Чеслав Мілош — автор «Поневоленого розуму», а згодом лауреат Нобелівської премії в галузі літератури, не помилився, вважаючи Польшу однією з «навернених країн».!-⁷²;

«Поневолений розум» (1953), напівбіографічну книгу, написану головним чи­ном із думкою про західного читача, свого часу хвалили філософи (серед інших і Карл Ясперс), соціологи і політологи як надзвичайно вагомий внесок у розкриття сутності комуністичного тоталітаризму. Одначе з часом деякі його тези почали піддаватися сумніву, а то й просто вважатися не вартими довіри. Зокрема, це сто­сувалося головної тези Мілоша про прагнення комуністів до контролю над людсь­кими думками та їхньої здатності продукувати «поневолений розум». Цей скепти­цизм, який дедалі посилювався, свідчив про зростання критичного, а іноді й про­сто-таки ворожого ставлення до самого поняття тоталітаризму як (нібито) вигада­ного для цілей «холодної війни». Тому без аналізу «Поневоленого розуму» нам у цьому розділі не обійтися,

Мілош був лівим польським Інтелектуалом, який ненавидів правий націоналізм і мав великі сумніви щодо капіталістичних демократій. Після краху гітлерівської Німеччини він сприйняв новий режим у Польщі й працював польським культур­ним аташе спершу у Вашингтоні, а потім у Парижі. Однак він не міг знести дедалі зростаючої агресивності сталінського наступу в галузі культури, 1951 року він ви­рішив порвати з режимом і залишитися на Заході. У статті, в якій він пояснює це своє рішення, Мілош признався, що ніколи не був комуністом^17ї. Якщо комуністів можна було назвати «новими християнами», то його ставлення до них можна вира­зити поняттям «доброго язичника», якого привабила Нова Віра, хто прагнув їй служити, але не навернувся до неї до кінця. Мілош вірив в Історичну необхідність Нового Християнства, проте відмовився прийняти «хрещення». Давні «язичницькі» цінності становили частку його особистості, І він не міг, та й не мав бажання відмо­витись від своєї тотожності. Жерці Нової Віри розв’язали всі проблеми письмен­ників —як матеріальні, так і моральні. Вони забезпечили їм високий престиж, при­вілеї, безтурботне існування¹⁷⁴. Але замість цього вимагали, щоб ті відреклися від свободи і правди. їхній діалектичний метод (до речі, Мілош іноді вважав його пе­реконливим) доводив, що брехня може служити правді й що справжня свобода ґрунтується на розумінні необхідності. Мілош не відчував неприязні до цієї теорії, він просто не міг переступити цієї межі. Через те вибрав Захід, боячись, що чи­нить самогубство як поет, і сподіваючись, що єдине, що його тепер чекає, то це самотність. Другим елементом альтернативи був усе ж таки вид морального само­губства: говорити чужим голосом і зрікатися своєї тотожності¹⁷⁵. У цій ситуації він вибрав еміграцію як менше зло.

Історичні паралелі між занепадом європейської цивілізації під натиском комуніз­му і катастрофою Стародавнього Риму показують, шо Мілош не думав про історію в категоріях лінеарної теорії прогресу¹⁷⁶. Його позицію можна окреслити як особ­ливий різновид діалектичного катастрофізму. Тим, що цю катастрофу робило діа­лектичною, було трактування її не як звичайного нещастя, кінця світу, а як онов­люючої події, як «нового початку». А «особливість» цієї катастрофи полягала в тому, що вона була не наслідком історичного пророцтва — а лише доконаним фак­том у реальній теперішності.

Така позиція, хоча ще й не зовсім заанґажована, вже тяжіла до оціночної. Ок­реслення ситуації як «діалектичної катастрофи» означало бачення її історично вип­равданою, справедливо посланою грішному «старому світові» й необхідною для земного спасіння. Нацизм ніколи не міг пред’являти претензій до такої позиції, принаймні поза межами Німеччини. У Польщі таке бачення сприймали як епізод, у найвищій мірі страхітливий, але неминучий, короткочасний і перехідний. Це — сильний аргумент проти того погляду, що сталінська Нова Віра була просто раціо­налізацією «інтеріоризованого терору». Не всякий терор дає початок «ідеократич- ному страхові»; сутність його леґітимуючої ідеології також береться до уваги. Си­лою комунізму як ідеології експансіоністського тоталітаризму є посилання на уні­версальні ЦІННОСТІ. Проте, з другого боку, польські інтелектуали Мілошевого по­коління, як правило, дуже багато знали про жорстоку історію цієї частини Європи І не могли плекати наївних ілюзій. І тому вони стали перед завданням пояснити контраст, що існував між ідеалами і дійсністю. Це завдання, подібне до теодицеї (чи скоріше до історіодицеї), привело їх до мислення в історіософських категорі­ях; особливо широко застосувалася тут гегелівська категорія «історичної необхід­ності», на яку дуже часто посилалися. Мілош називав це «гегелівським укусом», молодий Колаковський у своїй «ревізіоністській фазі» означив це як «наркотик деміурга»¹⁷⁷. Екзотеричною стороною Нової Віри були ідеї «кращого світу» і «світлого майбутнього», але на глибшому рівні вони підкреслювали енґельсівське (і гегелівське) «свідоме пізнання необхідності». Ідея необхідності мала багато іде­ологічних функцій. Як правило, вона поєднувала терапію з залякуванням, людей, які опинилися у сфері її влади, «паралізував страх» — вони боялися, що можуть опинитися «не на тому боці», а відтак — на смітнику історії¹⁷⁸.1 в кожному випад­ку вона давала сильні, не тільки опортуністичні, а й історичні, філософські, мо­ральні аргументи на користь «плиггя за течією», щоб у такий спосіб прийняти владу тих, хто заявляли, що вони втілюють у собі Історичний Розум. Згодом Мілош виразив це такими словами:

Хто має владу, той завдячує її логіці історії. Віддай логіці історії належну їй частку’??.

Однак перемога соціалізму не мала бути результатом гегелівського «лукавства» Історичного Розуму, який діє поза нашою спиною і досягає своїх цілей, незважаю­чи на нашу волю І свідомість.

Доктрина «усвідомленої необхідності», зокрема у її ленінсько-сталінській інтер­претації, робила її залежною від «суб’єктивного чинника»: від правильного розумін­ня й активної участі в (історичній) необхідності. Звідси виключно пасивного, філо­софського сприйняття соціалізму було замало. Мілош боявся цього, коли запиту­вав: «Якщо ми пливемо за течією, то які треба виконати умови?»¹⁸⁰. Виявилося, що ці умови передбачали не лише «пізнання необхідності», але й схвалення найбільш грубої, лицемірної пропаганди та активну в ній участь. Так і чинилося, бо ідеологічна мобілізація не могла спиратися лише на відкрите проповідування гіркої правди й історіософічне тлумачення її як необхідної плати за прогрес. Це вимагало приховування правди, сповненої ентузіазму підтримки пропагандистсь­кої брехні, активної участі у колективному полосканні мІзків. Усе це мало на меті виробити «суспільні й політичні умови, в яких людина перестає думати І писати будь-що Інше, окрім того, що необхідне». Засобом для досягнення цього стану було поєднання фізичного і психологічного терору: перший «знищує людську кон­систенцію І всі відносини між мільйонами індивідуумів обертає у відносини шан­тажу»¹⁸¹, другий піддає атомізованих індивідуумів системі ідеологічно обумовле­них імпульсів, яка дозволяє керувати ними ізсередини, без участі власного розуму та совісті.

Мілош спостерігав це явище у Польщі. Він відчував ворожість тероризованого населення, брав участь у з’їздах митців та письменників, бачив, як вони підкоря­ються нав’язаній їм силою доктрині «соціалістичного реалізму», і здавав собі справу, що його може спіткати така сама доля. І тоді він сказав: «НІ» і написав «Поневоле­ний розум».

Через двадцять років після виходу цієї книги, коли питання, порушені в ній, давно перестали викликати резонанс у Польщі, феномен поневолення розуму і двомислення, що випливає з нього, був підданий аналізові з боку російських пись­менників самиздата^⁷. У цьому контексті чітко видно оригінальність Мілоше- вого внеску, який відбиває відносну слабкість тоталітаризму у Польщі, На про­тивагу Оруеллові та російським письменникам самиздата (особливо Нелідову), Мілош звернув увагу на ту форму роздвоєної свідомості, у якій дистанціювання від автоматичних імпульсів нав’язаного ідеологічного «я» (або —якщо скорис­татися фрейдівською термінологією — тоталітарного Superego) не є виключно пасивним (спостерігання за собою ізсередини) або цинічним, але передбачає існу­вання форми ефективного, хоч і прихованого опору — «гри, яка ведеться на за­хист власних думок та почуттів»¹⁸³. Аналогічний феномен він відкрив у ісламській цивілізації Близького Сходу, яка розвинула витончену техніку під назвою Кет­ман: техніку мімікрії і обману, що базується на формах позитивного самостверд­ження, виявленого в інтерпретуванні обов’язкової віри своїм власним способом.

Згідно з Мілошем, подібну техніку Кетмаиа вироблено в країнах народної де­мократії, де реакцією на тоталітарну обробку мас у дусі прийнятої доктрини була «свідома масова гра, а не механічне пристосування»¹⁸⁴. У здійсненому ним аналізі подій у цих країнах, або, точніше, в Інтелектуальних колах цих країн, - вико­ристано три принципові терміни. Це: Нова Віра, пігулка Мурті-Бінга і Кетман.

Автором ідеї пігулки Мурті-Бінга є Станіслав Іґнацій Віткевич. У своєму фан­тастичному романі «Ненаситність» (1932) він змалював два взаємоконтрастнІ світи: декадентський світ Заходу, у якому інтелектуали живляться, «смокчучи абсурд»¹⁸⁵, і монголо-китайська імперія, громадяни якої проковтнули пігулки, винайдені мон­гольським філософом Мурті-Бінгом і в такий спосіб набули органічного світогля­ду, який забезпечував їм «безтурботність і щастя»¹⁸⁶. (Можливо, неповністю, — коментує Мілош, —г але це без сумніву «до певної міри гармонія»¹⁸⁷). Контраст між обома світами призвів до війни, в якій західна армія швидко зазнала поразки. Монголо-китайська армія захопила Європу І допомогла збудувати в ній «нове жит­тя». Західні інтелектуали, яких перед цим мучила «філософська пепасичепість», запропонували свої послуги новому суспільству. Замість дисонансної музики та абстрактного живопису вони фабрикували тепер марші, оди й «суспільно корисні» картини. Та оскільки вони не могли повністю позбутися своєї колишньої індивіду­альності, то всі стали шизофреніками¹⁸⁸.

Мілош вважав це видіння пророцтвом, яке збулося у великій частині Євро­пи. На його думку, «культурну революцію» у Центрально-Східній Європі, — тобто прийняття радянського марксизму та «соціалістичного реалізму», — не можна пояснити виключно фізичним примусом. Із багатьох причин (таких, як розчарування в ідеологах та правих режимах, розчарування у Заході, страх пе­ред нігілізмом та суспільним відчуженням, а також бажання бути корисним) інтелектуали і митці цих країн, у принципі, були готові прийняти Нову Віру. Але вони все-таки виявилися надто міцно закоріменими у культуру щоб пов­ністю сприйняти цю Нову Віру — в її примітивній радянській формі. їхнє навіть пайщиріше навернення до віри не закінчувалося повністю з ковтанням пігулки Мурті-Бінга. 1 це давало їм змогу боронити власну тотожність у грі під назвою Кетман.

Кількість різновидів цієї гри була, по суті, необмежена. Ось найтиповіші з них¹⁸⁹: Національний Кетман — поширений серед мас, але з’являється й у вищих пар­тійних колах. Справжнє захоплення Новою Вірою поєднується з «безмежною зне­вагою до Росії як варварської країни». Це спосіб негласного обмеження обов’язко­вої вірності радянському комунізмові через зобов ’язання бути лояльним щодо влас­ної національної тотожності.

Кетман революційної чистоти—різновид, більш популярний у Росії, ніж у краї­нах народної демократії. Ненависть до Великого Вождя як ката народів він по­єднує з фаталістичною переконаністю, що за даних умов його треба підтримувати. Метод поєднання лояльності з незалежністю морального осуду.

Естетичний Кетман — або лояльність щодо Нової Віри, поєднана зі збережен­ням І культивуванням (індивідуально) власного естетичного смаку.

Кетман праці за фахом — тобто збереження видимої лояльності щодо офіцій­ної ідеології й водночас блокування її впливу на професійну діяльність.

Метафізичний Кетман — характерний для країн із католицьким минулим, зок­рема для Польщі. Обґрунтування Нової Віри на базі старої християнської віри («можливо, “Нова Віра” — це неминуче чистилище; можливо, Божі наміри мають бути здійснені варварами» І т.д.), спроба проникнути в цю Нову Віру, вплинути на її еволюцію тощо. Іншими словами, спроба перехитрувати диявола, який думає, що він сам ошукує¹⁹⁰.

Несподіванкою для нас є те, що в переліку Мілоша немає форми Кетмана, особ­ливо важливої у його власному випадку: Кетмана гегелівського або історіософіч- ного. Схоже, він не міг про це писати, не змальовуючи портрета свого друга, якого назвав Тигром, —професора філософії з Варшави, який не хотів бути «викритим» у такий спосіб¹⁹¹. Після його передчасної смерті Мілош поспішив змалювати його у «Рідній Європі», роблячи тим самим важливе доповнення до «Поневоленого ро­зуму». Він змалював Тадеуша Кронського як майстра діалектики, справжнього ге­гельянця, для якого поняття історичної необхідності було двосічною зброєю: ця зброя виправдовувала існуючу дійсність і водночас допомагала подивитись на неї як на історично перехідну і відрізнити її істотні риси від неістотних. Завдяки цьо­му він залишився вільним «у своєму внутрішньому “я”» і бачив позитивне завдан­ня перед людьми свого типу: «перенести важливі цінності європейської спадщини на другий берег». Але водночас його виповнювала «велика тривога»¹⁹², яка мала зрости після відвідин Москви (у 1950 році), де він побачив найрозвиненішу ста­дію оруеллівського світу. На жаль, цього страху він не позбувся навіть під час «відлиги» 1956 року, навпаки, його опанував новий страх, що сили польської ре­акції дістануть свободу дій.

Інтелектуальний портрет Тигра дозволяє нам краще зрозуміти Кетман як за­гальне явище, коригуючи деякі фрагменти «Поневоленого розуму». Цей твір ок­реслює Кетман подібним до єзуїтського reservatio mentalis* й абсолютно відмінним від звичайного лицемірства або цинізму. В свою чергу це твердження модифікує погляд, що той, «хто здійснює Кетман, бреше»¹⁹². У нотатках із приводу вислов­лювань Кронського Мілош настирливо намагається довести, що це не був звичай­ний «брехун»: його слова мали подвійне значення — буквальне, а також для втаєм­ничених — І саме в такий спосіб професор збирався висловити те, що вважав істи­ною¹⁹⁴. Отже, Кетман — не звичайна мімікрія, а така її форма, яка дозволяє чини­ти опір і здійснювати самовираження.

Але все-таки Кетман був ризикованою грою. Попри те, що він мав являти со­бою хитромудрий спосіб захисту власної тотожності, в певному розумінні він та­кож вів до підкорення ідеологічному тискові й спроби пристосуватись до системи. Немає сумніву, що для багатьох читачів книжки Мілоша цей другий аспект Кетма­на затулив собою перший. Переважна більшість читачів сприймали «Поневолений розум» — відповідно до назви — як книжку про те, як потрапляють у «розумову неволю», а не про захист від неї. Загалом це не зовсім помилкова позиція: роз­повіді про чотирьох польських письменників, які стали жертвами «гри з дияво­лом», свідчать про глибокий песимізм Мілоша щодо шансу вижити за комуністич­ного ладу й уникнути долі «поневолених розумів». Однак Із цього не випливає, що техніку Кетмана він вважав механізмом боягузливої капітуляції. Скоріше він трак­тував її як не досить ефективний спосіб самозахисту. ВІН бачив різницю між Кет-

• Обмеженого світосприймання (/шяі.)-

маном і ковтанням піґулки Мурті-Бінга: саме існування Кетмана було для нього доказом того, що боротьбу за захист внутрішньої свободи ще не програно. Якщо він критикував Кетман, то робив це ізсередини, а не з зовнішньої, антиісторичної та моралістичної позиції.

Молодим польським Інтелектуалам із покоління «Солідарності», які хоті ли ба­чити в Мілоші взірцевого мораліста й безкомпромісного антикомунІста, важко було зрозуміти, чому така людина, як Мілотп, могла брати участь у кетмановських іграх і внаслідок цього начебто «байдужіти до тоталітарних паскудств»¹⁹⁵, чому можна було трактувати комунізм як історичну необхідність і чому відмова пізнати цю необхідність становила для нього симптом безумства¹⁹⁶. Проте Мілош не при­ховував цих фактів. Він грунтовно проаналізував їх у «Рідній Європі», у розділах, які стосувалися дружби з Тигром, і поставив крапку над «і», заявивши: «Ми міцно сиділи всередині тоталітарної системи» ¹⁹L Це не могло, ясна річ, тішити всіх тих, хто не бачив ніяких виправдань для «колабораціонізму» з комуністами. На їхню думку, мілошевський Кетман — це звичайний «самовиправдувальний механізм капітуляції»¹⁹⁸. Крайньою формою цієї позиції був погляд, що справжньою метою «Поневоленого розуму» було бажання дати плутану філософську аргументацію на користь опортуністської поведінки Мілоша, яка повністю дозволяла пояснити себе простішими і прозаїчнішими причинами¹".

Ця сувора оцінка несправедлива як із морального, так і з історичного погляду Кетман був формою «роздвоєної свідомості», яка поєднувала в собі часткові по­ступки під ідеологічним тиском з активною участю у збереженні власної, автен­тичної індивідуальності. В часи загальнодержавної ідеологічної мобілізації люди, які вели цю гру, мали невеликі шанси на успіх: з погляду войовничих антикомуніс- тів вони, без сумніву, перебували на найкоротшому шляху до розумового понево­лення. Але ситуація змінилася разом із поступовим послабленням Ідеологічного тиску. 1956 рік став для Польщі поворотним етапом. Із цього моменту комуні­стична ідеологія назавжди перейшла в оборону, і всі механізми «роздвоєної свідо­мості», а особливо Кетман, почали діяти як механізми її розпаду. Впродовж три­валого часу вони були ефективніші, ніж наступ комунізму іззовні. Зусилля, спря­мовані на збереження у приватному житті певного мінімуму інтелектуальної не­залежності та автентичної культурної тотожності, переросли у свідому, відкриту боротьбу за визволення крок за кроком інтелектуального й культурного життя зі смертельних лабетів офіційної доктрини²⁰⁰. Завдяки «роздвоєній свідомості» тих, що грали у Кетман, можливо було аргументувати, іноді навіть із доброю вірою, що це внутрішнє визволення в останній інстанції прислужиться режимові, підре- тушовуючи його портрет і забезпечуючи йому національну легітимацію. Однак реальні результати — іноді передбачувані, а Іноді ні — були зовсім відмінні: режим утратив свою ідеологічну легітимацію, не здобувши натомість жодної Іншої. Виникла ситуація, за якої навіть запеклі комуністи перестали вірити в іма­нентні переваги системи; вони також почали «сумніватися» і намагалися виправ­дати режим з допомогою аргументації, відмінної від комуністичної. У партії в цілому ідеологічна впевненість у собі поступилася місцем перед ідеологічною лякливістю або позаідеологічиим прагматизмом, який часто поєднувався з по­чуттям провини та піддатливістю на ідеологічний і моральний тиск противників. Марксизм став скоріше обвинуваченням, ніж козирем, і від нього в усіх відно- шеннях тихо відрікались. У боротьбі з «Солідарністю» партія виступала вже не як авангард історії, а як сила, що репрезентує «менше зло»²⁰¹. Ідеологічна легіти­мація її влади, в її власному сприйнятті, нічого не була варта, бо її комуністична тотожність розпалася і вже давно перестала існувати. Це пояснює слабкість партії в її зусиллях дати відсіч декларованим противникам, а також її швидке зникнен­ня після втрати політичної влади.

Інакше було в Росії, де марксистсько-ленінська обробка мас у дусі прийнятої доктрини мала більший вплив і тривала довите. Незважаючи на це, між Польшею і Росією було багато спільного й аналогічного. Більшість росіян, і справді, на відміну від більшості поляків, проковтнули пігулку Мурті-Бінга, і їхня «ідеократична свідомість» (так, як її описав Нелідов), здавалося, повністю домінувала над їхньою справжньою тотожністю. Однак було б несправедливо стверджувати, що Кетман як спосіб захисту незалежної тотожності був властивий тільки для Центрально- Східної Європи І невідомий у CPCP.

Глибше знайомство з радянською літературою та інтелектуальним життям по­казує, що багато інтелектуалів і російських письменників пристосувалися до ре­жиму завдяки Кетмаиам, що їх описав Мілопі: історіософічному і національно­му²⁰². Це стосується й так званих націонал-більпювиків, котрі підтримували ре­жим як нове втілення історичної російської імперії: їхня ідеологія була також фор­мою «інтелектуальної роздвоєності», що в остаточному підсумку причинилася до підриву первісної ідеологічної легітимації режиму.

Зтапним пунктом у процесі визволення російських інтелектуалів був заклик Солженіцина «жити без брехні». Кількома роками пізніше подібна фундаменталі- стичиа реакція проти всіх форм «роздвоєної свідомості» як таких, що тягнуть за собою дуже багато поступок стосовно офіційної брехні, з’явилася в Польщі і по­ширилася на інші країни народної демократії. Навіть цілком свідома внутрісис- темна опозиція, тобто опозиція під ширмою лояльності, була засуджена як пере­житок пристосуванства; її замінили явно демонстративні, іноді свідомо провока­ційні дії опозиції²⁰³. Після проголошення воєнного стану польські митці й інте­лектуали досягли дивовижних результатів у реалізації солженіцинської програми «неучасті у брехні», організуючи дуже ефективний бойкот засобів інформації та ■ офіційних культурних інститутів, у тому числі багатьох театрів та видавництв.

Можна також захищати тезу про існування певної аналогії між кінцевими ета­пами боротьби за ідеологічну і моральну делеґітимацію системи в обох країнах. У Польщі це був антикомуністичний хрестовий похід, який вівся з допомогою чис­ленних підпільних публікацій у вісімдесяті роки, а такожу деяких офіційних газе­тах та періодичних виданнях (головним чином у католицьких); в CPCP це була горбачовська гласность. В обох випадках легітимація режимів зазнала цілковитої деструкції, а незабаром самі режими змушені були упасти.

Ці короткі замітки про Історичні події 1989—1991 років доречні в цьому кон­тексті з однієї причини: ті події показали, що добре відома істина про нездатність режимів вижити без ідеологічної легітимації особливо стосується так званих ре­жимів комуністичних. Бо ці режими, не володіючи ані демократичними механіз­мами передачі влади, ані ринковими механізмами, які функціонують автоматично, повинні покладатися на ідеологічне керівництво та ідеологічну легітимацію знач­но більшою мірою, ніж капіталістичні демократії. Саме це й було причиною не­природного акцентування потреби «ідеологічної єдності», яке знайшло свій вираз у спробах запровадити «ідеократичну» диктатуру. Попри всі відмінності, що їх розділяють, два лауреати Нобелівської премії — Олександр Солженіцин І Чеслав Мілош — здається, цілком суголосні у цьому питанні.

ПРИМІТКИ

¹ Див.: H.Arendt. Korzenie toIalitaryzmu, с. 359—360. Щоб як слід розуміти концепцію тоталіта­ризму, яку запропонувала Арендт, треба пам’ятати, що вона відносила цей термін тільки до сталінсь­кого Радянського Союзу та гітлерівської Німеччини. На її думку, Муссоліні (не кажучи вже про Фран­ко), навіть не пробував запровадити цей до деталей розвинений тоталітарний режим.

² EBeck і W.Godin. Russian Purge, c* 206. З приводу понять «роздвоєної свідомості» й «ідеоера­тичного страху» див*: The Political, Social and Religious Thought of Russian «Samizdat»—An Antology, M_rMeyerson-Askenov і B.Shragin (∕>ed*), Bcimont, 1977, c. 22, 116—148 та 256—290.

^j∏op.: G.Oτwell. Collected Essays, τ. 2, c. 135.

⁴X1Π съезд РКП(б). Стенографический отчет, M., 1924, c. 372, цит* за вид.: RAliedwiediew. Pod os⅞d historii, т. 1,с. 103*

^CT, т. 6, К., 1948* с. 225.

* Див.: H, Arendt* Korzenie totalitaryzmu, с. 359, прим. 7.

⁷ Див.: The Great Purge Trial, R,C-Tuckcr і S.F,Cohen (peросійських письменників національ­ної орієнтації.

⁶⁰ E.Hobsbawτn. Goodbye to All That, у вид/ After the Fall, с. 117.

^fil Див,: J-Stalin і FLG. Wells. Marxism vs. Liberalism. An Interview, New Yoτk, 1947, c. 4—6_t

⁶² Див,: S. І B_t Webb_t Soviet Communism. ANew Civilization? (вид. 1 листопада 1935).

^fi3 S. і B_t Webb. Soviet Communism. A New Civilization, вид. 2 з новим вступом Б.Вебб, т. 1, London — New York — Toronto, 1941, c. VllI (зауважмо, що знак запитання зник із заголовка).

64 Там само,

65 Там само, с. IX.

66 Там само.

67 Там само, с. XIV.

68 Там само, с. ХП—XlIL

69 Там само, c. JCXV.

70 Там само, c. XXXV

71 Там само, с. XXIX.

72 Там само, c. XXXllL

73 Там само.

74Там само, c_t 415.

⁷⁵ там само, c. XXXIV

⁷⁶ Там само, с. 430.

⁷⁷Thm само, c. XXXlX_t

⁷⁸ Там само, c. XL.

⁷⁹ Там само, c. XLL

⁸⁰TaM само, c, XL.

SJ Там само, c_t XXXVH.

⁸² Там само, c. XXXVIIL

⁸³ Там само, c, XXX_t

⁸⁴ Там само, с. 450.

⁸⁵ Пор/ R_tC.Tucker. Lenin’s Bolshevism as a Culture in the Making, c, 36,

⁸⁶M-Merleau-Ponty. Humanism and Terror. An Essay on the Communist Problem (вид. ориґ. 1947), Boston, 1969, c. 129 і 153.

^fi7TaM само, с. 153,

^fifi Там само, с. XXL

^fi9TaM само, с. 110*

50 Там само.

⁹¹ Там само, с. 98.

⁴² Там само, ς. 43,

⁹³Там само, с. 34.

⁹⁴Tsm само, с. 29,

⁹⁵ Там само.

^9ftTaM само, с. 52,

⁹⁷ Пор.: там само, с. ЗО—33.

⁹⁸TaM само, с. 70.

⁹⁹ Там само.

¹⁰⁰A-Koestler. The Invisible Writing, с. 404.

¹⁰¹ S,Lukes. Marxism and Morality, c. 132—138.

¹⁰² The God That Failed, R. Crossman (ped.), New Hampshire, 1949, c. 20.

¹⁰³ Там само, с. 23.

¹⁰⁴TaM само, с. 34.

^10ftTaM само, с. 44—45,

¹⁰⁶Tsm само, с. 50.

¹⁰⁷TaM само, с, 65.

¹⁰⁸Tsm само.

¹⁰⁹TaM само, с. 98.

¹¹⁰ Там само, с. 99.

¹¹¹ Там само, с. 112.

¹¹²TaM само, с, 113,

¹¹⁵ Там само, с. 156.

¹¹⁴ Там само.

¹¹⁵TaM само, с. 156—157,

¹¹⁶ Там само, с. 113.

¹¹⁷TaM само, с. 162.

^nfi іншими авторами цієї частини книги були А.Жід та Л.Фішер*

¹¹⁹ The God That Failed, с. 272.

³²⁰Thm само, с. 167.

¹²¹ Там само, с. 272.

¹²²TaM само, с. 235.

¹²³ Там само, с. 254.

¹²⁴Tqm само, с. 240—241.

¹²⁵ Там само, с. 241.

¹²⁶ Там само, с. 271.

¹²⁷ Там само,

¹²⁸LDeutscher. The Ex-CommniiisTs Conscience, у вид.: Marxism, Wars and Revolutions, Essaysfrom four Decades, London, 1984, c, 52,

¹²⁹TaM само*

¹³⁰Там само, с. 55. Дойчер розвинув цю точку зору в своїй книзі про Сталіна. Він пише: «Сталіна і Гітлера не можна зараховувати до тиранів, звершення яких — суцільна безнадія і ницість* Гітлер був керівником безплідної коїггрреволюції, тимчасом як Сталін водночас і керівником, і експлуатато­ром трагічної, сповненої протиріч, але творчої революції. Подібно до Кромвеля, Робеспьера і Напо­леона, він починав слугою повсталого народу, щоб потім стати його повелителем. Як Кромвель, Сталін уособлює тіеперервність революції у різних її фазах та метаморфозах [. *,] Як Робесп’єр, він смер­тельно знекровив свою партію; як Наполеон, він збудував власну напівконеервативну-нашвреволак­ційну імперію і вивів революцію поза межі своєї держави» (Stalin. A Political Biography_j вид* 2, New York, 1967, с. 569—570)*

¹³¹ M-Merieau-Ponty. Humanism and Tenor, с. 14L

∏² Дивись некролог із приводу смерті радянського комунізму, написаний P.Koiikbcctom, у вид.: Lenin Nyet!, спеціальний випуск «The New Leaden>, 1991, 9—23 вересня, с. 3.

вз В,Турчин. Инерция страха, Нью-Йорк, 1978, с* 20*

^В4Там само, с. 36.

¹³⁵ Там само, с. 21.

¹³⁶ 3 приводу позиції Сталіна щодо двурушников див.: R*C.Tucker. Stalin in Power, c. 307—310. ^l37EBcck і W.Godin. Russian Puige₁ с. 181.

138 Там само, с, 415,

^13ς N-Mandelstam. Hope Agamst Норе. A Memoir, New York, 1970, с. 203÷

¹⁴⁰ Там само. Підтвердженням цього діагнозу г літературний аналіз «Оды к Сталину», зроблений MTacnaровим. Він свідчить, що цей твір не стоїть осібно в творчому доробку Мандельштама — навпаки, він є органічною, невід’ємною часткою його поетичної творчості. (Метрическое соседство «Оды к Сталину», «Здесь и теперь», 1992, №2.)

¹⁴¹ Обидві ці статті доступні англійською мовою у вид/ The Polidcal, Social and Religious Thought ofRussiaπ «Samizdat», c. 116—147 і 256—290,

¹⁴²TaMcaMθ_jc.l3L

¹⁴³ Там само.

¹⁴⁴ Там само, с. 132,

¹⁴⁵TaM само, с. 134.

¹⁴⁶ Там само, с. 135. ^x

¹⁴⁷TaM само, с. 136.

¹⁴⁸ Там само, с. 146.

¹⁴⁹ Там само, с. 117.

¹⁵⁰ Там само, с. 262.

¹⁵¹ Там само, с. 288—289.

¹⁵²Tum само, с, 266.

¹⁵³ Там само, с, 259.

¹⁵⁴TaMcaMO.

¹⁵⁵ Там само, с. 261.

¹⁵⁶TaM само, с. 264.

¹⁵⁷TaM само, c÷ 274—277.

^15κ Там само, с. 277.

¹⁵⁹TaM само, с, 275—276.

¹⁶⁰TaM само, с, 290.

¹⁶¹ Статті Алтаева і Иелідова опубліковані у газеті «Вестник Русского Христианского Студенческо­го Движения», 1973, № 97 і 1974, № 106. Солженіпин був уважним читачем цього органу; він прочитав статтю Алтаева й згадав її у збірнику «Испод глыб» (упор.: A-Solzhcnitsyn et al., From Under The Rubble, Boston—Toronto, 1975, c. 95—96 і 242-—244). Йою «Лист вождям Радянського Союзу», здається, по­значений впливом діагнозу Алтаева і, звичайно, пов’язаний із статтею Нелідова. Ці три тексти, таким чином, були пов’язані між собою, що свідчить про те, що лист Солженіцина (написаний напередодні примусового вигнання) можна визнати продуктом російського дисидентського руху того часу.

^1Й2 Тобто китайським керівникам.

^1fi3 А.Солженицын. Письмо вождям Советского Союза, у вид.: Публицистика в трех томах, т. 1, Яросл., 1995, с. 177—178.

¹⁶⁴ Там само, с. 177.

^Ій5 A_pSolzhenitsyn. As Breathing and Consciousness Return, у вид.: A.SoIzhenitsyn et ah, From Under the Rubble, c, 24,

¹^Tum само, c. 274.

t⅛⁷ G-Orwell. Collected Essays, τ. 2, c. 135.

ι*8 A-Solzhenitsyn. The Smatterers_j у вид.: A-Solzhcnitsyn et al., From Under the Rubble, c. 248.

¹⁶⁹ M.Hirszowicz. Coercion and Control in Communist Society. The Visible Hand in a Command Economy, New York, 1986, c. 22.

¹⁷⁰ Див. інтерв’ю з ЯЪерманом у вид.: TToratiska. Oni₁ London, 1985₅ с. 358.

¹⁷¹ Див.: JZTrznadeL Hahba domowa÷ Rozmowy z pisaτzami, Париж, 1986.

¹⁷²Ilop.: C.MRosz_p Zniewolony Umysi, Париж, 1980, с. 19.

173 Цю статтю під назвою «Ні» опубліковано у паризькій «Культурі», 1951, № 5.

174 Див.: C-Milosz-Nie, передрук у вид.: «Krytyka», London, 1984, № 13—14, c. 208—209. пЗТам само, с. 206, 216.

^17fhToro самого 1951 року подібну паралель розвинув В.Куля (який повинен був стати одним із найвидатніших польських істориків нашого століття) у цікавому матеріалі під назвою «Чари» — автобіографічному документі, написаному для донечки автора, щоб колись у майбутньому вона мог­ла зрозуміти батька. Він пише про трагічний конфлікт цінностей, репрезентованих античним світом, з одного боку, і «новим світом» християн та північних варварів — з другого. Пишучи про христи­янську церкву як про масову організацію та про Діяння апостолів як дуже сиру книгу, котра, однак, допомагає мільйонам колишніх рабів збудувати новий, кращий світ, Куля мав на увазі комуністичну партію і сталінську «Історію ВКП(б)» (див.: Rozwazariia о historii, Warszawa, 1958, с« 225—293).

¹⁷⁷ Див, нарис Л.Колаковського «Odpowiedzialno⅛6 a historian, «Nowa Kultura», 1957, № 35—37* Мій власний ранній досвід, дов’язаний із раціоналізацією тоталітарного гніту в категоріях геге­льянської філософії історії, я подав і проаналізував у вид*: Spotkania z Mitoszem, London, 1985 (пере­друк у вид,: A,Walicki. Zniewolony umysl ρo latacħ, Warszawa, 1993).

17В у «Рідній Європі» Мілош замислювався: «Чим є цей монстр Історична Необхідність, від якого в моїх сучасників підломилися ноги із страху?» (Париж, 1983, с. 229).

¹⁷⁹ C.Miiosz. Dzieciς Europy, у вид.: Poezje, Warszawa, 1981, с. 114,

^lβ0 C-Milosz. Rodzinna Europa, с. 237.

¹⁸¹ Там само, с, 232.

¹⁸² Див, вище, с* 425—427.

^,κ3 C.Mi⅛sz. Zniewolony umysl, с. 66*

¹⁸⁴TaM само, с. 64*

¹⁸⁵ Там само, с. 23,

¹⁸⁶TaM само, с. 18,

¹⁸⁷Там само, с, 35,

¹⁸⁸TaM само, с. 19.

¹⁸⁹TaM само, розд. З, с. 63—87.

¹⁹⁰TaM само, с. 80.

¹⁹¹ Т.Кренський (1907—1958), філософ-гсґельянець, справив вирішальний вплив на інтелект Міло- піа, див. розділ про нього у моему «Znicwolony umysl ро latach», с, 74—106.

¹⁹² C*Milosz. Rodzinna Europa, с. 222—223*

¹⁹³ CMilosz. Zniewolony umysl, с, 86.

¹⁹⁴ CMilosz. Rodzinna Europa, с. 223*

¹⁹⁵TaM само, с. 222.

¹⁹⁶ Там само, с, 230.

¹⁹⁷ Там само, с. 229.

¹⁹⁸ Так заявив Р.Зіманд, колишній стэлініст, на науковій конференції у Варшаві (грудень 1980 р.), організованій з нагоди присудження Мілошсві Нобелівської премії,

¹⁹⁹ Такими, як любов до комфорту, страх і прагнення почестей та привілеїв, що їх роздавали нові володарі, див.: Z-Rafalski (псевд*). Jeszczejeden uki⅜szony, choc poranek swιta, «Kultura Niezalezna», 1987, вересень, № 33, с. 38—39. Велика стаття Рафальського була рецензією на мої «Spotkan І a z Miloszem».

²⁰⁰Про подібне явище в CPCP див.: A-Shtromas. Political Change and Social Development: The Case of the Soviet Union, Frankfiirt am Main, 1981, c. 75—82.

²⁰¹ Див.: A-Walicki. The Paradoxes of Jaruzelski’s Poland, «Archives Europeennes de Sociologie», 1985, τ. 25, №2, c. 167—192 (передрук у вид.: Crisis and Reform in Eastern Europe, F. Feher and A, Arato (ped.), New Bnmswick—London, 1991).

²⁰² Н.Устрялов, ідеолог течії під назвою зміна орієнтирів (сменовеховство) у російській еміг­рантській думці, сформулював близьке до гностичного виправдання більшовицької революції. В ре­зультаті він повернувся на батьківщину, щоб допомогти новим господарям формувати національну долю Росії, За термінологією M іл Oina₅ це був, звичайно, історіософічний, метафізичний і національ­ний Кетман. Загрозу, яка випливала з узаконення такої гри за часів Сталіна, може ілюструвати арешт і страта Устрялова у 1938 р., див.: M-Agursky. The Third Rome. National Bolshevism in the USSR, Boulder—London, 1987, c. 240—25 L

²⁰³ Неминучі конфлікти між відкритою і прихованою опозицією, а також атмосферу моралістич­ного хрестового походу, який організувала перша з них, я схарактеризував у «Післямові» до моїх «Зустрічей з Мілошем». Подібна ситуація почала складатися в Росії після атак C ол женщина на боя­гузів, які подбали про те, аби зберегти свої позиції всередині системи (див,, зокрема, його статтю «Образовавший а» за січень 1974 р.)* Слід пам’ятати, що сам Солжсніцин зайняв принципову пози­цію тільки після того, як його виключили із Спілки письменників (у 1969 р*), а також після того, як йому було заблоковано будь-яку можливість друкуватися в CPCP. Раніше вій хотів продовжувати діяльність із «внутр!системної» позиції. Дуже хотів одержати Ленінську премію і не уник певних моральних компромісів. Наприклад, утримався від публічного осуду радянського вторгнення у He- хословаччину (πop.: A-Shtromas. Political Change, с. 84, 92).