СПРАВЕДЛИВІСТЬ ЯК ЧЕСНІСТЬ

Через «Теорію справедливості» Джона Роулза перехо­дить певна двозначність, постійно помітна будь-кому, хто читає її з феміністського погляду. З одного боку, як я доводитиму далі, послідовне й щире застосування Роул- зових ліберальних засад приведе нас до того, що ми ки­немо фундаментальний виклик родовій системі нашого суспільства.

Роулз, як і мало не всі політичні теоретики донедавна, уживає, як вважається, родові терміни відношення. «Чо­ловіки», «чоловіцтво» (у значенні «люди», «людство»), «він» та «його» у нього розріджені такими безстатевими термінами відношення, як «індивід» та «моральна особа*. Приклади міжпоколіннєвих проблем подаються терміна­ми «батьки» й «сини», а принцип відмінності, як сказано у нього, відповідає «засаді братерства»⁷. Цей лінгвістич­ний слововжиток був би, можливо, не таким значущим, коли б не той факт, що Роулз свідомо належить до три­валої традиції морально-політичної філософії, що у своїх доведеннях досі користується такими гадано родовими чоловічими термінами, чи навіть ширшими термінами відношення («людські істоти», «особи», «всі розумні істо­ти як такі»), аби просто вилучити жінок із обширу зроб­лених висновків. Чистим прикладом цього є Кант⁸.

На це питання не дається відповідь у найважливіших пасажах, де наводиться та особливість, що особи у по­чатковій позиції не повинні знати про самих себе, аби сформулювати безсторонні принципи справедливості. У своїй наступній статті Роулз наголосив на тому, що стать є одним із тих безвідносних до моралі випадків, які мають бути сховані за запоною незнання¹¹. Але ніде в «Теорії справедливості» не згадується стать особи, тоді як до списку речей, що їй невідомі у початковій позиції, входять:

«її [У Роулза — його, себто person, «особи». — Прим, перекл.] місце в суспільстві, її класове становище чи су­спільний статус... її частка в розподілі природних благ і здатностей, її сила і розум тощо... її концепція добра, по­дробиці її раціонального плану життя (і) навіть особливі риси її психології...»¹²

Оскільки сторони також «знають загальні факти про людське суспільство»¹³, і сюди входить, очевидно, і той факт, що воно є структуроване по лініях роду як за зви­чаєм, так і за законом, можна подумати, що, незалежно від їхнього знання чи незнання, їхня стать може мати до­статнє значення для того, щоб про неї таки було згадано.

Ця двозначність посилюється ще й Роулзовим твер­дженням, що про цих вільних та рівних моральних осіб, які перебувають у початковій позиції, формулюючи прин­ципи справедливості, слід думати не як про «одиничних індивідів», а як про «голів родин» чи «представників ро­дин»¹⁴. Він говорить, що, хоч і немає необхідності думати про сторони як про голів родин, він загалом чинитиме саме так. І пояснює, навіщо він це робить: аби гаранту­вати, що кожна особа у початковій позиції дбає про доб­робут якихось осіб у наступному поколінні. Ці «почуттєві зв’язки» між поколіннями, що їх Роулз розглядає як важ­ливі для ствердження свого принципу справедливих на- бутків, в усіх інших випадках становитимуть свою проб­лему — через те загальне припущення, що сторони у їхній початковій позиції не є взаємно зацікавленими. Тож, не­зважаючи на почуттєві зв’язки всередині родини, «їхні інтереси як представників родин супротивні, як це ви­пливає з обставин справедливості»¹⁵.

Звісно ж, головою родини не повинен неодмінно бути чоловік. Одначе сам той факт, що в загальному своєму вжитку термін «очолювані жінками господарства» засто­совується тільки до тих господарств, де не проживають дорослі чоловіки, виказує тенденцію припускати, нібито будь-який присутній дорослий чоловік забирає владу над всякою жінкою як голова господарства чи родини. Роулз і не намагається хоч би чим-небудь розвіяти це враження, коли говорить про тих у початковій позиції, котрі, «уяв­ляючи себе батьками, повинні, скажімо, визначити, скільки їм годиться відкласти для своїх синів, пам’ятаю­чи, яку справедливу, як їм здавалося, частку вони мали право вимагати від своїх батьків»¹⁶. Він удається до при­пущення про «голів родин» лише на те, щоб трактувати проблему зв’язків між поколіннями, й, очевидно, не має на увазі робити це припущення з огляду на стать. І все ж таки Роулз за допомогою цього припущення сам себе за­ганяє до пастки традиційного способу мислення, що, мовляв, життя в рамках родини й стосунки між статями не повинні, власне, розглядатись як частина предмета теорії соціальної справедливості.

Перш ніж розвивати далі свою аргументацію стосовно цього, я повинна спочатку зазначити, що Роулз стверджує на самому початку обґрунтування своєї теорії, що родина є частиною предмета соціальної справедливості. «Для нас, — говорить він,— первинним предметом справедли­вості є базова структура суспільства, чи, точніше, спосіб, у який головні суспільні інституції розподіляють фунда­ментальні права та обов’язки й визначають розподіл вигод від суспільної кооперації^¹⁷. Далі він визначає «моногам­ну родину» як приклад таких чільних соціальних інститу­цій, куди входять політична конституція, правовий захист основних свобод, конкурентні ринки й приватна влас­ність. Причина, чому Роулз бере такі інституції за вихід­ний предмет своєї теорії суспільної справедливості, поля­гає в тому, що вони від самого початку справляють такий глибокий вплив на людські життя, залежно від того, де вони опиняються у своїх із ними стосунками. Він чітко розрізняє ці чільні інституції й інші «приватні асоціації», «вужчі соціальні групи» та «різні неформальні умовності й звичаї повсякденного життя»¹⁸, для яких ті принципи справедливості, котрі задовільні для основної структури, можуть виявитися не такими придатними чи доречними. Тож немає сумніву, що в його початкове визначення сфе­ри соціальної справедливості родина таки внесена ¹λ Ті два принципи соціальної справедливості, що їх Роулз за­хищає у частині І: принцип рівної основоположної сво­боди й принцип різниці, поєднані з вимогою чесної рів­ності можливостей, — він мав намір застосувати до базо­вої структури суспільства. Вони покликані «керувати наданням прав та обов’язків і регулювати розподіл соці­альних та економічних благ»²⁰. Як тільки в цих основних інституціях трапляються розбіжності у владі, відповідаль­ності, в розподілі таких ресурсів, як багатство чи дозвілля, ці розбіжності повинні, по-перше, бути якнайсприятли- вішими для найбільш знедолених і, по-друге, бути пов’я­заними зі становищем, яке приступне для всіх за умов чесної рівності можливостей.

У частині II Роулз досить довго обговорює застосуван­ня своїх принципів справедливості до майже всіх основ­них соціальних інституцій, перелічених на початку книж­ки. Тут він виправдовує правовий захист свободи думки та свободу совісті, поряд із справедливими демократич­ними конституційними інституціями й процедурами; конкурентні ринки виступають наперед там, де обгово­рюється справедливий розподіл прибутку; питання при­ватної чи державної власності зумисне залишено відкри­тим, оскільки Роулз доводить, що справедливість як чес­ність може узгоджуватися з певними версіями тієї чи тієї форми власності. Але у всіх цих доведеннях він жодного разу не зачіпає питання, чи моногамна родина, хай то буде в ЇЇ традиційній чи будь-якій іншій формі, є спра­ведливою соціальною інституцією. Коли Роулз проголо­шує, що «нині вже довершений той начерк системи інсти­туцій, який задовольняє обидва принципи справедливос­ті»²¹, то й тут він ніякої уваги не приділяє внутрішній справедливості родини. Фактично родина, окрім побіж­них згадок, виступає в «Теорії справедливості» лише у трьох контекстах: як ланка, необхідна для єднання поко­лінь заради принципу заощаджень, як можлива перешко­да для чесної рівності можливостей — з огляду на нерів­ності між родинами, — а також як перша школа мораль­ного розвитку. Саме в третьому із цих контекстів Роулз уперше спеціально згадує родину як справедливу інсти­туцію. Однак він згадує її не для того, аби розглянути, є чи не є родина «у певній формі» справедливою інститу­цією, а щоб припустити це. Недвозначно розглядаючи її як важливу, Роулз стверджує, як частину свого першого психологічного закону морального розвитку: «Припусті­мо, що інституції родини є справедливими...»²²

Зрозуміло, однак, із Роулзового власного розміркову­вання про соціальну справедливість чільних інституцій, що це припущення не є підтвердженим. Адже централь­ний догмат цієї теорії — положення про те, що справед­ливість характеризує інституції, члени яких могли б гіпо­тетично погодитися з їхньою структурою та правилами, виходячи з такої позиції, де б вони й не знали, яке місце їм належить посісти в тій структурі.

Але є два випадки, коли Роулз, здається, чи то відхо­дить від свого припущення, що ті, хто перебуває у почат­ковій ситуації, це «голови родин», чи то припускає, що «головою родини» може, так само, як і чоловік, бути й жінка. У своєму припущенні про основоположні принци­пи громадянства Роулз доводить, нібито надання переваг чоловікам над жінками «виправдане принципом розбіж­ності... тільки в тому випадку, коли воно на користь жін­кам і є прийнятним з їхнього погляду»²⁴. Згодом він ні­бито натякає на те, що несправедливість та ірраціональ­ність расистських доктрин характерні й для вчень, які засновуються на статі²⁵. Але, незважаючи на ці пасажі, які нібито кидають виклик формальній дискримінації статі, розмірковування про інституції в частині II прихо­вано спираються в багатьох аспектах на припущення, що сторони, котрі утворюють справедливі інституції, є голо­вами (чоловіками) досить традиційних родин, і тому вони не клопочуться питаннями справедливого розподілу в рамках родини. Тож і припущення про «голову родини», бувши далеким від нейтральності чи невинності, має ефект вилучення великої сфери людського життя — й особливо широкої сфери життів більшості жінок — із об­ширу цієї теорії.

По-перше, Роулзове розмірковування про розподіл статків, здається, припускає, що всі сторони початкової ситуації сподіваються стати, хай-но буде знято запону не­знання, учасниками оплачуваного ринку праці. Розпо­дільчі частки трактуються в термінах прибутку домашньо­го господарства, але в це розмірковування вкраплюється посилання на «індивідів», так ніби немає ніякої різниці між перевагою чи добробутом домашнього господарства та перевагою (добробутом) індивіда²⁶. Ця плутанина за­туманює той факт, що заробітна платня виплачується тим, хто належить до армії праці, тоді як у суспільствах, які характеризуються родовою системою (всі сучасні су­спільства), куди більша частка жіночої, ніж чоловічої пра­ці лишається неоплачуваною і часто навіть не визнається за працю. Вона затуманює той факт, що такі результуючі розбіжності й економічна залежність жінки від чоловіка здатні впливати на владні взаємовідносини в рамках до­машнього господарства, а також на доступ до дозвілля, престижу, політичної посади тощо серед дорослих членів родини. Будь-яке обговорення справедливості в рамках родини повинне буде звернутися до цих питань.

І далі, в ході його розмірковування про обов’язки гро­мадян, Роулзове припущення про те, що справедли­вість — це наслідок домовленості між головами родин у початковій позиції, здається, не дозволяє йому розгляну­ти питання величезної для жінок ваги — вилучення їх із набору до війська. Він висновує, що військовий призов виправданий у випадку захисту від несправедливого зазі­хання на свободу, доки інституції «намагаються допевни­тися, що ризик страждання від цих нав’язаних злигоднів поділяють більш-менш однаковою мірою всі члени су­спільства у процесі їхнього життя та що немає ніякої уникненної класової упередженості в добиранні тих, хто прикликається на службу»²⁷. Однак питання вилучення жінок із цього такого важливого втручання в основні сво­боди рівноправного громадянства навіть не згадується.

Тож, незважаючи на недвозначні відкидання справед­ливості формальної статевої дискримінації в частині І, Роулз у частині II, здається, перебуває під таким великим впливом свого припущення про «голів родин», що йому не вдається розглянути як частину фундаментальної структури суспільства більшу економічну залежність жі­нок та розподіл праці за статевою ознакою в рамках ти­пової родини чи будь-який із ширших суспільних відлун- ків цієї основоположної родової структури. До того ж, чи­таючи частину III, де Роулз припускає справедливість родини «у певній формі» як даність, хоч і не обговоривши ніяких альтернативних форм, ніяк не можеш позбутися враження, що автор мислить у термінах традиційної, за­снованої на родовому розрізненні родинної структури. Ро­дина, говорить він, є «невеликою спілкою, яку звичайно характеризує певна ієрархія, де кожен член має певні пра­ва та обов’язки»²⁸. Роль родини як морального навчителя досягається почасти через батьківські сподівання на «чес­ноти доброго сина чи доброї дочки»29. У родині та в інших спілках, таких, як школи, сусідства та групи нобілітету, продовжує Роулз, особа засвоює різні моральні чесноти й ідеали, які ведуть до засад, прийнятих для різних ста­тусів, занять і родинних станів пізнішого життя. «Зміст цих ідеалів дається в різноманітних концепціях доброї дружини чи доброго чоловіка, доброго друга чи громадя­нина і так далі»³⁰. Схоже, коли зважити на ці незвичайні відступи від гадано родових чоловічих термінів означен­ня, які вживаються по всій решті книжки, що Роулз хоче провести тут таку думку, нібито доброта дочок є відмін­ною від доброти синів, а доброчесність жінок відріз­няється від відповідної якості чоловіків. Здається, тут приймається досить традиційна родова система.

Одначе, попри це, Роулз не тільки, як зазначено вище, «припускає, що основна структура добре впорядкованого суспільства включає родину в певній формі». До цього він додає той коментар, що «у ширшій розвідці можна було б дослідити інститут родини, та й інші ходи могли б і справді виявитися першорядно вагомими»³¹. Але навіщо потрібне дослідження, ширше за проведене в «Теорії справедливості», коли треба тільки поставити певні пи­тання про інститут родини? Звичайно, Роулз має слуш­ність напочатку, коли називає родину однією з тих ос­новних соціальних інституцій, котра чи не найдужче впливає на життєві можливості індивіда. Родина не є та­кою приватною спілкою, якими виступають церква чи університет, які значно різняться в типологічному відно­шенні й до яких можна приєднатися, з яких можна вийти, і все це з доброї волі. Адже, хоча людина має певний вибір (вельми, однак, вузький) у входженні через одруження в родину з родовою структурою, у неї немає ніякого вибору щодо народження в тій чи тій сім’ї. Зважаючи на це, Po- улзова неспроможність дослідити родину з допомогою його принципів справедливості виглядає особливо сер­йозною саме в світлі його віри, що теорія справедливості повинна взяти до уваги те, «як (індивіди) спромагаються стати тим, чим вони є» і «не можуть прийняти свої кінцеві цілі й інтереси, своє ставлення до самих себе та свого життя як даність»³². Адже родина з її родовою структу­рою, материнством зокрема, безперечно, вирішальний, визначальний чинник у різній соціалізації обох статей — у тому, як чоловіки й жінки «стають тим, чим вони є».

Якби Роулз, вибудовуючи свою теорію, припустив, що всі дорослі люди повинні бути учасниками того, що від­бувається за запоною незнання, він би не мав іншого ви­бору, як тільки вимагати, щоб родина як одна з чільних соціальних інституцій, що впливають на життєві можли­вості індивідів, будувалась у згоді з обома принципами справедливості. Цей висновок я розвину в кінцевому роз­ділі статті. А перед тим звернуся до іншої, недавно роз­робленої теорії справедливості, де аргументація вельми відрізняється від Роулзових міркувань, висуваючи інший набір проблем, осмислених із феміністського погляду.