СПРАВЕДЛИВІСТЬ У її ОКРЕМИХ СФЕРАХ

«Сфери справедливості» Майкла Волзера вирізняються з-поміж сучасних теорій справедливості тією увагою, яку автор надає питанням, пов’язаним із статтю й родом. Волзерова теорія, з її переважно не-«статевою» мовою, з наполяганням на тому, що родина становить значущу «сферу справедливості», й з її особливими посиланнями на порушення владної рівноваги між статями й дискри­мінацією, контрастує з живучою досі байдужістю біль­шості філософів моралі й політики до феміністських пи­тань.

На самому початку своїх «Сфер справедливості» Вол- зер викладає цілі своєї теорії:

«Я хочу довести, що... принципи справедливості самі по собі є плюралістичні за формою; що різні соціальні блага мають розподілятися на різних підставах, у відпо­відності з різними процедурами, різними діячами та що всі ці відмінності походять із різного розуміння самих цих суспільних благ — неминучого продукту історичного й культурного партикуляризму»³³.

У цьому короткому підсумку згадано два критерії спра­ведливості — критерії, що, як я доведу, є не тільки ціл­ковито відмінними, але й перебувають у серйозному на­пруженні стосовно один одного. Спочатку я підсумую Волзерову аргументацію та його релятивістську чи парти- куляристську позицію, а тоді покажу, як тут-таки прори­вається назовні конфлікт між ними у контексті питань роду та їхньої справедливості чи несправедливості.

Однією з Волзерових фундаментальних тез є та, що справедливість не потребує рівного розподілу соціальних благ у їхніх відповідних сферах і що краще б тримати ці сфери розподілу автономними — в тому розумінні, що не годиться дозволяти нерівності, яка існує в межах кожної (сфери), переноситися в інші сфери, стаючи їхніми не­рівностями. В принципі, як монополія однієї чи кількох осіб на котресь суспільне благо чи блага в межах однієї єдиної сфери, так і домінування котрогось блага над па­нуванням інших благ поза його власною сферою є загро­зами для соціальної справедливості. Але через свою пе­реконаність у тому, що неможливо усунути монополію без постійного втручання держави³⁴, Волзер спочатку бе­реться за усунення домінування. Його критика доміну­вання веде до прийняття розподільчого принципу, який полягає в тому, що «жодне суспільне благо X не повинне бути розподілене серед чоловіків та жінок, котрі володі­ють якимось іншим благом У, просто на тій підставі, що вони володіють У безвідносно до значення X»³⁵. Наслід­ком прийняття цього принципу було б таке суспільство, чия справедливість полягала б у розподілі «різних благ різним товариствам чоловіків та жінок на різних підставах і відповідно до різних процедур»³⁶.

Цю концепцію справедливості як такої, що залежить від автономії різних сфер розподілу, представлено у Вол- зера як «критичний, ба навіть... радикальний принцип»³⁷. Чимало з особливих застосувань ним цього принципу — насамперед до питання власності робітників та контролю над усіма підприємствами, окрім дрібних³⁸, — підтверд­жують цей погляд, і, коли ми обернемо критерій справед­ливості до феміністських імплікацій окремих сфер, то пе­реконаємося, що вони також можуть бути витлумачені як такі, що визначають потребу радикальної соціальної змі­ни. Волзер зазначає, що норми розподілу, які встановлює цей критерій, часто порушуються, блага незаконно при­своюються, а сфери зазнають вторгнень — з боку владних чоловіків та жінок.

«Фактично порушення систематичні... Попри всю ускладненість їхніх розподільчих механізмів, більшість су­спільств організовано на тому, що ми могли б вважати соціальною версією золотого стандарту: одне котресь бла­го чи один набір благ стають панівними й визначальними для цінності у всіх сферах розподілу. І те благо чи набір благ зазвичай монополізується, його цінність підноситься силою та згуртованістю його власників»³⁹.

Вказавши отак на масштаб, у якому зазвичай пору­шується критерій «сфер справедливості», Волзер показує далі, як для узаконення таких порушень використо­вується ідеологія. Діючи на службі в певної групи, що претендує на монополізацію панівного блага, «її типовий різновид полягає у тому, щоб пов’язати законне володін­ня з якимось набором особистих якостей через посеред­ництво філософського принципу»40. Але Волзер розгля­дає ідеології, подібно до концепцій справедливості, як плюралістичні. На його думку, різні групи, користуючись відмінними ідеологічними засадами задля виправдання свого домінування, «змагаються одна з одною, борючись за верховенство. То одна група здобуває перемогу, то інша; а то витворюються коаліції, і верховенство буває нелегко поділити. Остаточної перемоги немає і не повин­но бути»⁴¹. Якщо це — точне зображення колишньої й теперішньої ситуацій у нашому суспільстві, то воно зм’як­шує критичну силу Волзерового першого критерію спра­ведливості, адже нелегко переконатися, як домінування й монополія, що їх він вважає характерними для більшос­ті суспільств, могли б співіснувати з плюралістичними ідеологіями, які в дійсності змагаються одна з одною. Але, перш ніж розглянути докладніше цей його перший кри­терій, нам необхідно звернутися до другого.

Волзер від самого початку чітко стверджує, що його теорія справедливості є в значній мірі релятивістською чи, як він формулює це, «радикально партикулярист- ською»⁴². Поза правами на життя й свободу, доводить він, права чоловіків та жінок «не випливають із нашої загаль­ної людськості; випливають вони із концепцій суспільних благ, що їх поділяє загал; вони є локальними й конкрет­ними за своїм характером»⁴³.

В ході стверджування й прояснення культурного реля­тивізму своєї теорії справедливості Волзер не пого­джується з філософами, що «залишають місто, аби сфор­мувати... об’єктивний та універсальний погляд на речі»⁴⁶. Зокрема він сперечається з Роулзовим розвитком теорії справедливості, яка не прив’язана до жодної з конкретних культур і яка не виходить із уявлень, що поділяються загалом, чи з домовленостей реально існуючих історичних людських істот, які мають повне знання того, хто вони є та на якому щаблі розташовані в суспільстві. Нібито й не заперечуючи того, що рішення ухвалюються розумними суб’єктами за запоною незнання (десь так, як висновує і Роулз), він лишається не переконаним, чи ті принципи справедливості, схвалені у подібній ситуації, збережуть таку саму значущість або силу для тих самих людських істот, хай-но вони обернуться у «звичайних людей із твер­дим почуттям власної ідентичності, із власними благами у своїх руках та купою щоденних клопотів у голові». Чи «повторять вони той свій гіпотетичний вибір, чи бодай визнають його за свій власний (?)»⁴⁷. Якщо висновкам про справедливість випадає мати «силу», вони повинні бути принципами, вибраними не в якійсь такій гіпоте­тичній ситуації, а як відповідь на питання:

«Що виберуть такі індивіди, як і ми, котрі мають таке місце, як і ми маємо, котрі поділяють спільну культуру й сповнені рішучості й далі її поділяти? Це ж бо таке пи­тання, що легко перетворюється на: які вибори ми вже здійснили в ході нашого спільного життя? Які спільні ро­зуміння поділяємо ми [насправді]?»⁴⁸

Цей вельми релятивістський критерій для справедли­вості суспільних упоряджень та розподілів, здається, ви­ступає втіленням відчутного браку критичної перспекти­ви.

Однак до цього Волзерового покладання на «спільні (із співгромадянами) розуміння» входить безліч складнощів. Адже він не бажає вибудовувати таку теорію справедли­вості, що була б цілковито некритичною до всіх розподі­лів, які тільки мають місце і виправдані у межах будь-яко­го даного суспільства. Він говорить, що те соціальне ба­чення, якого він дошукується, є «вже латентним... у наших спільних розуміннях суспільних благ» та що «ме­тою... тут стає міркування особливого ґатунку, яке під­хоплює ці не обов’язково відображувані в щоденній прак­тиці домінування й монополії глибші розуміння суспільних благ»^. Але ж як туг визначити, які такі розуміння ми «[справді] поділяємо» глибоко, латентно, що вони не обов’язково відображаються у нашій щоденній практиці?

Волзерове спирання на два відмінні критерії справед­ливості: норму «окремішніх сфер» і норму «спільних ро­зумінь» чи «соціальних значень» — створює в його теорії значне напруження. Здається, є тільки один спосіб уник­нути того, щоб із цих двох критеріїв висновувалися від­мінні висновки стосовно того, що є справедливим, а це означає доводити, що наші спільні соціальні розуміння питань справедливості фактично задовольняють критерій «окремішніх сфер».

Волзерові два критерії справедливості вкрай перена­пружуються відносно один одного у випадку фундамен­тально ієрархічних суспільств — тих, де «домінування й монополія є не порушеннями, а втіленнями значення, де соціальні блага уявляються в ієрархічних термінах». Він вибирає феодальне й кастове суспільства, особливо ж ос­таннє, аби дослідити той виклик, що його кидають такі суспільства як відповідь на Волзерове припущення про те, що «соціальні значення вимагають автономії чи бодай відносної автономії розподільчих сфер»⁵³. Такі системи, говорить він, «установлюються якимось надзвичайним єднанням значень. Престиж, багатство, знання, посада, заняття, харч, одяг, ба навіть соціальне благо розмови — усе це підлягає інтелектуальній, а також фізичній дисцип­ліні ієрархії»⁵⁴.

Сама ієрархія визначається котроюсь єдиною цінністю, наприклад, у випадку кастової системи — ритуальною чистотою, де домінують походження і кров; цінністю, що панує над розподілом усіх інших благ, так що «соціальні значення перекривають одне одне й зчіплюються»⁵⁵, втрачаючи свою самостійність. У таких системах, гово­рить Волзер, що довершеніше зчеплення соціальних зна­чень, «то менше є можливості навіть подумати про ком­плексну рівність», і «справедливість тут прийде на допо­могу нерівності»⁵⁶.1 все ж, бувши змушеним, вимірюючи їх, супроти своїх «спільних розумінь» чи «соціальних зна­чень», шукати критерій для справедливості, він стверджує недвозначно, що такі суспільства можуть задовольняти «[внутрішні] норми справедливості»⁵⁷. І справді-бо, за цим критерієм, немає підстав для таких висновків, що кастові суспільства аніскілечки не менш справедливі за суспільства, що не проводять дискримінації на основі вроджених статусу чи особливостей.

Волзер пише про кастові суспільства з їхніми недифе- ренційованими соціальними значеннями так, ніби вони далекі від будь-чого, що характеризує нашу культуру. Тільки на основі цього припущення він спромагається осягнути свої два критерії для справедливого суспільства як такі, що не вступають у серйозний конфлікт між собою в сучасному контексті. Та коли ми читаємо його опис кас­тового суспільства, у якому вроджена особливість визна­чає статус панування чи підпорядкування у відношенні до суспільних благ у цілій низці сфер, то можемо пере­конатися, що цей опис вельми нагадує ту родову систему, яку наше суспільство почало втрачати лише формально в минулому сторіччі та яка й досі великою мірою проймає його через силу економічних структур і звичаїв, а також через ідеологію, успадковану ним із свого дуже патріар­хального минулого. Фактично, здається, є тільки дві зна­чущі відмінності між кастовою та родовою ієрархіями: одна з них та, що жінки тут не відділені від чоловіків фізично, а друга — що, тоді як Волзер стверджує, ніби «політична влада, здається, завжди уникала законів кас­ти»⁵⁸, вона лише зрідка уникала законів роду. Подібно до кастової ієрархії, родова ієрархія також визначається єди­ною цінністю — статтю, тільки тут чоловічість посідає місце ритуальної чистоти. Подібно до ієрархії касти, ієрархія роду приписує ролі, обов’язки, права та інші су­спільні блага у відповідності з вродженою особливістю, що насичена величезною значущістю. Усі ті суспільні блага, що перелічені у Волзеровому описові кастового суспіль­ства, по-різному розподілялись у минулому, а чимало з них і досі по-різному розподіляється між членами двох статей. У випадках питань престижу, багатства, знання, посади й заняття істинність цього твердження є досить очевидною, хоча в деяких із цих сфер останніми роками нерівності між статями пішли на спад. Кращі й більші запаси харчів часто в бідних класах та культурах резерву­ються за чоловіками, жіноче вбрання було й досі ли­шається значною мірою призначеним або для того, щоб сковувати свободу рухів, або ж щоб більше приваблювати чоловіків, ніж для комфорту й зручності самих жінок, а ще ж жінки усувалися й досі усуваються од чоловічої роз­мови у численних соціальних контекстах — від Давньої Греції до XIX й XX сторіч із їхніми пообідніми бесідами й чоловічими клубами⁵^.

Як і в кастових суспільствах, ідеологія відіграла вирі­шальну роль в увічненні законності патріархату. Хоча Волзер і говорить у контексті кастового суспільства, що «ми не повинні припускати, нібито чоловіки й жінки хоч коли-небудь були цілковито задоволені радикальною не­рівністю»⁶⁰, ідеологія допомагає нам збагнути міру, до якої вони були і є досі задоволені. Коли ми візьмемо ро­дову систему за взірець, то, — якщо родина законом і звичаєм засновується на чоловічому пануванні й жіночо­му підпорядкуванні та залежності, якщо релігія прищеп­лює ту саму ієрархію, підсилюючи її ще й містично-сак­ральною значущістю бога-чоловіка, та якщо система ос­віти не тільки вилучає жінок із найвищих освітніх перспектив, а ще й установлює як істину й розум ті самі інтелектуальні підвалини патріархату, — можливість ви­никнення конкурентної ідеології, заснованої на питаннях статі й роду, є серйозно обмеженою. Фактично, ідеологія, втіленням якої виступає те, що недавно дістало назву «очоловіченого» мислення, є, безперечно, одним із най- всеохопніших та найвсепроникніших прикладів ідеології в історії⁶¹.

Що ж до можливості суспільної зміни взагалі, то тут Волзер покладається на процвітання незгідної думки. У більшості ж суспільств, навіть якщо там «широко розпов­сюджена віра у правдивість ідеології, що виправдовує за­хоплення [суспільних благ]... обурення й опір бувають [чи не] так само поширені, як та віра. Завжди знайдеться пев­не число людей, і що далі, то їх більше, які вважатимуть, що захоплення [благ] не є справедливістю, а незаконним ПрИСВОЄННЯМ»⁶2.

Але що ближча та суспільна система до системи кас­тової, де соціальні значення «перекривають одне одне й зчіплюються», то менша ймовірність появи чи розвитку такої незгоди. Що радикальніше домінування і що більше його ідеологія поширюється на різні сфери, то менше ймовірності, що панівну структуру піддадуть сумніву чи вчинять їй опір. Доводячи, що така система може задо­вольняти «[внутрішні] норми справедливості», якщо її справді приймають її члени, Волзер допускає той пара­докс, що чим несправедливіша, за одним із його крите­ріїв, є система (скажімо, в ній наявне всеохопне доміну­вання), тим більше ймовірності, що вона свято оберіга­тиме ідеологію правлячої групи й, отже, задовольнить інший його критерій (що вона перебуває в згоді зі спіль­ними розуміннями). Небезпека його концепції справед­ливості полягає в тому, що те, що є справедливим, надто вже залежить від того, в чому зуміють переконати лю- дей⁶3.

Навіть якби (всі) поділяли соціальні значення в фун­даментально ієрархічному суспільстві, ми, звісно ж, осте­реглися б робити висновок, як недвозначно робить це Волзер, що ієрархію зроблено справедливою через згоду чи брак незгоди⁶⁴. Та що, коли гнобителі й пригноблені мають фундаментально протилежні незгоди? Що, коли гнобителі стверджують, як це часто буває, що аристокра­ти, чи браміни, чи чоловіки володіють такою повнотою людських якостей, якої не мають ні раби, ні недоторкані, ні жінки, та що, коли правителі інституціоналізують рівну справедливість у своєму колі, справедливо буває з їхнього боку вимагати від інших категорій людей виконувати такі функції, які спрямовані на підтримування повнокровного людського існування тих, хто на нього здатен? І що, коли раби, чи недоторкані, чи жінки якимось чином виплека­ють переконання (всупереч усім заборонам), що вони та­кож повноцінні люди, та що всі, які тільки заведено у їхніх гнобителів, принципи справедливості мають бути по праву поширені й на них? З огляду на такі суперечності, котрі обтяжують цю не так багатозначну, як основопо­ложну дискусію, можна зробити висновок, що існують дві непримиренні теорії справедливості. Щодо найфунда- ментальнішого з питань не може бути ніяких поділюваних усіма значень.

Ця проблема ускладнюється ще дужче, якщо існують фундаментальні незгоди не тільки між гнобителями й пригнобленими, а й навіть серед лав самих пригноблених. Сучасні погляди на родову систему є яскравим прикладом такої незгоди. Як засвідчили студії фемінізму й антифе- мінізму, самі жінки розділені глибокою прірвою супереч­ності відносну родової системи, адже жінки-антифемі- ністки не відкидають її як несправедливу, а розглядають тривалу економічну залежність жінок і панування у зов­нішньому світі, поза межами домівки, чоловіків як при­родні й неуникненні явища, зважаючи на особливу реп­родуктивну функцію жінок⁶⁵. Навіть серед самих фемі­ністок упродовж останніх років визрів розкол: між тими, хто розглядає саму родову систему як проблему й покла­дає сподівання на якесь андрогінне суспільство, й тими, хто, підносячи унікальну природу й традиційні ролі жі­нок, вважає проблемою не існування цих ролей, а деваль­вацію жіночих якостей та діяльностей в рамках культури, де домінує чоловік⁶⁶. Ця супротивна полюсність думок про саму природу різниці між статями та про її властиві суспільні відлунки навряд чи дозволяє говорити про по­ділювану всіма інтелектуальну структуру, де б можна дис­кутувати про розподіли. А Волзерова теорія справедли­вості не надає ніякого критерію, щоб їх розсудити, не ка­жучи вже про те, щоб закликати до якихось глибших, латентних розумінь, що їх усі нібито мають підґрунтям під своїми незгідними думками.

Як уже вказувалося вище, послідовність Волзерової теорії справедливості залежить від сумісності обох його критеріїв справедливості, а та сумісність, своєю чергою, залежить від того, чи ці поділювані розуміння того чи того суспільства вимагають самостійності різних розподільчих сфер. А ще ж я припускала, що сучасне суспільство досі ще пройняте подібною до кастової родовою системою, що повною мірою характеризує його минуле, так що воно не виконує цієї умови. Хоча Волзер час від часу начебто за­буває про нашу патріархальну історію⁶⁷, іноді він виказує чітке усвідомлення її поточних виявів. На початку свого розділу про визнання, наприклад, він заявляє, що насту­пне доведення стосується жінок лише почасти. Та міра, до якої жінки досі означуються і визначаються їхнім ста­новищем у рамках родини, вказує він, символічно вира­жається у досі вживаних формулах звертання «міс» та «мі­сіс»: «Відсутність універсальної форми звертання наво­дить на думку про і донині практиковане вилучення жі­нок, чи то багатьох жінок, із соціального універсуму — цієї тимчасово установленої сфери визнання»⁶⁸. Але цей момент — що доведення стосується тільки почасти жінок або ж небагатьох жінок — можна однаковою мірою від­нести майже до всіх інших сфер справедливості, що роз­глядаються в книжці. Політична влада й посада, тяжка робота, гроші й вигбди, безпека — чи все із переліченого рівною мірою розподіляється поміж двох статей? Зрозу­міло, що в кожному випадку це відкрите чи приховане відведення жінці функціональної ролі дійсної чи потен­ційної дружини й матері, а ще ж полишення її як первіс­ної годувальниці на фундаментальну залежність від чоло­віка, — значною мірою пов’язане з тим фактом, що жінки загалом у сфері розподілу більшості суспільних благ менш обдаровані пільгами та більш обтяжені тягарами. Волзер, від випадку до випадку розширюючи ту феміністську пер­спективу, яку він розгортає в дискусії про визнання, й вивершуючи короткий розділ під заголовком «Жіноче пи­тання», часто недобачає розгалуження його прихованих значень.

Подаючи свій розгляд теми гноблення жінок, Волзер доводить, що «реальне домінування жінок має менше спільного з їхнім місцем у родині, аніж з усуненням їх із усіх інших місць». Родина дискримінує жінок, накладаю­чи статеві ролі на багато видів діяльності, «до яких стать не має ніякого відношення». Визволення від цього «по- літико-економічного женоненависництва» починається поза межами родини. Ринок не повинен установлювати «ніяких внутрішніх перепон для участі жінок»⁶⁹. Але, як він начебто натякає в контексті прикладу із Китаєм XIX сторіччя, воно не може закінчитися поза межами родини: «Сама родина повинна бути реформована, із тим щоб її влада більш не сягала сфери офісу» (чи будь-котрої з інших сфер розподілу, могли б ми додати)⁷⁰. При багатьох нагодах, як у розділі про «Жіноче питання», так і в інших місцях, Волзер піддає критиці функціонування родової системи поза межами родини. Але він майже ніякої уваги не приділяє її функціонуванню, що продовжується й досі, у межах родини.

Цієї прогалини, звісно ж, не віднести до віри в те, що справедливість не є властивою моральною чеснотою для родин. Адже Волзер, хоча він сприймає родину як «таку собі сферу особливих стосунків»⁷¹, відверто твердить та­кож, що «сфера особистих стосунків, домашнього життя, відтворення й вирощування дітей залишається... осеред­ком надзвичайно важливих розподілів»⁷², і там, де є роз­поділи, чи то прав, відповідальностей, чи пільг, чи благ, там є потенціал для справедливості й несправедливості. Однак він не приділяє цій важливій сфері розподілу тієї уваги, на яку вона, здавалося б, заслуговує. Тоді як усі різновиди тяжкої (небажаної, але необхідної) роботи, що виконується за платню, раніше чи пізніше таки ставлять­ся на обговорення, практично ніякої уваги не приді­ляється всій неоплачуваній роботі, велика частина якої, за його ж визначенням, «тяжка», роботі, що її виконують жінки вдома, й він лише побіжно торкається діяльності виховання дітей, яка забирає незмірно багато часу. Коли б його доведення та не були настільки егалітарними, мож­на було б припустити, що він схвалює, як схвалив би кот­рийсь не такий егалітарний мислитель, оплачувану до­машню працю для тих, хто може дозволити це собі як відповідь на вимоги дружин (чи матерів), які обирають працю поза межами родини, добиваючись визнання, по­літичної влади чи посади, і так далі, у зовнішньому світі. Але, звісно, це неприйнятне рішення, оскільки він роз­глядає родини із служницями, що мешкають тут-таки, де й працюють, як «неминуче... маленькі тиранії», і вважає всяку домашню службу за роботу «нижчої кваліфікації»⁷³. Принаймні він гадає, що в егалітарному суспільстві ринок підніме заробітну платню некваліфікованих працівників набагато ближче до рівня оплати кваліфікованих, ніж ни­ні, а жаданим результатом буде той, що набагато менше буде ймовірності, що працівники візьмуться за таку не- кваліфіковану роботу⁷⁴. Зводячи докупи проблеми подруж­ніх пар, що працюють, і дітей, він засуджує догляд малих дітей громадою як такий, що «може призвести до великих втрат в любові», за винятком невеличкого, замкнено- згуртованого суспільства на кшталт кібуцу⁷⁵. Це повторе­но в пасажі, де він веде мову про дітей, «полишених на бюрократичне виховання»⁷⁶.

Як же ця неоплачувана робота, що її тим часом майже всю несуть на своїх плечах жінки в межах родинного кола, повинна виконуватися в такому суспільстві, котре роз­глядає родину й стосунки між статями зокрема як належну сферу для дій справедливості? Відповіді Волзера на це за­питання звучать такою скоромовкою (одне речення й від­повідна виноска), що їх можна легко й недобачити. У своєму розділі про тяжку роботу, торкаючись переважно тієї тяжкої роботи, що виконується за платню (також, як він зазначає, виконується здебільшого жінками), Волзер пропонує, що єдиною відповіддю на тяжку й, зокрема, брудну роботу в суспільстві рівних буде те, що, «принайм­ні в якомусь частковому й символічному розумінні, її до­ведеться виконувати нам усім»⁷⁷. В супротивному ж ви­падку ті, хто її виконує, через неї опустяться на нижчий рівень і ніколи не стануть рівноправними членами полі­тичної спільноти. «Отже, що буде потрібне, так це своєрідна домашня примусова праця, і то не тільки в умо­вах домашніх господарств (хоча там це має особливе зна­чення), але також у комунах, на фабриках, у конторах та школах»⁷⁸. Тож у суспільстві рівних, «принаймні в яко­мусь частковому й символічному розумінні», домашня робота буде розподілена без огляду на стать. І, дарма що виховання дітей є відмінною справою, оскільки воно нав­ряд чи підпадає під його негативне визначення «тяжкої роботи» (принаймні більшість затрачуваного на це часу), Волзер пропонує тут те саме розв’язання. У примітці, та ще в дужках, він запитує: «(Чом би батькам не поділити між собою порівну й суспільне в/дгворення?)»⁷9

З одним поважним застереженням⁸⁰, я б могла стверд­жувати, що ці розв’язання (якщо те поділяння є все-таки справжнім і цілковитим, а не символічним) — єдиний спосіб, у який можна покінчити з несправедливостями, притаманними традиційній родово-структурованій сім’ї. Поки неоплачувана й значною мірою невизнавана до­машня робота не буде розподілятися порівну між дорос­лими членами родини, жінки не матимуть рівних із чо­ловіками можливостей — ні в межах родини, ні в будь- якій з інших сфер розподілу: від політики до дозвілля, від визнання — до безпеки, до грошей. Таке розподілення (домашньої роботи) є необхідним, якщо має бути задово­лений Волзерів критерій окремішніх сфер для справедли­вості — якщо суспільство рівноправних чоловіків і жінок має розподілити свої суспільні блага в такий спосіб, щоб те, що трапляється в межах родини, не домінувало над усіма іншими сферами справедливості, не вторгалося в них. Але ж, із другого боку (й чи не через це проблему так мимохідь заторкнуто й полишено в доведенні), це роз­в’язання становить собою розрив не тільки із панівними нині взірцями поведінки, але й із широко, хоч і не пов­ністю, поділюваними нашим суспільством розуміннями стосовно суспільних значень статі й роду. Це становить не мало, не багато, а скасування роду у вигляді його най­краще укріпленої твердині, із подібним відлунням по всіх суспільних сферах. Тільки якби можна було б довести, що глибоко чи латентно у наших теперішніх поділюваних ро­зуміннях лежить виправдання тотальному скасуванню ро­ду, тільки тоді Волзер міг би стверджувати, що його роз­в’язання проблеми статевої нерівності є справедливим за його релятивістським критерієм.

Отже, парадокс Волзерової теорії справедливості під­тверджується разючими прикладами феміністських імплі­кацій його теорії. Оскільки зменшення домінування ви­магає радикального фемінізму, який би підривав саме коріння наших заснованих на родовому принципі інсти­туцій, існує значна напруга між ним і релятивістською вимогою, що справедливим суспільством є таке, що до­тримується узвичаєних, поділюваних розумінь. А коли за­стосувати останній критерій, тоді феміністські імплікації теорії втрачають свою силу — завдяки тому глибоко за- коріненому ставленню до статевих відмінностей, що його ми успадкували із нашого минулого й продовжуємо за­своювати з численних аспектів нашої культури.