САМОЗБАГАЧУВАЛЬНЕ ВІДЧУЖЕННЯ У «КАПІТАЛІ». ВІДМОВА ВІД ЮНАЦЬКОГО ОПТИМІЗМУ

У порівнянні з «Grundrisse» й «Німецькою Ідеологією», не кажучи вже про «Ру­кописи» за 1844 рік, філософський вміст «Капіталу» не здається надто багатим. Тож нічого дивного, що переважна більшість марксистів періоду II Інтернаціоналу не зарахувала цей твір до філософії.

Насамперед «Капітал» називає й аналізує ціну дотеперішнього прогресу. Він під­креслює, що перехід від натурального господарства до товарного повинен був потяг­ти за собою експропріацію безпосередніх виробників; що ця експропріація, в своє­му класичному вигляді, була проведена «з найнещаднішим вандалізмом і підтис­ком найбільш підлих, найбільш брудних і найбільш шалених пристрастей»і. Але й без цих пристрастей капіталістичний прогрес не міг не бути жорстоким, безжаль­ним, бо не можна було уникнути потворного первісного нагромадження; дрібні вироб­ники мусили зазнати експропріації, щоб визволити суспільні сили виробництва, вирва­ти їх з-під панування «загальної посередності»³. Дрібне виробництво піддано було знищенню, щоб індивідуальні й розпорошені засоби виробництва могли перетвори­тись у суспільно концентровані³. Ця страхітлива і здійснена з великими трудноща­ми експропріація народних мас становила «пролог історії капіталу»⁴. Подальша істо­рія капіталу, яка полягала в розвитку грошової економіки й поділу праці, привела до максимального зростання потужності продуктивних сил; однак ціною, заплаченою за це, було максимальне відчуження праці, гранична реіфікація суспільних відносин («товарний фетишизм»), а також дезінтеграція людської індивідуальності. Після роз­щеплення процесу праці на низку часткових дій «сукупний робітник» почав розвива­тися за рахунок «робітника індивідуального», прирікаючи останнього на дедалі моно­тоннішу, одноманітну працю, виконувану автоматично впродовж усього життя.

«Рука в руку з такою централізацією, або експропріацією багатьох капіталістів небагатьма, розвивається кооперативна форма процесу праці у постійно зроста­ючих розмірах, розвивається свідоме технічне застосування науки, планомірна експлуатація землі, перетворення засобів праці в такі засоби праці, які допуска­ють лише колективний вжиток, економія всіх засобів виробництва шляхом зас­тосування їх як засобів виробництва комбінованої, суспільної праці, втягування всіх народів у сіть світового ринку, а разом з тим інтернаціональний характер капіталістичного режиму. Разом з постійним зменшенням числа магнатів капі­талу, які узурпують і монополізують всі вигоди цього процесу перетворення, зро­стає маса злиднів, гноблення, рабства, виродження, експлуатації, але разом з тим зростає і обурення робітничого класу, який постійно збільшується кількісно, який навчається, об’єднується і організується механізмом процесу самого капі­талістичного виробництва. Монополія капіталу стає оковами того способу ви­робництва, який виріс при ній і під нею. Централізація засобів виробництва і усуспільнення досягають такого пункту, коли вони стають несумісними з їхньою капіталістичною оболонкою. Вона вибухає. Б’є година капіталістичної приват­ної власності. Експропріаторів експропріюють»⁵.

Це експресивне підсумування аналізу «Капіталу» було найвагомішим текстом у спадщині Маркса. Він надихав ціле покоління революціонерів, додаючи їм непохит­ної, базованої на «наукових основах» упевненості в неухильному наближенні краху капіталізму в світовому масштабі (знаменита Zusammβnbruchistheorie)₉ а також перемоги міжнародного робітничого класу.

Jlerκo помітити, що цей міф містив у собі два пророцтва: авторитетну констатацію уявної необхідності зубожіння робітників (т.зв. Verelendungstheorie)_i а також обіцянку їхнього порятунку у фінальному періоді історії. Це було віддзеркаленням внутрішньої логіки міленаризму, згідно з якою земному спасінню має передувати період катаст­роф і нещасть. Воно також узгоджувалося з тріадичною схемою самозбагачу вального відчуження. Сам Маркс викладав свою концепцію виникнення і зникнення капіталі­стичної власності згідно з гегелівським варіантом цієї схеми. Він писав:

«Капіталістичний спосіб привласнення, який випливає з капіталістичного спо­собу виробництва, а значить і капіталістична приватна власність, є перше запе­речення індивідуальної приватної власності, що ґрунтується на власній праці. Але капіталістичне виробництво породжує з необхідністю природного процесу своє власне заперечення. Це — заперечення заперечення. Воно відновлює не приватну власність, а індивідуальну власність на основі здобутків капіталістич­ної ери: на основі кооперації і спільного володіння землею та виробленими са­мою працею засобами виробництва»⁶.

«Капітал» Маркса малював темними барвами не тільки початкову стадію капі­талізму, тобто період первісного нагромадження, але й процес «усуспільнення праці», тобто створення позитивних передумов соціалізму. В його інтерпретації це був про­цес економічного прогресу, якого досягали ціною зростаючої дегуманізації. Загаль­ний закон цього розвитку він формулював так:

«Односторонність і навіть неповноцінність часткового робітника стає його достоїнством, тільки-но він виступає як орган сукупності робітника. Звичка до односторонньої функції перетворює його в орган, який діє з інстинктивною пев­ністю, а зв’язок сукупного механізму змушує його діяти з регулярністю окремої частини машини.

[...] У мануфактурі збагачення сукупного робітника, а значить і капіталу, сус­пільними продуктивними силами зумовлене збіднінням робітника на індивіду­альні продуктивні сили.

[...] Деяке духовне і тілесне покалічення неминуче навіть при ^поділі праці всередині всього суспільства в цілому. Але оскільки мануфактурний період про­водить значно далі це суспільне розщеплення різних галузей праці і оскільки, з другого боку, лише специфічно мануфактурний поділ праці вражає індивідуума в самій його життєвій основі, то матеріал і стимул для промислової патології дається вперше лише мануфактурним періодом»⁷.

Подібні звинувачення проти капіталізму висували консервативно-романтичні критики сучасної цивілізації і представники «економічного романтизму» (термін Леніна), такі як Сісмонді. Після Маркса цю тематику підхопили російські народни­ки, які, до речі, черпали свої знання про де гуманізуючі наслідки капіталістичного розвитку саме з «Капіталу». Вони робили з цього висновок, що захист інтеграль- ності індивідів, а також індивідуального, неуречевленого характеру суспільного зв'яз­ку вимагає опору капіталізмові, отримання його динаміки. Народники, а також пред­ставники «економічного романтизму» (на відміну від консерваторів романтичного забарвлення) додавали до цього егалітарні аргументи, протиставляючи хижацько­му капіталізмові видіння гармонійної, егалітарної спілки прямих виробників.

Маркс формулював зовсім інші висновки, а саме: він доводив, що відчуження і реіфікація будуть подолані лише тоді, коли «устрій спільного життєвого процесу, тобто матеріального процесу виробництва», скине з себе покривало товарного фе­тишизму й стане продуктом «вільного суспільного союзу людей», а також опинить­ся «під їхнім свідомим, планомірним контролем»⁸. Водночас він категорично відки­дав думку про здійснення цього шляхом сповільнення або ослаблення динаміки виробництва. Свідомий, планомірний контроль виробництва у макросуспільному масштабі можливий був, на його думку, лише після завершення спонтанного проце­су усуспільнення праці, а значить, після досягнення такої досконалості саморегулю­вальних ринкових механізмів кооперації, яка зробила б економіку бездоганно відре­гульованою й чітко функціонуючою системою виробництва.

Після досягнення максимального розвитку продуктивних сил людства мало настати, звичайно, позитивне подолання відчуження, тобто така фаза історичного розвитку, в якій відчужене суспільне багатство буде піддане реапропріації з боку Індивідів, а також осмисленому, суверенному контролю з боку об'єднаних вироб­ників. У процитованій вище замітці про Рікардо Маркс суворо критикував Сісмоцді, приписуючи йому бажання загальмувати розвиток роду в інтересах добробуту Індивідів. Інтереси індивіда, доводив він, зіллються з інтересами роду тільки в кінцевій стадії історії, але не раніше: «У подібних міркуваннях бракує розуміння того,— не кажучи вже про безплідність таких повчальних розглядів,— що цей роз­виток здібностей людського роду, незважаючи на те, шо він спочатку відбувається за рахунок більшості людських індивідів і навіть цілих класів, перемагає, зрештою, цей антагонізм й ототожнюється з розвитком окремих індивідів. Отже, що вищий розвиток людської особистості досягається тільки ціною історичного процесу, в ході якого приносяться жертви з людських індивідів, бо в світі людини, подібно до світу тварин і рослин, інтереси роду завжди беруть гору над інтересами індивідів, і ці інтереси роду ототожнюються з інтересами особливих індивідів, що водночас становить силу цих привілейованих»¹⁰.

Важко переоцінити значення цієї тези, хоч вона й не містить вагомих аргументів проти Сісмонді.

Та повернімося до «Капіталу». Основна тема цього твору — не свобода, а не­обхідність— звичайно, необхідність «розумна», яка прокладає шлях свободі. І тому аналіз проблеми свободи в «Капіталі» повинен зосереджуватися на співвідношенні між необхідністю і свободою в історії, зокрема в епоху капіталізму.

Передмови Маркса до першого і другого німецького видання «Капіталу» вель­ми спричинилися до поширення погляду, що він був непохитним сцієнтичним детер­міністом, який вірив у «залізні закони» історії і в їхню абсолютну незалежність від волі, свідомості та намірів людини. Буквальне інтерпретування таких тез підривало б, звичайно, ідею самостворення, її не можна було б примирити з твердженням із «Німецької ідеології», що суспільство — «не що інше, як продукт попередніх відно­син між індивідами», а значить, що можна зробити так, щоб ніщо не існувало в ньому незалежно від індивідів¹³. Однак, усупереч видимості, це не просто супе­речність між «молодим» і «зрілим» Марксом. Завдяки працям молодого Лукача та інших «неомарксистів» (у Польщі Бжозовського), завдяки розвиткові марксології після опублікування ранніх праць Маркса стало ясно, що автор «Капіталу» зали­шився вірним трактуванню історії в категоріях відчуження та реіфікації. Однак за­лишається фактом, що він обрав у «Капіталі» мову натуралістичного детермінізму, що справило значний вплив на повне сприйняття його ідеї.

На думку багатьох теоретиків, упевненість в існуванні детермінізму в історії ніяким чином не загрожує свободі. Суперечка між детермінізмом й індетермініз­мом стосується свободи волі, натомість питання свободи людини стосується сфе­ри зовнішніх обмежень свободи, а значить, не залежить від того чи Іншого теоре­тичного розв’язання проблеми liberum arbitrium[††]. Адже мова йде про свободу дії згідно з нашою волею, а не про абстрактну проблему «свободи бажання того, що ми бажаємо». Між цими двома проблемами немає логічного зв’язку: інститути, які служать свободі, можуть бути підтримувані або з ними можуть боротись як з інде- терміністської, так І детерміністської точки зору, і це саме, звичайна, можна сказа­ти про інституціоналізовані форми деспотизму. Та, незважаючи на це, в психологічній площині історичний детермінізм може видаватись суперечним із почуттям сво­боди, Все залежить від того, як ми розуміємо так звані «закони історії». Істотно те, чи ми сприймаємо їх як «природні», чи як нав’язані, чи ідентифікуємося з ними, чи, може, відчуваємо їхню зовнішню силу. У випадку ідентифікації почуття детерміну­вання нашої волі через історію, а значить, через залучення якоїсь історичної сили, додає поваги й цінності актові самовизначення. Свідомість того, що в свободі захо­вана також необхідність, не зводить нас до ролі маріонеток—вона швидше наділяє нас почуттям місії, робить нашу свободу вираженням нашої ідентичності, а не чимсь випадковим, справою примхи. Але так буває тільки тоді, коли кінцевий результат людських дій не відомий наперед і неминучий; коли ми сприймаємо ці дії як детер­міновані в причинному а не в телеологічному зв’язку; тобто, коли ми думаємо про їхній результат як результат рівнодіючих сил, що кореняться в тотожності того, що діє, а не як щось заздалегідь визначене позалюдськими факторами. Іншими слова­ми, якщо комусь удасться переконати нас, що, діючи в одному напрямку, ми прире­чені на поразку, а, діючи в напрямку протилежному, маємо Гарантований успіх, то наше почуття свободи, почуття володіння історичною альтернативою буде, оче­видно, різко зменшене.

Слушно зауважували, що поняття «залізної необхідності» розвитку стосується в Маркса не індивідів, а соціоекономічних формацій¹⁴. Маркс, здається, виходив із того, шо освічені індивіди можуть здійснювати власний, добрий або поганий, істо­ричний вибір. Саме тому він вживав поняття «історична необхідність» як засіб підривання моралі своїх противників, паралізування їх відчуттям, що вони зробили поганий вибір. Цю саму риторику він, ясна річ, застосовував і для підкріплення моралі своїх прихильників, не раз маніпулюючи поняттям необхідності в демагогіч­ний спосіб. Цього мистецтва, досить сумнівного з морального погляду, він навчив­ся не від позитивістських сцієнтистів, а від Гегеля. Вже в 1846 році він писав Ан­ненкову: «Чи вільні люди у виборі тієї або іншої суспільної форми? Аж ніяк»¹⁵.

Передмови Маркса до «Капіталу» містять лише докладні повторення цієї дум­ки. Маркс застерігав своїх німецьких читачів, що вони не повинні вводити себе в оману можливістю ^капіталістичного розвитку Німеччини. Змалювання розвитку капіталізму в Англії є змалюванням минулого Німеччини, оскільки «країна, промис­лово більш розвинута, показує менш розвинутій країні лише картину її власного майбутнього»¹⁶. Кожна нація може й повинна вчитись від інших націй, але нації, що відстали в Історичному відношенні, повинні позбутись ілюзій щодо можливості «пе­рескочити через природні фази розвитку». Капіталізму не можна уникнути: можна тільки скоротити й полегшити пологові муки¹⁷.

Добрим коментарем до цього розмірковування є стаття (опублікована в 1877 році) теоретика російського народництва Микол и Михайловського, в якій він замис­люється над наслідками цієї тези для соціалістів із відсталих країн. Для західноєв­ропейських соціалістів Марксова теорія суспільного розвитку є поясненням мину­лого; прийняття її не тягне за собою морального вагання, розриву між дійсністю й ідеалом. Однак в іншій ситуації опинився б соціаліст із відсталої країни, такої, як Росія: Марксів опис раннього капіталізму в Англії був би для нього картиною най­ближчого майбутнього його країни, а Марксів історичний детермінізм змушував би його миритися з жорстокими, болісними для народних мас аспектами капіталі­стичного прогресу. Михайловський формулював це як трагічну дилему:

«Усі ці “каліцтва організмів підлітків та жінок” і т.п. у нас іще попереду, і з точки зору історичної теорії Маркса ми не тільки не повинні протестувати проти них, що було б рівнозначно діяти собі на шкоду, а просто з радістю вітати їх як необхідні, хоч і круті сходи, які ведуть до храму щастя. Важко вмістити в собі таку суперечність, яка в тій чи іншій конкретній ситуації мала б на кожнім кроці краяти душу російського учня Маркса. Йому залишається, либонь, тільки роль спостерігача, який з незворушним спокоєм Пімена нотує в анналах факти обосіч- ного прогресу. Але брати в ньому активну участь, на жаль, не може. Бо підштовху­вати вперед нечесну сторону прогресу аж ніяк не годиться, і всякі дії, що відпові­дали б його почуттю моральності, тільки гальмували б і затягували цей процес. Його ідеал, якщо він є учнем Маркса, полягає, між іншим, у тому, щоб праця поєднувалася з власністю, щоб земля, знаряддя і засоби виробництва належали робітникові. Та воднораз, якщо він є учнем Маркса й поділяє його історико-філо- софський погляд, мусить радіти з відокремлення праці від власності, розриву зв’язку між робітником й умовами виробництва як необхідного з перших кроків і (в кінцевому підсумку) благотворного процесу. Тому він мусить примиритися з крахом принципів власного ідеалу Зрозуміла річ, ця колізія між моральним по­чуттям й історичною необхідністю має бути вирішена на користь необхідності»¹⁸.

У своїй відповіді Михайловеькому¹⁹ Маркс відмовився від наміру сформулюва­ти «історико-філософську теорію загального шляху розвитку, яким неминуче по­винні йти всі народи». Він зазначив, що змальовані в «Капіталі» закономірності про­цесу капіталістичного нагромадження стосуються виключно Західної Європи й не повинні механічно переноситись на інші території світу. З обуренням відкинув здо­гад Михайловського, буцімто з «Капіталу» випливає негативне ставлення до росій­ських народницьких соціалістів, які намагаються знайти для своєї країни інший шлях розвитку, аніж той, яким ішла і йде Західна Європа.

Важко повірити, що Маркс написав усе це з добрими намірами. Поза всяким сумнівом, він не прагнув підірвати віру радикальної російської інтелігенції в соціа­лізм, бо добре розумів, що це ослабило б енергію російського революційного руху, зміцнюючи тим самим консервативні сили в Європі. Однак характерно, що він пов­ністю Ігнорував турботу Михайловського з приводу позбавлення мас від страж­дань: він тільки констатував, що «Капітал» не містить універсального рецепта еко­номічного розвитку і що за певних особливих обставин можна без сумніву уникну­ти переходу через капіталістичну фазу. Ці пояснення й заперечення можна тракту­вати серйозно як засторогу від догматичної абсолютизації теорії. Однак не слід вірити запевненню Маркса, що він не мав наміру формулювати загальну, історико- філософську теорію розвитку. Таке твердження було тільки тактичним відступом, у буквальному сенсі — звичайнісінькою брехнею. Марксова теорія самозбагачу- вального відчуження є, поза всяким сумнівом, «загальною історико-філософською теорією, яка рекомендує миритися зі злом сьогоднішнього дня в ім’я прекрасного фіналу історії, а отже, їй притаманні саме ті риси, які добачив у ній Михайловський. Це не була теорія абсолютної необхідності капіталізму в усіх країнах світу, хоча саме так розуміло її перше покоління марксистів. Це була теорія розвитку через відчуження, а отже, через страждання й дегуманізацію; це була свого роду історіо- софічна теодицея, яка виправдовує неминучі жорстокості прогресу. Значення її для відсталих країн добре аргументує стаття Маркса «Майбутні результати британ­ського панування в Індії». Прогрес людства, — читаємо в ній, — «тільки тоді [...] перестане уподібнюватися тому огидному язичеському ідолу, який не хотів пити нектар інакше, як із черепів убитих», «як велика соціальна революція оволодіє до­сягненнями буржуазної епохи світовим ринком, сучасними продуктивними силами і підпорядкує їх загальному контролю найпєредоєіших народів»²®.

Проявом відчуження, тобто необхідним злом, через яке людство в цілому му­сить пройти, щоб досягти певного розвитку своєї родової сутності, був в історіо­софії Маркса поділ праці, а також товарне виробництво. Критика поділу праці — основна тема «Німецької ідеології». Але варто звернути увагу, що з плином часу ставлення Маркса до поділу праці ставало дедалі амбівалентне, виявляло дедалі більше нюансів, тимчасом як його ставлення до товарного виробництва лишалось непримиренно ворожим: грошова економіка, а також «атомістична свобода», яка була її продуктом, сприймались ним як найбільш дегуманізуюча форма відчужен­ня. Тому він почав миритися з поділом праці як із необхідною формою раціоналізації виробництва, одночасно підкреслюючи, що цей поділ праці не обов’язково має по­єднуватися з грошовим обміном і раціонально неконтрольованою грою ринкових сил. У «Капіталі» він писав про це так:

«[...] суспільний поділ праці [.„] становить умову існування товарного вироб­ництва, хоч товарне виробництво, навпаки, не є умовою існування суспільного поділу праці. В староіндійській общині праця суспільно поділена, але продукти її не стають товарами. Або візьмемо ближчий приклад: на кожній фабриці праця систематично поділена, але цей поділ здійснюється не таким способом, що ро­бітники обмінюються продуктами своєї індивідуальної праці. Тільки продукти самостійних і одна від одної незалежних приватних робіт протистоять один од­ному як товари»²¹.

Один із підрозділів першого тому «Капіталу» має назву: «Поділ праці всередині мануфактури і поділ праці всередині суспільства». За Марксом, кожна з цих форм поділу тягла за собою «деяке духовне і тілесне покалічення» робітників як індивідів; та, попри це, він визнав, що між ними існує принципова відмінність. Поділ праці в межах одного промислового підприємства — це чітка організація й раціональне планування праці; поділ праці в суспільстві — це відмова від контролю й обміну, підкорення владі сліпих сил, капітуляція людини перед речами. Важливість цього розрізнення виправдовує наведення цитат, які його ілюструють. Маркс писав:

«Мануфактурний поділ праці передбачає концентрацію засобів виробництва в руках одного капіталіста, а суспільний поділ праці — роздроблення засобів виробництва між багатьма незалежними один від одного товаровиробниками. В мануфактурі залізний закон суворо визначених пропорцій і відношень розподі­ляє маси робітників між різними функціями; навпаки, примхлива гра випадку і сваволі визначає собою розподіл товаровиробників і засобів їх виробництва між різними галузями суспільної праці. [„.] Правило, яке діє при поділі праці всере­дині майстерні a priori (наперед) і планомірно при поділі праці всередині суспіль­ства, діє лише a posteriori (заднім числом) як внутрішня, сліпа, природна необхід­ність, яка переборює безладну сваволю товаровиробників і сприймається тільки у вигляді барометричних коливань ринкових цін. Фабричний поділ праці перед­бачає безумовну владу капіталіста над людьми, які становлять прості ланки належного йому сукупного механізму; суспільний поділ праці протиставить один одному незалежних товаровиробників, які не визнають ніякого іншого авторитету, крім конкуренції, крім того примусу, що є результатом боротьби їхніх взаємних інтересів, — подібно до того, як у світі тварин bellum omnium contra omnes[‡‡] є в більшій чи меншій мірі умовою існування всіх видів. Через це буржуазна свідомість, якою фабричний поділ праці, довічне прикріплення до якої-небудь однієї операції і безумовне підпорядкування капіталові часткового робітника про­славляється як організація праці, що підносить її продуктивну силу, — ця сама буржуазна свідомість з однаковою гарячковістю ганьбить всякий свідомий су­спільний контроль і регулювання суспільного процесу виробництва як замах на недоторканні права власності, свободи й на самовизначепого «генія» індивіду­ального капіталіста. Дуже характерно, що захоплені апологети фізичної системи не знаходять проти загальної організації суспільної праці заперечення сильнішо­го, ніж те, що така організація перетворила б усе суспільство в фабрику»²².

Хибність погляду, що концентрація засобів виробництва дає повну владу над робітниками окремому капіталістові, з історичної точки зору така очевидна, що не вимагає коментаря. Натомість варто зазначити, шо «деспотизм фабричного поді­лу праці» був для Маркса, попри все, чимсь значно кращим від «анархії ринку», що він не мав наміру заперечувати, що майбутнє соціалістичне суспільство у відно­шенні організації праці нагадуватиме «одну велику фабрику». По суті, щось по­дібне він писав уже в «Злиденності філософії» (1847). Ми там читаємо:

«Суспільство, як ціле, має з внутрішньою будовою фабрики ту спільну рису, що і в ньому теж є свій поділ праці. Коли ми візьмемо за зразок поділ праці на cyu⅛cw⅛CΛQQ∖ B3T¾ UQTO UQTLW ДО ULILQΓQ СуСПІЩЛТВй, TQ MVT UQ- бачимо, що суспільство, яке найкраще організоване для виробництва багатств, безперечно, повинно було б мати лише одного головного підприємця, який розпо­діляв би між різними членами суспільного колективу їх роботу за наперед вста­новленими правилами. Але в дійсності справа стоїть зовсім інакше. Тимчасом як всередині сучасної фабрики поділ праці регулюється до дрібниць владою підприємця, сучасне суспільство для розподілу праці не має інших правил, іншої влади, крім вільної конкуренції»²³.

Цю напрочуд наївну ідеалізацію економіки, названу згодом «командно-розпо­дільною», знаходимо також у поглядах Маркса на внутрішню організацію капіталі­стичних підприємств. Цього факту не повинна заслоняти Марксова критика нега­тивних аспектів індустріалізації. Те, що не було доказано до кінця в «Капіталі», вис­ловив ехріїсіїе* Енгельс, зокрема в «Розвитку соціалізму від утопії до науки». Ми знаходимо там чітке розрізнення «безпланового поділу праці, який склався сти­хійно», і «планомірного поділу праці, організованого на кожній окремій фабриці»²⁴. Енгельс підкреслював, що другий тип поділу праці набирає сили і розширюється за рахунок першого, прокладаючи в такий спосіб шлях соціалізмові, Монополістичний капіталізм змальовувався в цій перспективі як перехід від вільноринкового капіта­лізму до соціалістичної планової економіки. «У трестах,—писав Енгельс, — вільна конкуренція перетворюється в монополію, а безпланове виробництво капіталістич­ного суспільства капітулює перед плановим виробництвом грядущого соціалістич­ного суспільства»²⁵.

Маркс був стриманіший у висловлюванні позитивних поглядів на капіталістичні фабрики і корпорації. Однак сама сутність його концепції свободи вимагала визнан­ня переваги «деспотизму фабрики» над «свободою ринку». Адже свобода, що її розуміли як свідоме панування над колективною долею, вимагала цілковитого конт­ролю над економікою, а значить, ліквідації самостійних, приватних суб’єктів еконо­мічної діяльності, заміну саморегулювальних механізмів ринку «прямо усуспільне­ним виробництвом», тобто виробництвом за наперед визначеним планом. Отже, Маркс повинен був засуджувати «атомістичну» свободу, бачити в ній основне дже­рело реіфікацїї суспільних відносин, а значить, дегуманізації людини. Вільноринкова економіка була для нього рівнозначна суспільству, в якому «відносини людей чисто атомістичні», а їхні виробничі відносини набирають речового характеру, не

*^ Точним науковим поясненням (лат.).

залежного від контролю, та свідомої індивідуальної діяльності»²^ У цьому розумінні свобода як свобода приватної господарської діяльності була для нього протилеж­ністю індивідуальної свободи як свободи свідомого самовизначення. І тому його ідеал соціалізму мав бути цілковитою протилежністю товарно-грошової економіки. У «Критиці Готської програми» Маркс недвозначно чітко висловився на цю тему:

«У суспільстві, основаному на началах колективізму, на спільному володінні засобами виробництва, виробники не обмінюють своїх продуктів: так само мало праця, затрачена на виробництво продуктів, проявляється тут як вартість цих продуктів, як якась притаманна їм речова властивість, тому що тепер, на проти­лежність капіталістичному суспільству, індивідуальна праця вже не кружним шляхом, а безпосередньо існує як складова частина сукупної праці»²⁷.

Ясна річ, що ліквідація грошового обміну тягла за собою не лише кінець безпла­нового споживання, отже, іншими словами, кінець індивідуальної свободи в сфері споживання. Деякі сучасники Маркса дуже виразно бачили, що це був би підрив основ індивідуальної свободи як такої. Наприклад, Франц Мерінґ (поки сам не став марксистом), звинувачував Маркса в бажанні реалізувати свободу на руїнах «інди­відуального визначення потреб», цього «незамінного свідоцтва всякої людської сво­боди, яку, відколи світ світом, іще жодна найдикіша тиранія не наважилася атаку­вати»²⁸.

На думку Маркса, відсутність свободи, спричинена капіталістичним відчужен­ням та реіфікацієЕО, не мала відповідника в докапіталістичних суспільних формаці­ях, незалежно від ступеня їхньої репресивності в усіх інших відношеннях. Відсутність особистої незалежності, яка характеризувала первісні суспільства —- такі як індійська община чи перуанська держава Інків — була ідеалізована в «Капіталі» як відсутність взаємного відчуження (Fremdheit)_i а значить, як форма общинної свободи, як стан речей, при якому людські вироби не виривалися з-під контролю своїх виробників. У середні віки всі суспільні відносини також базувалися на особистій залежності, але саме тому, на думку Маркса, праця та її продукти не повинні були «прибирати відмінну від їх реального буття фантастичну форму Таким чином, хоч би як оцінювалися ті характерні маски, в яких виступають середньовічні люди у відно­шенні один до одного, суспільні відносини осіб в їх праці проявляються в усякому разі тут саме як їхні власні особисті відносини, а не прибираються в костюм су­спільних відносин речей, продуктів праці»²⁹.

Отже, в середньовіччі не існувало «товарного фетишизму», який сприяв тому, що суспільне відношення самих людей прибирало в їхніх очах «фантастичну форму відношення між речами»³⁰. Значить, там не було місця для втілення в життя су­спільних зв’язків. Особисту залежність в ієрархічній авторитарній системі не було ще замінено об’єктивною, упредметненою залежністю (sachlicher). Маркс не вва­жав, що свобода обернено пропорціональна відчуженню і реіфІкації. Усупереч лібе­ралам він доводив, що реіфіковані форми суспільних відносин, тобто такі форми залежності, які здаються людям «об’єктивними» й «природними», по суті, більш деструктивні щодо людської свободи, аніж особиста залежність. У «Німецькій ідео­логи» він стверджував, що переконання стосовно збільшення свободи після перехо­ду від феодалізму до капіталізму — ілюзія, бо насправді все навпаки³¹. Розвинена в «Капіталі» концепція товарного господарства і «товарного фетишизму» підкріп­лювала цю концепцію свободи новими аргументами.

Зрозуміла річ, що Маркс не дозволяв собі перебільшувати ідеалізацію нату­рального господарства при феодалізмі. Значно далі просунувся він в ідеалізуванні натурального господарства в умовах первісної общини. У листі до Енгельса від 25 березня 1868 року він доводив, що «озирання в минуле поза середньовіччя», «відшу­кування в давноминулому найновішого» принципово відрізняється від консерватив­но-романтичної ретроспекції й «відповідає соціалістичному напрямку»³². Згодом він з ентузіазмом сприйняв книгу Моргана «Первісне суспільство». Погоджувався з її автором, що соціалістичне суспільство майбутнього буде поворотом на вищому щаблі до рівності, свободи й братерства первісного родового суспільства³³. На схилі життя, у начерку свого відомого листа до Віри Засулич³⁴, він посилався на Моргана, обгрунтовуючи думку, що комунізм буде відновленням у вищій формі ар­хаїчного типу колективної власності.

На думку Ернеста Ґеллнера, Морган «урятував марксизм», допомагаючи Марк­сові «замінити лінійну філософію історії, що була характерна для гегельянства й тлумачила історію як процес переходу від рабства до свободи, новою, специфічно марксистською концепцією, яку можна назвати сотеріологією «кружного шляху»; концепцією, згідно з якою історія — це шлях від свободи до свободи через відчу­ження³⁵, Насправді, як я намагався показати, ця «сотеріологія кружного шляху» ховалася в ідеї самозбагачувального відчуження, яка із самого початку являла собою наріжний камінь Марксової історіософії свободи. І тому значення Моргана для ідеї Маркса зводилося, по суті, до постачання Марксові нових аргументів на користь його давньої концепції, а також способу формулювання цієї концепції мовою еволюціоністської антропології.

Погляд Маркса на «архаїчне суспільство» досить істотно відрізнявся від ідеа­лізації первісних общин в ідеології російського народництва. Це була аксіологічна відмінність: народники в архаїчних структурах бачили реалізацію ідеї рівності, тим- часом як Маркс цінував у них насамперед певний суттєвий аспект свободи — здійснення контролю над продуктами праці. Енгельс розвинув цю думку в «Поход­женні сім’ї, приватної власності і держави», доводячи, що в цьому відношенні пері­од «варварства» мав величезну перевагу над усім періодом «цивілізації». Це поля­гало в перевазі всіх форм натурального господарства над усіма формами мінової економіки. Бо при натуральному господарстві виробники «знають, що робиться з продуктом; вони споживають його, він не виходить з їхніх рук, і поки виробництво проводиться на цій основі, воно не може перерости виробників, не може породити таємничі, чужі їм сили, як це завжди і неминуче відбувається в епоху цивілізації»³⁶.

Слова ці належать Енгельсові, але виражена в них крайня упередженість до обміну характеризувала Маркса не меншою мірою, — про що промовисто свідчать різні уривки з «Капіталу». На цій підставі багато теоретиків соціалізму — в тому числі такі видатні вчені, як Otto Нейрат та Otto Бай єр, — розвинули концепцію соціалістичної економіки як натурального господарства в макромасштабі. Нейрат писав: «Усяке господарство, яке перебуває під чітким управлінням, с, зрештою, натуральним господарством. Отже, усуспільнювати —означає підтримувати на­туральне господарство. Зберігати грошову систему, яку не можна опанувати, і вод­ночас усуспільнювати, -— це внутрішня суперечність»³⁷.

Ставлення Маркса до цієї проблеми було, ясна річ, діалектичним. Ідея самозба­гачувального відчуження дозволяла йому поєднувати принципове, аксіологічно об­ґрунтоване неприйняття торгового обміну з усвідомленням позитивних аспектів «універсального об’єднання» людства через світовий товарообіг. Але не підлягає сумніву, що «вільний», незапланований обмін був для нього не аспектом свободи, а його запереченням. Справжня свобода у сфері економії була в його очах антитезою ліберальної «вільної економіки»: бо свобода, як доводив він, має полягати в свідо- MOMv ком-гролі над вѵірлбіАмл5.T&GM та обміном А з цієї точки зору натуральне госпо­дарство заслуговувало на високу оцінку й могло правити за модель для наслідуван­ня — ясна річ, на вищому ступені діалектичного розвитку.

Крайнім, майже карикатурним вираженням цього погляду є проведена в «Капі­талі» паралель між соціалістичною економікою майбутнього й економічною діяль­ністю Робінзона Крузо. В обох випадках маємо справу з одиничним господарчим суб’єктом, хоча в одному випадку це індивід, а в другому — організований колек­тив, який наділено «монолітною волею» і який працює згідно з визначеним планом. Таким чином, в обох випадках немає поділу праці між незалежними суб’єктами господарської діяльності, які прагнуть до різних цілей і мають протилежні інтереси. Нарешті, в обох випадках немає ринку, тобто «приватного», «вільного» обміну про­дуктами, якому не передувало раціональне планування з думкою про загальне доб­ро. Отже, ми можемо констатувати (резюмував Маркс), що в комуністичній еко­номіці «всі визначення робінзонівської праці повторюються [...], але в суспільному, а не в індивідуальному масштабі»³⁸.

Та як домогтися, щоб «вільнооб’єднані індивіди» працювали так, як одна люди­на? Сама думка про таку можливість базувалася на двох дуже ризикованих пере­думовах. По-перше, що всі індивіди можуть піднестися (або й звестися) до їхньої спільної сутності; по-друге, що людська родова сутність може знайти своє повне вираження в кожнім індивіді. Перша з цих передумов була для Маркса аксіомою: він завжди вважав, що приналежність до одного роду робить справжні інтереси людей принципово подібними і що тільки поділ на класи унеможливлює злагоджену взаємодію індивідів задля загального добра. Друга передумова, яка говорила про можливість досягнення цілковитої гармонії між людською екзистенцією та есен­цією, почала, однак, Із плином часу викликати в нього дедалі більші сумніви. Це відбилося в еволюції поглядів Маркса на πpo6πe∖ry праці.

В «Економічно-філософських рукописах» та в «Німецькій ідеології» Маркс вис­ловлював упевненість, що в комуністичному' устрої у людській виробничій діяль­ності відбудеться певне відчуження; він писав навіть про скасування праці, оскіль­ки слово «праця» у нього поєднувалось з відчуженою діяльністю, протилежністю вільного самореалізування³⁹. У наступних працях Маркса це супероптимістичне уявлення поступилося місцем перед більш реалістичною, більш відповідною опи­суваним у «Капіталі» суворим законам будь-якого матеріального виробництва кон­цепцією. Маркс дійшов висновку, що свобода як свідомий, раціональний контроль над умовами колективного життя узгоджується не з заміною праці на вільне само­вираження і самореалізацію, не піддані дисципліні ззовні; що раціональне плануван­ня не може відбуватись одночасно зі скасуванням подіту праці, в розумінні дозволу індивідам робити тільки те, що вони хочуть, і розвиватись у всіх напрямках. Отже, він схвалив розділену й однобічно спеціалізовану працю, розрізняючи водночас два види поділу праці: суспільний поділ праці, який передбачає неконтрольовану і де­централізовану діяльність багатьох незалежних господарчих суб’єктів, а також поділ праці всередині фабрики, який передбачав установлений виробничий план і точний контроль за його виконанням. Відкидаючи перший вид поділу праці, він повністю прийняв другий: планова організація праці на капіталістичній фабриці стала для ньо­го моделлю загальносуспільної планової економіки.

На відміну від Енгельса, надто схильного, як правило, до захоплення сен-сімо- нівським ідеалом раціональної організації⁴⁰, Маркс не зводив свободу до раціональ­ного контролю і вбачав у контролі основу свободи, а не її здійснення, дефінійоване як нічим не зв’язану самореалізацію. Еволюція його думки полягала у визнанні того, що така самореалізація неможлива у виробничій сфері. В неопублікованому за життя третьому томі «Капіталу» він подав цікаве розрізнення справжньої свобо­ди і «свободи в межах необхідності».

«Царство свободи, — писав він, — починається в дійсності лише там, де припиняється робота, диктована нуждою і зовнішньою доцільністю; отже, по природі речей вона лежить по той бік сфери власне матеріального виробницт­ва». У сфері виробництва свобода «може полягати лише в тому, що колективна людина, асоційовані виробники раціонально регулюють цей свій обмін речовин із природою, ставлять його під свій спільний контроль, замість того щоб він пану­вав над ними, як сліпа сила; здійснюють його з найменшою затратою сил і при умовах, найбільш гідних їх людської природи і адекватних їй. Та проте це все ж лишається царством необхідності. По той бік його починається розвиток людських сил, який є самоціллю, справжнє царство свободи, яке, однак, може розцвісти лише на цьому царстві необхідності, як на своєму базисі. Скорочення робочого дня — основна умова»⁴¹.

Отже, здобуття свободи в царстві необхідності дасть людині змогу здобути матеріальні засоби і вільний час, необхідний для задоволення широких, «багатих», справді людських потреб і цим самим створить умови для справжньої свободи — нічим не зв’язаного реалізування всіх можливостей, які заховані у родовій сутності людини. Як бачимо, Маркс виходив із того, що люди свій вільний час присвячува­тимуть творчому самореалІзуванню; у цьому відношенні він залишився вірний своє­му юнацькому оптимізмові й навіть не пробував його обґрунтувати. Він І гадки не мав, що в умовах загального добробуту, ясна річ, соціалістичного добробуту, бо він виключав загальний добробут у капіталізмі, — може дійти до гонки штучних по­треб, які байдуже задовольняються і збіднюють внутрішнє життя людей. Проме­теївське видіння людини як творця спонукало його вірити, що усуспільнення за­собів виробництва приведе до появи у всесвітньому масштабі нового, вищого типу людських істот, принципово відмінних від деґрадованих, егоїстичних індивідів пе­ріоду капіталістичної дегуманізації.

Однак це був тільки один аспект Марксової утопії; аспект, без сумніву, наївний, але гуманістичний, глибоко закорінений у традиції німецького ідеалізму. Якби Мар­ксова концепція свободи полягала тільки в ідеї скорочення робочого дня з метою вивільнення творчих сил людини, то легко було б стверджувати, що Маркс не несе ніякої відповідальності за тоталітарні інтерпретації своєї спадщини. Але треба пам’я­тати, що умовою «дійсної» свободи для Маркса була «свобода в царстві необхід­ності», тобто тотальний контроль над економікою, повне скасування свободи виробництва, обміну та споживання. Хоч Маркс і модифікував свої погляди на поділ праці, однак це не потягло за собою зміни у його ставленні до вільного обміну та приватного виробництва на продаж, тобто до саморегулювальних механізмів рин­ку. Його бачення соціалізму змодельоване на «деспотії фабричного поділу праці» як «планової й авторитарної організації суспільної праці»⁴². Це була зневіра в по­єднанні продуктивної праці із всебічним розвитком при одночасному наголосі на авторитарному характері структур планової економіки. Енгельс, звичайно ж, був у цьому питанні ще однозначніший. Він підкреслював важливість принципу автори­тету в усіх суспільних організаціях і, зокрема, в промисловості, де неможлива будь- яка індивідуальна автономія. Бо, незалежно від того, хто прийняв рішення, «воля окремих осіб завжди повинна підкорятися, а це означає, що питання розв’язувати­муться авторитарно. Механічний автоматизм великої фабрики виявляється наба­гато деспотичнішим, ніж були коли-небудь дрібні капіталісти, на яких працюють робітники [...] Бажати знищення авторитету у великій промисловості, значить ба­жати знищення самої промисловості»⁴³.

Ці слова багато промовляють про соціалізм як «об’єднання вільних вироб­ників». Але це ще не все. Ні Маркс, ні Енгельс не спроможні були уявити собі всіх наслідків прагнення втілити в життя утопічний ідеал тотально-контрольоваиої економіки. Якби така економіка мала розвиватися згідно з раціональним, «авто­ритарним» планом, то необхідно було б придушити не лише індивідуальну свобо­ду, але й свободу групову, а особливо всі форми прямої демократії. (Хоча ідеал прямої демократії, втілений у грецькому polls ’і та інших формах «стародавнього суспільства», був, із другого боку, дуже близький обом авторам.) Щоб уникнути незапланованих результатів, контроль згори має бути справді тотальним і жор­стоким. Якщо ринок, разом з грішми, мав бути підданий ліквідації, то свобода індивідуального прийняття рішень у питаннях споживання мала б поступитись місцем перед авторитарними рішеннями органів планування, які вирішували б, що населенню справді потрібно, в якій кількості, в якій послідовності і тд. Якщо ж такі рішення мали б опиратися на загальновизнану шкалу вартості, то запро­вадження їх у життя мало б супроводжуватись невтомними зусиллями створю­вати (або нав’язувати) інтелектуальну і моральну одностайність. Все інше ми можемо собі домалювати.

Усі ці висновки цілком логічно випливають із розуміння свободи чи необхідної умови свободи як «свідомого контролю над історією». 1 саме ця концепція інспіру­вала і формувала комунізм як суспільно-політичний рух. Ідеал повного, всебічного розвитку людини був спільний для всієї традиції європейського гуманізму, натомість концепція тотального контролю над економічним життям була чимсь специфічним для марксистського комунізму. Рядові комуністи рідко здавали собі справу з того, що в третьому томі «Капіталу» Маркс «дійсну» свободу ставив у залежність від максимального скорочення робочого часу. Та поки комунізм трактувався з усією серйозністю, всі комуністи були переконані, що умовою визволення робітничого класу, а відтак і всього людства є тотальний контроль над економікою, заміна спонтанно­го ринкового порядку свідомим центральним плануванням, Вони також не могли мати ані найменшого сумніву щодо того, що контроль над економікою неможливий без «морально-політичної єдності», єдиною гарантією якої є контролювання усього суспільного життя.

Маркс не виводив звідси ідеї про необхідність керування всім суспільним жит­тям «свідомою» меншістю, бо занадто вірив у безсумнівну відповідність комуніз­му самій сутності людської природи. Однак нетерплячим прихильникам його утопії таку думку треба було нав’язувати в категоричний спосіб. Ось як польський мар­ксист подає логіку їхнього мислення:

«Соціалістичне суспільство — це суспільний експеримент у загально-істо­ричному масштабі. Уперше в історії свого роду людина відважилася покерува­ти своєю глобальною історією — не тими чи іншими подіями всередині історії, а самою історією як такою. А це негайно тягне за собою два висновки. Немає експерименту, яким не керували б і який не був би організований. Немає також експерименту, якого не випереджала б теорія. Організатором соціалістичного експерименту є партія робітничого класу, а теорією, якою вона в цьому експери­менті керується, є марксистсько-ленінська теорія»⁴⁴.

Саме так: монопольна влада однієї партії, під керівництвом однієї теорії. Маркс, як побачимо далі, не був готовий до такого висновку. Однак важко заперечити, що він підійшов до нього дуже близько, вимагаючи, — в ім’я свободи, — зробити історію полем цілком свідомого колективного самотворення, а отже, вирватися з-під влади плюралістичного хаосу.

ПРИМІТКИ

■H l⅛

¹ MET, т.23, с,716—717.

² Там само, с.716.

³ Там само.

⁴ Там само.

⁵ Там само, с.717—718.

⁶ Там само, с.718.

⁷ Там само, с.335—336,347 і 348.

⁸Там само, с.88.

⁹ А.Луначарский. Религия и социализм, т. 1, Санкт-Петербург, 1906, с. 186—189.

ι° MED₇ т.26, с.140.

^]1 Н.Бердяев. Новое религиозное сознание и общественность, с.75.

¹² Див. далі, с.341 —342.

¹³MET₇ т.З, с.65—71. '

¹⁴ J. O'Rourke. The Problem of Freedom in Marxist Thought, c÷84.

^l5MET_tτ.27, c.387.

ι⁶ MET, τ.23, c.8,

¹⁷ Там само, с.12.

¹⁸ Цит. за вид.: Filozofia spolcczna narodnictwa rosyjskiego, с.519—520.

¹⁹ K.Marks. Do Redakcji «Otieczestwiennyje zapiski», у тому самому вид., с.649—651.

зо MET₁ т.9, с.222.

2’ МЕТ, т.23, с.52.

²² Там само, с.341—342. (У польський переклад цього фрагменту я був змушений внести поправ­ки. Hanp., слово «кустарний» не асоціюється в польській мові з фабричним режимом праці; навпаки, воно означає самостійну ремісницьку працю в період до появи машин. Отже, визначення «кустарний поділ праці», вжите у польському перекладі, помилкове і таке, що вводить в оману. —Автор.)

²³ МЕТ, т.4, с. 149.

²⁴ MET, т. 19, с.207.

²⁵ Там само, с.25.

M MET,τ.23, с.100.

²⁷ MET, т. 19, с.19.

²⁸ EMehring. Die deutsche Socialdemokratie. Ihre Geschichte und ihre Lehre, Bremen, 1979, с.296— 297, цит. за вид.: G.Temkin. Karola Marksa obraz gospodarki Socjalistycznej, Warszawa₇ 1962, с.121.

²⁹ MET, т.23, с.85—86.

³⁰ Там само, с.81.

³¹ MET₁ т.З, с.72.

³² K.Marks і EEngels. Listy wybrane₇ Warszawa, 1951, с.264.

³³ Див.: R.Panasiuk. Lewis H.Morgan і marksizm₇ у вид.: Dziedzictwo heglowskie і marksizm₇ Warszawa, 1979, с.284—323.

³⁴ Див.: Filozofia Spoleczna narodnictwa rosyjskiego, c.658—693.

³⁵ E.Gellner. State and Society in Soviet Thought, Oxford, 1988, c.53.

³⁶ MET,τ.21, c. 168.

³⁷ O.Neurath. Wesen und Weg zur Sozialiesierung, Munchen₃ 1919, c. 14.

³⁸ MET, τ.23, c.86.

³⁹ MET, τ.3, c.70.

⁴⁰ Див.: F.A.Hayek. The Counter-Revolution of Science, Studies on the Abuse of Reason, вид.2, Indianopolis, 1979, c.251 і 307—308.

⁴¹ MET, τ.25, Ч.П, c.355.

⁴² MET, τ.23, c.342. (У польському перекладі слово «фабричний», на жаль, перекладене як «кус­тарний». —Автор.}

⁴³ МЕТ, т.18, с.293.

⁴⁴S.Rainko. Swiadomosd ihistoria₁ Warszawa, 1978, с.ЗОІ.

8.