УМОВА ЛОКА

Можливо чи неможливо так сформулювати Локову теорію привласнення, щоб подолати всі труднощі, я га­даю, всяка інша адекватна теорія справеливості у при­дбанні міститиме умову, подібну до слабшої з тих двох, які ми приписали Локові.

Теорія, яка містить умову Лока у своєму принципі справедливості у придбанні, має також містити складні­ший принцип справедливості передачі. Певне врахування умови Лока в процесі привласнення обмежує подальші дії. Якщо привласнення мною всього обсягу якоїсь суб­станції порушує умову Лока, то так само відбувається і тоді, коли я привласнюю лише її частку, а решту купую в тих, хто одержав її без будь-якого порушення умови Ло­ка.

Право кожного власника на своє майно перебуває під захистом історичної тіні умови Лока щодо привласнення. Це виключає перетворення ним власності у нагромадження майна, що порушило б умову Лока, а також таке його ви­користання — узгоджено чи незалежно від інших осіб,— коли умова Лока порушується внаслідок погіршення ста­новища інших нижче певного базового рівня. Як тільки стає відомо, що чиясь власність починає суперечити умові Лока, стають очевидними суворі межі, яких ця особа не може переступити, коли щось робить зі «своєю (хоча на­далі її важко так беззастережно називати) власністю». То­му одна особа не може привласнити єдине в пустелі дже­рело питної води й призначити ціну на власний розсуд. Не зможе вона також призначати довільну ціну, якщо во­на вже володіє одним колодязем, а так на біду станеться, що всі інші колодязі в пустелі висохнуть, окрім того, що належить їй.

Слід зауважити, що теорія, про яку йдеться, не стверд­жує, що власники дійсно мають такого роду права, а тіль­ки те, що права нехтують, аби запобігти якійсь біді. (Знех­тувані права не зникають; вони залишають слід такого зразка, який відсутній в обговорюваних випадках). Тут не йдеться про нехтування зовнішнє (й ad hoc?). Засоби для пояснення подібних випадків ми беремо з міркувань, внутрішньо притаманних теорії власності, зокрема тій її частині, яка трактує проблеми придбання та привласнен­ня. Одначе результати стають очевидними лише на рівні катастрофи, оскільки базова лінія для порівняння лежить настільки низько стосовно продуктивності суспільства з приватною власністю, що проблема порушення умови Лока реально постає лише у випадку катастрофи (або в ситуаціях пустеля — безлюдний острів).

Той факт, що певна особа володіє всіма запасами чо­гось життєво необхідного для інших, не означає, що її (або ще чиєсь) привласнення поставило декотрих людей (од­разу чи пізніше) в гірше за базовий рівень становище. Дослідник у галузі медицини, який синтезує нову речо­вину, що ефективно лікує певну хворобу, і відмовляється її продавати, окрім як на власних умовах, не погіршує становища інших, позбавляючи їх того, що він привлас­нив. Адже інші легко можуть придбати ті самі матеріали, що й він; привласнення або купівля хімічних речовин дослідником ніколи не вичерпує запаси цих речовин на­стільки, щоб порушити умову Лока. Не порушує її й той, хто купує в медичного дослідника всю синтезовану ним речовину. Той факт, що вищезгаданий медичний дослід­ник використовує легкодоступні хімічні речовини для ви­готовлення наркотика, не більше порушує умову Лока, аніж факт, коли єдиний хірург, здатний зробити унікаль­ну операцію, з’їдає легкодоступну їжу, щоб підживитися й набути сил працювати далі.

Проміжною ланкою між тим, хто здобуває у власність весь громадський продукт, і тим, хто виробляє увесь су­марний продукт із легкодоступних речовин, є той, хто привласнює весь запас чогось у спосіб, який не позбавляє всього цього інших. Наприклад, хтось знаходить нову ре­човину у віддаленому й маловідомому місці. Він робить відкриття, що вона ефективно лікує якусь хворобу, і при­власнює увесь її запас. Цим він не погіршує становище інших, якщо тільки він не натрапив на речовину, якої більше ніхто ніколи не матиме, й увесь людський загал залишиться без неї. Проте з плином часу зростає ймовір­ність, що цю речовину відкриє і хтось інший; на основі цього факту має бути встановлено межу його права влас­ності на дану речовину, аби інші не опинилися нижче їхнього базового рівня забезпечення; приміром, слід об­межити право передачі її у спадок. Тема погіршення ки­мось становища іншої особи через позбавлення її мож­ливості заволодіти чимось їй потрібним прояснює і спра­ву з патентами. Патент винахідника не позбавляє інших об’єкта, якого не було б зовсім, коли б не винахідник. Але патент матиме такий вплив на тих, хто винайде цей об’єкт незалежно. Тому цих незалежних винахідників, на яких ляже весь тягар доказу та впровадження незалежного винаходу, не слід позбавляти змоги використати їхнє власне відкриття, як вони того хочуть (включаючи продаж іншим). Крім того, офіційно визнаний винахідник дуже зменшує шанси на успіх реального незалежного відкрит­тя. Бо особи, які знають про винахід, зазвичай не праг­нутимуть здійснити його знову, і поняття незалежного відкриття в цьому випадку досить-таки невизначене. Усе ж ми припускаємо, що, не знаючи про перше відкриття, згодом хтось інший усе ж таки його зробить. Це накладає на патенти часовий ліміт, якого належить ретельно до­тримуватись в разі здійснення незалежного відкриття, як­що, звичайно, не відомо про вже зафіксований винахід.

Я переконаний, що вільне функціонування ринкової системи реально не надто порушуватиме умову Лока. (На­гадаймо, що для нашої розповіді в частині першій про те, як протекційне агентство стає панівним і de facto моно­польним, вирішальним є той факт, що в ситуаціях кон­флікту це агентство виявляється сильнішим, а не просто перебуває в стані конкуренції з іншими агентствами. В інших випадках справи стоять інакше). Якщо це так, то умова Лока не відіграватиме надто велику роль у діяль­ності протекційних агентств і не створить серйозної при­чини для майбутнього втручання держави. Справді, якби не результати попередніх незаконних дій держави, то люди ніколи б не думали, що порушення умови Лока має пе­ревагу над всякою іншою логічною можливістю. (Тут я роблю емпіричне історичне твердження; як учинив би кожний, хто з цим не згоден). На цьому завершуємо наш розгляд додаткових ускладнень, які вносить до теорії пра­вомочності умова Лока.

ПРИМІТКИ

* Застосування принципу справедливості у придбанні може та­кож мати місце як складова руху від одного розподілу до іншого. Ми завжди можемо знайти нічийну річ і привласнити її. Отож акт придбання не слід випускати із поля зору, коли, спрощуючи ситуа­цію, йдеться лише про перехід майна через його передачу.

²Якщо принцип виправлення порушень перших двох принципів дає більше одного опису володіння майном, то треба зробити вибір, котрий із них слід здійснити. Можливо, міркування про розподільну справедливість та рівність, проти яких я виступаю, відіграють певну легітимну роль у цьому додатковому виборі. Так само для подібних міркувань може знайтися місце, коли ми маємо вирішити, які ж ознаки втілить конфігурація, коли цих ознак годі уникнути, бо інші.міркування не окреслюють її точний обвід; одначе цей обвід окрес­лити необхідно.

³ Можна спробувати втиснути концепцію змодельованої розпо­дільної справедливості у рамки концепції правомочності, сформу­лювавши хитромудрий обов’язковий «принцип передачі», який спрямовуватиме до моделі.

⁴ Можна й так мислити собі концепцію правомочності, що вона конкретизуватиме модель застосування матричних входів, які вира­жатимуть відносну силу прав особи (що вимірюється певною реаль- нооцінюваною функцією). Але навіть якщо обмеження природними вимірами не зможе повністю вилучити цю функцію, остаточний ре­зультат не зведе нашу систему правомочності лише до особливих ви­падків.

Ми справді маємо вигоду від того, що діють потужні економічні спонуки, аби стимулювати інших осіб витрачати багато часу й енер­гії, щоб визначити, як саме нам прислужитися, забезпечуючи нас усім, за що ми захочемо платити. Це не простий парадокс, що пи­тання, чи варто критикувати капіталізм за максимальне винагоро­дження зусиль і, відповідно, заохочення, обговорюють не індиві­дуалісти, такі, як Topo, що цікавляться лише своїм особистим жит­тям, а люди, заклопотані тим, як прислужитися іншим і завоювати їх як споживачів. Втім, для захисту капіталізму нема потреби вва­жати бізнесменів за найкращий тип людської породи. (Я не маю наміру приєднуватись тут і до поширеного серед загалу обмовляння бізнесменів). Ті, хто вважає, що найдостойніші повинні отримати найбільше, нехай спробують переконати своїх співгромадян пере­давати ресурси саме за таким принципом.

⁵ Невже така передача не може справити інструментальний вплив на третього учасника, змінюючи його вірогідний вибір? (А що, коли двоє учасників передачі незалежно один від одного вже використали своє майно в такий спосіб?) Я обговорю це питання нижче, але наразі зауважу, що воно допускає можливість розподілу найвищих внутрішніх неінструментальних благ (так званий досвід чистої корисності), які нібито підлягають передачі. Вірогідний та­кож контраргумент, що передача може викликати в третього учас­ника заздрощі, бо вона погіршує його становище стосовно когось іншого. Я вважаю незбагненним, як це можна мислити в контексті вимоги справедливості. Про заздрість див. розділ восьмий.

Тут, і ще деінде в цьому розділі, теорія, яка містить елементи чисто формальної справедливості, могла б запропонувати, на мій погляд, і дещо прийнятне, якщо уточнити його функцію; а саме: існування фундаментальний інституцій задля забезпечення певних умов щодо розподілу майна. Але якщо ці інституції не є самі по собі сумою або підсумком добровільних (неагресивних) дій людей, підбитим невидимою рукою,* то обмеження, які вони накладають, потребують виправдання. Ні в якому разі наша аргументація не тлу­мачить певні фундаментальні інституції ширше, аніж інституції мі­німальної держави на кшталт нічного сторожа, держави, функції якої зведено до захисту людей від загрози вбивства, нападу, погра­бування, шахрайства тощо.

⁶ Чи можна вважати стабільним змодельований принцип, який просто потребує розподілу відповідно до оптимальності Парето? Одна особа могла б передати другій дар чи спадок, які ця друга може обміняти з третьою задля обопільного зиску. До того моменту, як друга особа вчинить цей обмін, оптимальності Парето ще немає. Чи втілює представлена принципом стабільна модель саме ту з-по­серед оптимальних позицій, за Парето, яка задовольняє якусь по­дальшу умову С? Може видатися, що альтернативи немає, оскільки добровільний обмін, який виводить за межі даної ситуації, показує те, що перша ситуація не задовольняла критерію оптимальності Па­рето? (Проігноруйте невиправданість цієї останньої вимоги для ви­падків зі спадщиною). Але принципи таки мають справдитися через певний час, коли виникають нові можливості. Може статися, що розподіл, який наразі задовольняє критерій оптимальності Парето, за умов появи нових можливостей його не задовольнятиме (Вілт Чемберлайн набирає сил і починає грати в баскетбол); і хоч людська

«Невидима рука» («invisible hand») — метафоричний вислів Адама Сміта, який характеризує принцип дії вільного ринку за умов лібераль­ного капіталізму. Учасника вільного ринку, який переслідує власну ви­году, «невидима рука» спрямовує на досягнення цілей загального мате­ріального добробуту, які він не усвідомлює. (Прим, перекл.). діяльність прямуватиме тоді до нової, за Парето, оптимальної по­зиції, цій новій позиції не треба буде задовольняти істотну вимогу С. Потребуватиметься постійна взаємодія, щоб забезпечити безпе­рервне задоволення С. (Варто дослідити теоретичну можливість під­тримання моделі процесом діяльності невидимої руки, який повер­тає модель до рівноваги щоразу, коли виникають відхилення).

⁷ Виявом непослідовності так званого принципу відмінності, який належить Роулзові і якого ми торкаємося в другій частині цього розділу, є його неспроможність як регулятивного принципу навіть у сім’ї, яка складається з індивідів, що люблять одне одного. Чи повинна сім’я витрачати свої статки на забезпечення високого становища своєї найменш вдалої і найменш талановитої дитини, обділяючи інших дітей, або витрачати кошти на їхню освіту й ви­ховання лише за умови, що вони дотримуватимуться у своєму житті лінії поведінки на максимальне поліпшення становища своїх недо­лугих братів та сестер? Звичайно, ні. Чи ж можна навіть помислити про це як про політику для запровадження серед ширшого загалу? (Нижче я дискутую з приводу вірогідної відповіді Роулза: деякі принципи, які спрацьовують на макрорівні, у мікроситуаціях не­придатні).

⁸Я не впевнений, що аргументи, наведені нижче, доводять, що таке оподаткування просто є примусова праця; тобто «рівноцінне» тут означає «одного типу». Не впевнений я і щодо зворотного, а саме, що ці аргументи вказують на велику схожість між оподатку­ванням та примусовою працею, що виправдано й переконливо роз­глядати таке оподаткування у світлі примусової праці. Останній під­хід нагадує нам, як Джон Віздом тлумачить твердження метафізиків.

Нічого не випливає з того факту, що тут і в інших місцях я досить вільно говорю про потреби, оскільки я щоразу заперечую критерій справедливості, який би їх включав. Та, коли щось залежить від цього поняття, можна розглянути його ретельніше. Щодо скептич­ного підходу, див. Kenneth Minogue, The Liberal Mind (New York: Random House, 1963), pp. 103—112.

⁹ Я ще не зустрічав точної оцінки. Девід Фрідман, «Машина сво­боди» (N. Y.: Harper & Row, 1973), с. XΓV—XV, обговорює цю проб­лему і розглядає 5 відсотків національного прибутку США як верх­ню межу для перших двох зазначених чинників. Втім, він не пробує оцінити відсоток обігового багатства, яке базується на такому при­бутку, який був одержаний у минулому. (Невиразне поняття «базу­ється на» просто вказує на тему, яка потребує дослідження).

¹⁰ Фур’є стверджував, що оскільки цивілізаційний процес позба­вив членів суспільства певних свобод (збирати, випасати, полюва­ти), соціально гарантований мінімум забезпечення людей був ви­правданий як компенсація за втрати (Alexander Gray, The Socialist Tradition (New York: Harper and Row, 1968), p. 188). Але підхід надто радикальний. Цю компенсацію слід би давати лише тим людям,— якщо взагалі давати її будь-кому,— для яких процес цивілізації став цілковитим програшем і для яких принади цивілізації не врівнова­жують втрату цих конкретних свобод.

¹¹ Принагідно можна згадати приклад, наведений Решделом, ко­ли одна особа, випередивши на кілька миль інших, натрапила на єдине в пустелі джерело питної води і всю її приватизувала. Hastings RashdaU, «The Philosophical Theory of Property», in Property, its Duties and Rights (London: MacMillan, 1915).

Варто згадати також теорію прав власності Ейн Ренд («Man’s Rights» in The Virtue of Selfishness (New York: New American Library, 1964), p. 94), згідно з якою вони випливають із права на життя, оскільки, щоб жити, люди потребують фізичних речей. Але право на життя не є правом на будь-що, чого тільки хтось у житті зажадає; інші люди також мають право на ці речі (див. розділ 3 цієї книжки). Щонайбільше, право на життя — це право мати або прагнути до чогось жаданого за умови, що володіння ним не порушує іще чиї­хось життєвих прав. Щодо матеріальних речей, то проблема полягає в тому, чи не порушує володіння чимось які-небудь права інших людей. (Чи призводить до цього привласнення всіх нічийних речей? Або привласнення джерела питної води в Решделовому прикладі?) Оскільки спеціальні застереження (такі, як умова Лока), стосуються матеріальної власності, то в першу чергу нам потрібна теорія прав власності, перш ніж дійде до застосування права на життя (як ска­зано вище). Отже, право на життя не може скласти основу для теорії прав власності.

¹²Ситуація буде іншою, якщо колодязь не висохне завдяки спе­ціальним запобіжним заходам. Порівняйте наш погляд із погляда­ми, викладеними в працях: Hayek, The Constitution OfLiberty, р. 136; а також Ronald Hamowy, з однаковістю є-таки певні труднощі. Бо за відсут­ності вільного ринку, який доконечне зробить жадану рів­ність неможливою, буде важко визначити долю, яку кож­на людина матиме за такого уявного егалітаристського ус­трою, якщо тільки те, що кожен одержуватиме, не буде вищою мірою якісно подібним.

Звісно, важко зрозуміти, чому слід вважати, що спра­ведливість, чи то суспільні вподобання, вимагають стану рівності в тому розумінні, що кожен володітиме точні­сінько такою самою сукупністю матеріальних або тією мі­рою, якою це можливо, якихось інших благ. Насправді я наполягатиму на тому, що це спостереження зберігає силу щодо будь-якого іншого різновиду рівності, який міг би бути винайдений на підтримку бажаності економічної рівності, але від початку має бути очевидним, що кожен, хто налаштовується захищати певний різновид уявленої вище взаємовідповідної рівності, мусить стояти на яко­мусь іншому підґрунті, наприклад, рівності підсумкового достатку (як у Лендсмена) або нещодавно пропагованої Роналдом Дворкіним рівності можливостей. Але й у цьому випадку кандидати на цю роль не виглядають са­моочевидними. Якщо дехто вважає, що справедливість вимагає, аби ми всі мали однаковий підсумковий доста­ток, то це доконечне тому, що він вважає, ніби всі ми однаковою мірою гідні добробуту або маємо на нього рів­ні права чи щось подібне; це стосується й можливостей. Буде корисним пильніше розглянути деякі аргументи; я коротко зупинятимусь на кожному з них по черзі.

Однаковий достаток?

Якщо вважати, що всі повинні мати однаковий доста­ток, одразу ж виникає питання: хто це «всі»? Певно, всі «людські істоти» — так принаймні здається з більшості праць тих, хто обстоює це твердження. Але тут перед кож­ним, хто прагне ставитись до цього серйозно, вмить по­стає проблема. Уявіть собі людину з наймізернішим до­статком, який до того ж не може бути покращений, при­наймні як здається сьогодні, навіть спільними зусиллями інших людей, якими б вони не були всебічними, ціле-

Ян Нареесон. рівність проти свободи: переваги свободи 281 спрямованими та енергійними. Чи має прихильник рів­ного достатку намір стверджувати, що відтак священний обов‘язок решти людей в ім‘я справедливості стати таки­ми ж злиденними, як цей бідолаха?

Прихильники рівності звичайно говорять так, наче ми всі можемо бути цілком задоволені, а саме: вони хо­чуть зафіксувати єдиний рівень добробуту, збільшуючи, а не зменшуючи. Але навіть той, хто довгий час перебу­вав у божевільні, не кажучи вже про будь-яку іншу лі­карню, не може серйозно припустити, що це в наших силах — покращити становище найбільш злиденних се­ред нас до рівня, прийнятного для пересічної людини, не кажучи вже про винятково обдаровану. В деяких ви­падках, припустімо, згаданий бідак став таким через ко­гось іншого, і тоді ми, певно, можемо сказати, що той, хто був причиною такого злиденного стану іншої лю­дини, мусить бути заради справедливості так само по­караний. І є таки невелика кількість теоретиків, які ви­ходять з того, що це типово, тобто що злиденність на землі спричинена ненажерливими капіталістами. Тих, котрі здатні серйозно сприймати такі погляди, важко зрозуміти, і я не сподіваюся на те, що будь-що зі ска­заного в цьому нарисі може бодай трохи переконати їх у повній нереальності їхніх поглядів (хоч я й спробую, дуже побіжно, в одному з наступних розділів). Решта ж дуже просто може уявити собі випадки, які не мають з такими міркуваннями нічого спільного. Я маю на увазі, приміром, таку злиденність, яка спричинена природже­ними хворобами чи вадами, яких ніхто зараз не в змозі передбачити, і хочеться запитати в натхненних при­хильників рівності: що тоді?Чп слід, отже, зробити вис­новок, що священний обов’язок кожного заради спра­ведливості стати таким же злидарем?

Припустімо натомість, що ми можемо-таки чимось за­радити. Приміром, що ми можемо бодай трохи покращи­ти долю того бідолахи завдяки надзвичайним і тривалим зусиллям решти, які, між іншим, як легко передбачити, призведуть до того, що ця решта стане майже такою ж злиденною, як він навіть після допомоги. Чи хочуть ска­зати обстоювачі рівності, що в цьому і полягає вся різни­ця: навіть якщо з нас слід скинути тягар у тому разі, коли ми неспроможні чимось зарадити, треба знову повісити

його нам на шию тоді, коли ми матимемо змогу вдіяти бодай щось? Якщо ні, то чому ж ні?

Питання про те, чий же достаток має бути зрівняний, аж ніяк не вичерпане. Бо важко зрозуміти, чому щодо нього треба обмежуватись лише людством. А що ж сто­совно нижчих тварин? І наскільки нижчих? Чи не спра­ведливо робити все від нас залежне, аби виправити те ста­новище, коли каракатиці, тритони чи то амеби не в змозі втішатися тим рівнем добробуту, що його маємо ви і я? Якщо так, то чому саме? Якщо ж ні, то чи є в нас щодо цього якісь міркування, гідні серйозного сприйняття будь-якою розумною істотою?

Тверезо мислячи, прихильники рівності, здається, годні заявити, що вони мають на увазі суто добробут нормальних людей, які не вражені психічними хворо­бами та не впадають у неконтрольовані меланхолічні стани, і, безперечно, тільки людей. Ми все ж таки по­требуємо роз‘яснення — чи не так? — такого, здавалося б, довільного обмеження, та, щоб не заплутувати спра­ву, не зупинятимемось на цьому. Але одразу ж мусимо зазначити, що зв'язок між однаковим економічним доб­робутом і однаковими економічними обставинами, без­перечно, не є прямолінійним. Якщо мета зрівнювання прибутків або власності Сміта і Джоунза в тому, щоб звести їх до рівного добробуту, ми, природно, не може­мо гарантувати успіху навіть у типових випадках і на­певне зазнаємо невдачі у безлічі інших. Один може мати життєрадісну вдачу і сильну волю, і його не обходитиме більшість з того, що він міг би мати завдяки економіч­ній рівності (що б воно там не було), тоді як інший не почувався б гаразд, якби мав відчутно менше за пере­січного мільйонера. Чи слід припустити, що за нового устрою загальної рівності про це також піклуватимуть- ся, забезпечуючи Сміта і Джоунза не тільки однаковими вигодами, але й однаковими вдачею та вподобаннями? І якщо припустити таке, то чи не стає очевидним, що в цьому проекті щось-таки не до ладу? (Чи то слід ска­зати геть не до ладу, так, що він видаватиметься облуд­ним будь-якій серйозній людині?)

Докази на користь рівного добробуту. І: Заслуги

Величезним питанням щодо рівності є питання «чому». Зрозуміло, що воно має бути адресоване будь-якій з на­явних концепцій справедливості, й ми мусимо врешті- решт дійти чіткого уявлення про те, що є справедливість або чим вона має бути, ще до того, як ми зможемо впев­нено відповісти на нього. Але спочатку я хочу тільки по­ставити його на «інтуїтивному» рівні, разом з тим маючи на увазі помірковано чутливу й обізнану інтуїцію, а не таку, що несумісна з теорією. Отже, спитаймо, яких від­повідей можна чекати на цьому рівні. Певно, вони ґрун­туватимуться на таких поняттях, як-от заслуга або чес­нота, справедливість чи то неупередженість, у розумінні однакової уваги чи однакового ставлення. Почнемо з пер­шого.

Але ж однакові заслуги або чесноти — це саме те, чого ми потребуємо, щоб прийти до однакового достатку, маючи, звичайно, на увазі однаковий внесок у досягнен­ня добробуту, однакові чесноти у розумінні відповідності розподілові (чи джерелам) благ. Але міркування щодо зас­луг є виправданням радше нерівності, аніж рівності. У звичному розумінні люди різні за своїми заслугами. До того ж аж ніяк не зрозуміло, чи є заслуги єдиною при­датною величиною, якщо навіть хтось зміг би встановити їхню рівність; навпаки, цілком ясно, що вони не є такою, принаймні у загальноприйнятому їх розумінні. Обидва ці моменти варті окремого обговорення.

1) По-перше, заслуги як такі є, скажімо так, «проек­тивно-специфічними». Можна заслужити повагу з боку баскетбольних уболівальників за вчинки, які на симфо­нічному концерті були б щонайменш дивними. Егаліта­рист, який послуговується критерієм заслуг, мусить, оче­видно, вважати, що існує загальне, проективно-індифе­рентне, поняття заслуг, згідно з яким ми всі рівні і яке особливо стосується економічного розподілу. Але такого поняття немає. Не підходить навіть моральна цінність; думка про те, що людям повинні платити залежно від їхньої доброчесності, хибна від самого початку, і, хай там що, люди аж ніяк не є рівними за моральною цінністю.

Заслуги не тільки проективно-специфічні, вони також підсумково-специфічні. Можна заслуговувати на похвалу і не бути гідним підвищення платні; можна одержати пре­мію і не бути внесеним до довідника «Хто є хто». При­хильники рівності потребують, отже, не тільки проектив­но-індиферентного поняття заслуг, але й, що досить ці­каво, підсумково-специфічного реагування на нього. Бо ж матеріальні винагороди, принаймні звичайно, вважа­ються специфічними. Крім того, те, що виступає, при­наймні з точки зору матеріальних винагород, «базовою заслугою»,— це продуктивність стосовно того, що саме продукується в конкретному випадку. Але знов-таки, продуктивність різних людей є надзвичайно різною.

Можна з відчаю припустити, що хоча люди надзвичай­но різні в будь-якому проективно-специфічному вимірі заслуг, але, якщо взяти всіх людей разом, вони виявляться рівними. Але то справді хіба що з відчаю: є люди, які пе­реважають хоча б когось принаймні в чомусь і щонай­менше дорівнюють їм в усьому іншому. Це майже те ж саме, якби ми взяли за основу якусь звичайно вживану величину. Звісно, якщо, приміром, Джоунз виглядає кра­ще за Сміта, то Сміт виглядає гірше за Джоунза, і відтак, якщо Джоунз заслуговує на щось, надаване за гарний ви­гляд, то Сміт, у свою чергу, заслуговує надаваного за по­ганий. Як хтось зможе щось з цього видобути,— хай собі... До того ж зазначимо, що для того, аби подібна схема вза­галі працювала, ми потребуватимемо якогось прийнятно­го способу кардиналізації різних одиниць виміру заслуг на ті випадки, коли А значно кращий за В стосовно х, у і z, а В трохи переважає А в u, v і w. І, врешті-решт, знов- таки можна сперечатися щодо того, що загальна сукуп­ність цих якісно різних змінних застосовна саме до ма­теріальних винагород. Вважаю, що до цього вже немає потреби повертатися.

Останнім часом стало модним дотримуватись у цих пи­таннях дещо глибшої теорії. Дійсно, ми кажемо, що, при­міром, Джоана варта більшого, ніж Кенет, тому що вона вміє, скажімо, програмувати на комп‘ютері швидше і вправніше за нього, але це, слід зазначити, лише тому, що вона тренованіша чи, може, вмотивованіша за нього завдяки більш сприятливим умовам, яких вона не заслу­жила, або, можливо, тому, що її природні здібності кращі за його, і вона не докладала зусиль, щоб цього досягти. Ми відкладемо ці міркування до наступного розділу, ос­кільки вони стосуються радше справедливості, ніж заслуг.

2) Але, звичайно, заслуги не можуть вважатися єдиною прийнятною змінною, про що нам вельми чемно нагадав Нозік². Більшість із нас надають значної переваги в роз­поділі своїх прибутків тим людям, яких ми любимо, не тому, що вони заслуговують на більшу любов з нашого боку, ніж інші, а просто тому, що вони, скажімо, наші діти; це саме стосується товаришування та інших подіб­них людських стосунків. Знов-таки, нагороду здобуває переможець, але не доконечне той, хто гідний перемоги з огляду на докладені зусилля, самопожертву чи щось ін­ше. І, нарешті (ще одне зауваження, навіяне Нозіком), якщо Володимир Ашкеназі конче потребує моєї печінки і нічия інша йому не підійде, то він заслуговує на неї біль­ше за мене, але звідси не випливає, що мені в ім‘я спра­ведливості слід віддати її йому. Далі ми детальніше обмір­куємо це глибоке й важливе питання, але, звичайно, му­симо зазначити, що дехто хотів би просто відкинути всі подібні зазіхання. Основний спосіб такого відкидання бу­де обговорений нижче.

ДОКАЗИ НА КОРИСТЬ РІВНОГО ДОБРОБУТУ.

II: Справедливість.

Міркування справедливості виникають у нашому житті з різних приводів, здебільшого тоді, коли ми вдаємося до якоїсь діяльності як члени угруповання, керуючись пев­ними загальними нормами або маючи на меті більш або менш загальні цілі. В такому разі доречно апелювати до цих норм або цілей, аби довести, що хтось вдіяв щось зле (користуючись влучним виразом Лукаса³), порушивши дух або літеру відповідних норм чи цілей. Це те, що може бути назване «звичайною справедливістю», але зі звичай­ної справедливості аж ніяк не випливає рівність. Найгір­ший гравець однієї команди може підставити ніжку най­кращому гравцеві іншої, це буде нечесно, але відновлення справедливості може тільки збільшити розрив у рахунку. Не варто сподіватися, що усунення цього чи будь-яких інших розривів, у тому числі й економічних, приведе всіх нас до більшої справедливості, ніж доти.

Але останнім часом з'явилося більш витончене апелю­вання до справедливості. Його поборником у теперішньо­му вигляді є, безперечно, Джон Роулз. Принцип, який він започатковує на шляху до теорії справедливості, котра за своєю суттю виявляється щонайменше вищою мірою ре­дистрибутивною, можна знайти в обговоренні того, що він називає «устроєм природної свободи», за якого наявні «рівна свобода і вільна ринкова економіка», але не докла­дається жодних зусиль задля «збереження рівності або по­дібності суспільних умов», і внаслідок цього «початковий розподіл матеріальних благ постійно зазнає сильного впливу природних і суспільних обставин». Він коментує це так: «Інтуїтивно відчувається, що найбільш очевидною несправедливістю устрою природної свободи є те, що він дозволяє цим факторам невідповідно впливати на розпо- ділювану частку, надто довільно з моральної точки зору»⁴. Але чи відчувається інтуїтивно, що всі ці впливи доко­нечно «невідповідні»?

Ми можемо погодитись: те, що отримуване людиною від народження, і багато інших аспектів її оточення не може вважатися «заслуженим». Принаймні з цього боку воно є морально довільним. Але навряд чи з цього ви­пливає, що все подібне є так само морально довільним: певно, ваші батьки таки мають право переїхати до Сас­качевану, навіть якщо передбачуваним наслідком цього є те, що ви, потрапивши туди в дев‘ятирічному віці, втра­тите відтак можливість вступити до Філіпсової Ендовер- ської академії. І особливо, як це часто зазначалося⁵, этого факту, що я не заслуговую на частку D в розподілі, не ви­пливає, що на неї заслуговує хтось інший. Що, як ніхто з нас цього не вартий? І далі. Деякі з цих незаслужених умов настільки притаманні чиємусь буттю, що саме питання про те, чи заслуговую «я» на це, чи ні, може взагалі не мати сенсу. Дещо з того, що я отримав при народженні, взагалі визначає те, чим я є, скажімо, ті гени, що визначають мої природжені розумові здібності. Якби «я» «одержав» дещо інакші, це не означало б, що я набув іншого розуму, рад­ше така особа взагалі була б кимось іншим. Наполягати на тому, що мати щось може лише той, хто цього гідний, значить заперечувати, що кожен має право бути тим, ким він є. Але якщо ми заперечуватимемо таке право, чи ли­шиться взагалі щось варте уваги, вже не кажучи, володіння?

Слід, звичайно, також зазначити, що ніхто не заслуго­вує на те, аби бути людиною. Ми, разом з усіма своїми заслугами, могли б бути білками чи то мікробами. Мо­ральна довільність, очевидно, не обмежується видом homo sapiens, якщо ми вже почали говорити про довіль­ність набутого при народженні. З тих самих причин її ме­жі взагалі неможливо уявити.

Предметом цього нарису є вигляд суспільних «інститу­цій». Мета тих різноманітних моральних засновків, що тут розглянуті, в тому, щоб спрямовувати людські вчинки. Засновок того змісту, що з чийогось боку було неспра­ведливим зробити щось, є засновком, який підтримує поклик до дії, а саме до відшкодування, або може бути використаний для його підтримання. Засновок, що де­який стан речей несправедливий, потребує цього доко­нечного роз'яснення: хто і що мусить відтак зробити. Апологети рівності закликають нас до здійснення пе­рерозподілу, якщо ми маємо більше за інших, або до ви­магання його, якщо ми маємо менше. Яким чином тоді засновок про незаслуженість природних набутків або то­го, що людина дістала від батьків чи суспільного оточен­ня, стосується наших вчинків? Якщо засновком є:

Pl — люди не заслуговують на свої початкові набут- ки,— висновок, здавалося б, мав бути;

C1 — слід позбавити всіх людей усіх початкових набут­ків, певно, разом з усім тим, що вони мають завдяки ос­таннім. Але здається, що апологети рівності не прагнуть дотримуватись цього напряму. Натомість їхні міркування видаються такими:

Р2 — кожна людина заслуговує на свої природжені на- бутки нітрохи не більше, ніж будь-хто інший,

відтак

С2 — всі набутки мають бути, наскільки це можливо, розподілені порівну.

Якщо це, як воно, очевидно, буває найчастіше, немож­ливо щодо власне природжених набутків, то принаймні можливо щодо результатів, у розумінні залежності вина­городи від рівня обдарованості, і апологети рівності, звіс­но, хочуть це зробити. Але чому, мусимо спитати, С2 ви­пливає з Р2? Бо ж Р2, хай там що, випливає з Pl, а з Pl, як ми вже з'ясували, випливає СІ, аж ніяк не С2. Щоб одержати С2, слід до Р2 додати засновок, що хоча б дехто заслуговує на ці природжені набутки. Вважаючи, що це дасть їм право на те, що вони могли б одержати, засто­совуючи ці набутки, і додаючи Р2, ми дійсно одержимо С2. Але біда в тому, що єдиною підставою для наполя­гання на Р2 була саме неможливість обірунтування того, що хтось заслуговує на свої природжені набутки взагалі. Якщо відступити від цього, що загалом важко зробити, але можна трохи зшахрувати,— і сказати натомість, що принаймні дехто заслуговує на те, чого він досяг завдяки тренуванню своїх природжених набутків, міркування мо­же бути продовжене таким чином:

РЗ — деякі люди заслуговують на те, чого вони досягли завдяки тренуванню своїх природжених набутків;

(Р2, як і раніше): кожна людина заслуговує на свої при­роджені набутки нітрохи не більше, ніж будь-хто інший.

Відтак

(С2, як і раніше): всі набутки мають бути розподілені порівну. Але це нісенітниця. Бо РЗ може вважатися або сумісним із Pl, або ж ні. Якщо він сумісний, то нам слід відмовитись од того, щоб робити з нього будь-які виснов­ки на кшталт С2 чи СІ: заслуженість чи незаслуженість природжених набутків просто перестає бути предметом нормативних висновків, натомість акцент переноситься на те, що люди роблять з цими набутками. Але люди роб­лять з ними різне, відтак заслуговуючи на різні винагоро­ди, різну платню і взагалі на різну частку при розподілі. 1, отже, ми не можемо з одержаного робити висновки на кшталт С2. Якщо ж, навпаки, РЗ вважати несумісним з Pl, то, зберігаючи останній, ми взагалі втрачаємо мож­ливість будь-якої аргументації, будучи змушені робити висновки з несумісних засновків, і, очевидно, жоден вис­новок, зроблений із такої сукупності засновків, не дістане більшого обґрунтування, ніж будь-який інший.

Аргументація, отже, безнадійна. Великий засновок, що всі ми за найвищим рахунком не заслуговуємо на свої природжені набутки, цілком слушний, але спроби об­ґрунтування за його допомогою еґалітаристських виснов­ків украй марні. Відтак він не дає обґрунтування виправ­ленню наявного становища, а отже, й перерозподілу, при­наймні з цього боку.

Наскільки Роулзове відчуття довільності природних і (певних різновидів) соціальних початкових набутків впливове щодо теоретичної побудови «Теорії справедли­вості»? Як добре відомо, він пропонує виводити основні принципи справедливості з людського вибору за «завісою незнання», яка відокремлює кожного, хто здійснює вибір, від будь-якого знання про свою подальшу тотожність; нам слід вибирати, не зазнаючи впливу такого знання.

Але є два способи тлумачення такої вимоги. Перший по­лягає в припущенні не тільки того, що ці люди нічого не знають про свою тотожність по той бік завіси, але й того, що, хто б вони не були, вони не тільки цілком спроможні відповідно обрати певні принципи, перебуваючи за нею, але й що вони лишаться зв'язані ними навіть після того, як знатимуть, ким стануть. В такому разі загальновідомі аргументи, з точністю до якихось деталей, прийнятні: ми, роблячи найкраще для себе, але усвідомлюючи, що при­наймні кимось ми стати зможемо, сприятимемо тому, що має бодай якісь переваги, тобто обиратимемо рівність, як­що тільки щось інше не виявиться для нас кращим. Але інший спосіб тлумачення завіси такий: нам дозволяється робити все можливе з інформацією про те, що люди по той бік завіси свідомо й неухильно діятимуть відповідно до тих цінностей, які вони матимуть, але не будуть спро­можні залучати до своїх практичних переконань жоден із принципів, які мають сенс лише тоді, коли людина буде кимось іншим. Якщо люди по цей бік завіси знатимуть це, їхні вподобання, завдяки такому обмеженню, будуть вельми різноманітними. Вони обиратимуть ті принципи, які обрали б, перебуваючи по той бік, будучи цілком обі­знаними щодо своїх товаришів і того, до чого їх змушує їхнє становище⁶.

Перший із цих шляхів цілком може привести того, хто здійснюватиме вибір, до виразно редистрибутивних, зрів- нювальних принципів. Але не другий! То який же з цих шляхів вірний? Нижче я обґрунтую це, але, забігаючи на­перед, вважатиму, що другий. Якщо передбачуване ним щодо свідомого вибору вірне, це має бути так, бо інакше перебування по цей бік матиме суто академічний інтерес: ним користуватимуться лише люди, чия зацікавленість вимагатиме принципів, які збігаються, принаймні прак­тично, з поцейбічними. Але якщо є потреба в тому, щоб віднайти обґрунтування перерозподілу або зрівнювання, це має бути здійснено на підставах, придатних для будь- якої добре поінформованої особи, що потрапила в обста­вини, котрі вимагають принципів справедливості.

Утилітаризм

Роулз, його прихильники та більшість його критиків припускають, що люди, які, за Роулзом, перебувають по цей бік завіси, нададуть перевагу принципам, відмінним

10 8-16 від Принципу Корисності. Я вже висловлював думку, що це помилка, як у тому розумінні, що вони таки обстоюва­тимуть цей принцип, так і в тому, що з Роулзових мірку­вань випливає, що вони його вже обрали, і, за його при­пущень, це підтримує славнозвісні Два Принципи. Проте давайте розглянемо це питання незалежно і спитаємо, по- перше, що передбачає утилітаризм стосовно економічної рівності, і, по-друге, які вимоги утилітаризму в цій сфері фундаментальні.

Утилітаризм, по суті, можна визначити як сукупність поглядів, згідно з якими варта уваги корисність, а все ін­ше не варте. Вона і тільки вона: великі й малі справи, від кивка головою до входу стороннього до установи та уря­дових заходів, мають бути оцінювані з точки зору їхньої сукупної корисності для всіх людей, які зазнають їхнього впливу.

Що тягне за собою цей основоположний постулат сто­совно економічної справедливості? Слід одразу ж заува­жити, що рівність з точки зору утилітаризму є суто рів­ністю корисності двох осіб. Відтак, як звичайно одразу ж зазначають, якщо те, що підлягає розподілу,— це корис­ність, байдуже, яким чином будь-яка наявна її кількість буде розподілена між наявною кількістю людей: 5 — для А і нічого для В так само добре, як 25 кожному; навіть 150 для А і —75 для В виявляється не гіршим за пропо­нований розподіл. Це може видатись надто неочевидним, але тільки на перший погляд. Взагалі ми не можемо ска­зати, чи є це очевидним, чи ні, доки не усвідомимо зв‘яз­ку між розподілом тих речей, що йому підлягають, при­міром, грошима, і корисністю⁷. Звичайне припущення щодо цього полягає в тому, що гранична корисність ма­теріальних благ зменшується зі зростанням частки, яка випадає окремій особі. Це дуже давня думка, тільки слова, що їх вживають сучасні автори (я також), нові, бо ж є щодо цього вишуканий вислів Девіда Г‘юма: «Слід також визнати, що в чому б ми не поступалися цією рівністю, ми позбавляємо бідних більших гараздів, аніж додаємо багатим, і що невеличке потурання легковажній бундюч­ності однієї особи часто коштує дорожче за хліб для ба­гатьох сімей, ба навіть провінцій».

З першого погляду це здається вірогідним. Але стандарт­на аргументація на захист припустимості нерівності, що нею користувалися Г‘юм, Адам Сміт і, в цих питаннях, Роулз, полягає в тому, що за позбавлення людей тих сти­мулів, які дає перспектива покращення власного стано­вища,... «ви доведете суспільство до надзвичайних злид­нів; і, замість запобігти бідності й нестаткам, зробите їх неминучими для суспільства в цілому»⁸. Такі аргументи — звичайно, також слушні, принаймні в такому вигляді,— складають вельми серйозну теоретичну головоломку. Бо му­симо спитати щодо старанних і заповзятливих людей, які, сприяючи зростанню власного добробуту, підвищують та­кож суспільний: чи не відчувають вони провини, коли не піддають розподілові свою частку? Бо ж хай там що, але як справедливість вимагає, аби всі прибутки були зрівняні, то чи не слід вважати мене несправедливим кожного разу, ко­ли я покращую становище своєї родини і власне, скажімо, порівняно з середнім рівнем свого оточення?⁹

Це, звичайно, ще не все. А як же щодо решти людства, за межами оточення окремої особи? Зазначимо, що со­ціалістичні країни, здається, не відчувають докорів сум­ління стосовно зусиль із покращення становища своїх громадян порівняно, скажімо, з мешканцями Бангладеш. І взагалі, ліберали, як на мене, не вельми стурбовані тим фактом, що заходи, пропоновані ними, які часто перед­бачають суворі обмеження на використання іноземної ро­бочої сили, якщо навіть досягають висловлених цілей, призводять до збереження чи збільшення різниці між внутрішнім добробутом і добробутом тих бідніших країн, проти яких вони спрямовані. Чи не є все це дійсно не­правильним? Бо суть у тому, що ці речі не можна вважати справді «необхідними», якщо тільки не визнати власний інтерес не тільки неусувним, але й неусувним у тому ро­зумінні, що він сумісний з утилітаризмом. Але тоді ми, певно, можемо піти далі і спитати, чи не буде більш спри­ятливим для загальної користі те, що люди не тільки ро­битимуть, що їм хочеться, а саме — призначатимуть біль­шу частину своєї продукції собі й тим, хто їм до вподоби, але й робитимуть це з чистим сумлінням? Коротше ка­жучи, для загалу, мабуть, буде найкорисніше, якщо ми остаточно відкинемо претензії на зрівняння як теорію справедливості. Певно, збитки тих, хто щось втратить, пе­реставши бути автоматичним споживачем вимушеної благодійності своїх співгромадян, будуть меншими за те,

ιo∙ чого фактично всі люди досягнуть, переставши вважати майже все, що вони роблять у своєму житті, морально несправедливим¹⁰.

Але з цього випливає, що для розв'язання нашого пи­тання ми не матимемо з утилітаризму ніякої користі. Бо якщо теоретики з діаметрально протилежними поглядами на проблему можуть висувати слушні аргументи, ґрун­туючись точнісінько на одному й тому ж основополож­ному принципі, може виявитися, що наша увага так само могла б бути звернена на «додаткові фактичні засновки», вочевидь істотні щодо звернення її на щось певне. До того ж не є очевидним, що ми доконечно мусимо враховувати серед цих «фактичних засновків» оцінки корисності будь- якого певного стану речей!

Опріч цього, постає питання: навіщо взагалі приймати утилітаризм? Його, як про те, сподіваюсь, красномовно свідчать наведені вище аргументи, слід було б сприймати на абстрактному рівні. Й ось на цьому абстрактному рівні нас просять догодити всім і кожному,— хай би що там хтось про них не думав,— як однаково гідним, принаймні prima facie*, включаючи сюди улюбленців якоїсь особи, її друзів, товаришів, тих, котрі сприяють тому, що їй до впо­доби, та її саму. Звичайно, це не той спосіб, у який ми хочемо догодити всім і кожному. Не зрозуміло, чи можна догодити їм таким чином. Але уявіть собі, в які ситуації ми могли б потрапити, діючи таким чином. Нещодавно я прочитав у газеті про одного вельми політично свідо­мого китайця, який під час повіні, що затопила його село, змушений був вибирати, чи рятувати товариша X, місце­вого комуністичного лідера, чи власну жінку й родину, і вибрав товариша X! Так, багато б хто з нас відчував сум­ніви з приводу того, хто приніс більше добра у світ — товариш X чи жінка цього чоловіка,— але не тому цей випадок видається більшості людей вельми дивним. Пев­но, всі б сприймали систему, яка вимагає такої поведінки як морального обов'язку, за нелюдську. Так само в нас є сумніви щодо устрою, за якого вважається,— якщо це так,— що коли ми купуємо дітям ляльковий будиночок за сто доларів, ми скоюємо ницість, бо ж могли б нато­мість послати дев'яносто дев'ять доларів у якусь далечінь і врятувати життя кільком людям. Зрозуміло, як я це що­сили доводив на попередніх сторінках, ми не знаємо, чи дійсно утилітаризм це передбачає. Принаймні з першого погляду скидається на те, що він мусить або щонайменше може це передбачати, і питання в тому, чи хоче він за­провадити устрій, який, здається, вимагає таких речей. Багато кому з першого погляду здалося б, що такі вис­новки хибні, навіть якщо вони б погодились, що за пев­них екзотичних умов, які можна було б вигадати, ми, про­те, були б змушені дійти чогось подібного.

Але утилітарист наполягатиме, що всі ці «здавалося б» саме тільки здаються і за звичних умов можуть легко бути знехтувані. Втім, не всі утилітаристи тримаються такого легкого шляху¹¹. Але на цей час сказано досить.

Дворкін

У деяких з недавніх праць¹² Роналд Дворкін запропо­нував концепцію рівності, цілком відмінну від усіх роз­глянутих вище, враховуючи й ту концепцію рівності під­сумкового прибутку чи то власності, щодо несуперечли- вості якої я висловлював сумніви на початку цього нарису. Натомість Дворкін пропонує те, що він називає рівністю можливостей. Вона містить в собі розрізнення того, що вважається (принаймні логічно) зовнішніми на- бутками, такими, що їх людина використовуватиме для сприяння своєму добробутові, як вона його бачить, і того, що невід'ємне від самої цієї людини. Далі вона розгляда­ється як учасник такого собі першопочаткового аукціону, де всі мають однакову купівельну спроможність, а наявні можливості здобуває той, хто дасть найвищу ціну, позаяк він хоче забезпечити себе на все подальше життя (це на­гадує вихідну позицію Роулза, але дуже від неї відрізня­ється). Ідея полягає в тому, щоб поділити все в такий спо­сіб, аби ні в кого не виникло бажання помінятись своєю післяаукціонною долею з кимось іншим. Такий підхід вір­туозно зберігає виразно ринкове уявлення про рівність і відтак не викликає навіть думки про взаємовідповідну рівність. Зрозуміло, це також означає, що підсумковий прибуток не виступає доконечно, навіть імовірно, покаж­чиком плідності основоположної соціальної політики. Але Дворкін — певно, слушно — вважає, що цей підхід потягне за собою вельми сильне перерозподільне оподат­кування, а також і оподаткування на сприяння перерозпо­ділові, і не тільки для забезпечення, скажімо, загального мінімуму прожиткового рівня.

Що я не так давно детально обговорював погляди Дворкіна¹³, то не повторюватимусь тут, за винятком ос­новоположного питання, яке, на мою думку, виникає під час міркувань щодо цього вельми цікавого підходу. А са­ме: що спонукатиме людину сприйняти його основну ідею? Вона має випливати з більш абстрактної: «З точки зору політики інтереси членів суспільства мають значен­ня, і це значення однакове»¹⁴. Це також видається слуш­ним, але виникає питання, чому повинна мати значення «точка зору політики», навіть коли можна довести (щодо чого в мене є сумніви), що Рівність Можливостей ґрун­тується переважно на цьому абстрактному принципі, а не на чомусь іншому. Безумовно, слід показати., що точка зору політики має для нас значення, бо аж ніяк не оче­видно, що політичні інституції є доконечно необхідни­ми навіть коли вони дійсно такі, лишатиметься питан­ня, якою мірою вони мають значення. Припустімо, ми по­годились із тим, що з точки зору політики кожен із нас повинен мати однакові можливості, але з нашої особистої точки зору це не так. Тоді ми, певно, мусимо зважити, яке значення має для нас політика, а яке — наше власне життя, яким ми його бачимо і яким живемо. Відтак ви­дається цілком очевидним, що перше не матиме значення майже зовсім, тоді як друге матиме його практично на сто відсотків. Тоді виникає питання, яка ж точка зору ос­новна? І коли воно постане перед нами, то у який же спосіб оцінюватимемо різні на нього відповіді? Ото й бі­да, що їх, скидається на те, оцінюватимуть на підставі чиєїсь особистої точки зору (яка, звичайно, може містити в собі точки зору тих, хто має вплив на цю людину), а це на ділі означає, що особиста точка зору є визначальною, а політика має для людини значення тільки як одна зі складових її життя. Отже, насправді прихильники Двор­кіна мають довести, що, з точки зору окремої особи, ко­жен має значення, і це значення однакове, або що спра­ведливість вимагає, аби кожен мав однакові можливості. І я не вважаю за ймовірне, навіть майже за можливе те, що ми скоро дочекаємось цього. (Як я зазначив у згаданій вище роботі, Дворкін також на це не сподівається)¹⁵.

На цьому я завершую негативну частину цього нарису. Безумовно, я не охопив усього розмаїття концепцій і ар­гументів на користь рівності, але, сподіваюся, звернув увагу на основні з них. Та навіть коли я спростував їх, чого навіть не припускаю, все ж таки слід так само роз­глянути й свободу, якщо вона має хоча б якийсь сенс як основоположний соціальний принцип.

Бо ж, врешті-решт, було багато режимів, які ні за що не мали ані свободу, ані рівність, особливо як осново­положні принципи. І, може, вони-таки, попри все, ма­ли рацію ¹θ.

II СВОБОДА

Максимізація свободи? Парадокс

Якщо прихильник зрівняння хоче запровадити рівний розподіл прибутків і власності, то чого ж хоче «ліберта- рист»? Певно, запровадити рівний розподіл свободи. І можливе таке розуміння (воно буде роз‘яснене нижче), в якому це достеменно так. І точно так, як прихильник зрівняння хоче, щоб цей його рівний розподіл здійсню­вався на найвищому можливому рівні, то можна припус­тити, що лібертарист мусить хотіти, щоб свобода також була розподілена порівну на найвищому рівні. «Максимі- зуйте однаковий добробут (прибуток, власність)»,— каже один; «Максимізуйте однакову свободу»,— каже другий.

Але деяке розмірковування з цього приводу веде до па­радоксу. З одного боку, ми маємо припускати, що свобода в економічних питаннях сумісна, принаймні з певною не­рівністю. Якщо навіть надати людям рівну частку, вільне використання своїх можливостей дуже скоро призведе до того, що хтось матиме набагато більше за інших. Але де­хто може заперечити, що вільний ринок не є справді віль­ним, що суспільство, в якому люди мають змінний рівень прибутків, не може бути тим суспільством, яке надає мак­симальної однакової свободи. Чому так? Бо ж гроші, хай там що, є «купівельною спроможністю»: що більше ви їх маєте, то більше спроможні зробити, отже, вільні зроби­ти. До того ж володіння речами накладає межу, в тому розумінні, що інші не повинні користуватися ними без вашого дозволу. Якщо ці речі ваші, ви маєте право запо­бігти цьому. Але це означає обмеження свободи інших, і що більшу владу маєте ви, то меншу свободу вони¹⁷. От­же, щоб максимізувати однакову свободу, слід також мак- симізувати однакові прибутки! Навряд чи обстоювані віль­ного ринку сподівалися на такий результат, але й вида­ється дивним характеризувати вільний ринок як «невіль­ний». Де ж тут помилка?

Свобода: що це таке?..

Очевидно, нам слід пильніше вдивитися в поняття сво­боди. Але доречно було б одразу ж обмежити предмет на­ших досліджень, бо мова йде про соціальну свободу, а не, скажімо, свободу волі взагалі. Свобода взагалі, як на ме­не,— це відсутність перешкод на шляху чиїхось дій, і зро­зуміло, що багато з цих перешкод не є такими, що їх — навмисне або принаймні свідомо — створюють інші лю­ди. Деякі з них напевне створюються самою людиною, й подеколи цілком свідомо. Багато ж інших взагалі ніким не створені: вони є суто частиною природи речей. Але нас тут цікавитиме лише категорія перешкод, створюва­них діями інших людей, а саме: ті з них, які створювані ними свідомо (навмисно або ж ні), й ті, що їх перешко- джальний характер, навіть якщо він не є усвідомлений чи навмисний, може бути виявлений і відвернений методами суспільного контролю.

В якому разі дія однієї особи, у відповідному розумінні, є «перешкодою» для іншої? Маємо розрізнити щонаймен­ше два випадки:

1) вчинок у з боку В робить неможливим для А зробити х;

2) вчинок у з боку В призводить до того, що для А зробити X коштуватиме (значно) дорожче,—

що в свою чергу розпадається на два істотно відмінні варіанти:

2а) Якщо В зробить у, А радше відмовиться від х, ніж зробить це;

2в) А радше зробить х, якщо В не зробить у, ніж зро­бить Xj якщо В зробить у (навіть якщо А все ж таки радше зробить х, ніж х‘)¹⁸.

Перешкоди типу (1), якщо можна так висловитись, по­замежні. В ім'я свободи нам слід прагнути й мати змогу визначити вчинки типу (1) як такі, що мають бути забо­ронені. Але якщо ми перейдемо до (2), а надто до (2в), все ускладнюється, бо ж В може правомірно заявити, що в цих випадках він насправді не перешкоджає А робити х. До випадків типу (2) належить те, що ми звичайно на-

зиваємо «примусом»: я примушую вас робити х‘, якщо погрожую вам певною дією в тому разі, коли ви зробите х, яка призведе до того, що х потягне за собою вкрай небажаний перебіг подій. Але що, коли вона зробить хли­ще незначною мірою менш бажаним? Надто коли, як у (2в), А все ж таки хотітиме і матиме змогу це зробити? Чи в цьому разі В обмежив свободу А? Чи слід гудити вчинок у з боку В як такий, що порушує право на свободу, яке має А? Чи ми маємо виробити якусь теорію, що ви­значала б в А якісь інші права, і показати, що в цьому випадку порушується одне з них?

Якщо, скажімо, А не має права робити х, перешкоди, що їх створює В, принаймні поки А це робить, правомір­ні. Хоча може існувати й якась об‘єктивна причина, з якої те, що В робить у, неправомірне, поза його зв'язком з тим, що А робить х. Але, з іншого боку, мені здається, що в тому разі, коли вчинок х з боку А є чимось таким, на що А об'єктивно має право, то В, в свою чергу, не матиме змоги зробити так, що це коштуватиме А дорож­че, якщо тільки не існує об'єктивного доказу права В саме на у, перешкоджальний характер якого й є предметом на­шого обговорення.

Розглянемо саме випадок примусу. Коли я намагаюсь змусити А відмовитись від вчинку х, погрожуючи інакше зробити z, де z, скажімо, вбивство А, то z буде об'єктивно неправомірним, оскільки перешкоджатиме А робити в подальшому бодай щось. Такий примус слід вважати непра­вомірним, але не просто тому, що він перешкоджає А ро­бити х. Припустімо натомість, що я примушую А не ро­бити х, погрожуючи позбавити його права викупу застав­леного майна, і в мене об'єктивно є право це зробити. Не є очевидним відтак, що ми можемо засуджувати такі мої дії, навпаки, цілком очевидно, що не можемо, принаймні самі по собі. Але ми все ж таки можемо засуджувати їх як перешкоду А. Коли в мене немає іншого приводу діяти таким чином, і коли А має право робити х, то цей мій вчинок видається гідним осуду як з цієї причини, так і тому, що він обмежує свободу А. Утруднення, проте, в тому, що ми обстоюємо думку, що вчинки є неправомір­ними, бо вони обмежують свободу взагалі. А це тягне за собою вельми складну проблему. Бо саме надання А права робити X позбавляє В права робити у у тій галузі, де у перешкоджає х. Що вочевидь обмежує свободу В робити у. Право є законним підґрунтям перешкоджання. Яким чи­ном ми можемо встановити, що саме В, а не А має посту­питись у наведеному вище випадку? Якщо у перешкоджає х, чи це не є тотожним тому, що X перешкоджає у?

Відповідь: Ні, або принаймні нам не слід здаватися так швидко. Деякі перешкоди можуть бути такими: вчинок у з боку В може бути визначений як суто такий, що пере­шкоджає вчинкові X з боку А, й не є об'єктивним пере­бігом подій, які випадково трапилися з А. Таке визначен­ня щонайменше відносить його точнісінько до категорії того, чого ми прагнемо уникнути, запровадивши загаль­ний принцип свободи. Але, з іншого боку, ми мусимо визнати, що є багато випадків, за яких розв'язку слід до­ходити за домовленістю. Якщо х перешкоджає у, а у пе­решкоджає х, було б обопільно недоречним просто про­довжувати це робити; домовленість у такому випадку є доконечною. Питання полягає в тому, чи можемо ми здо­бути достатню інформацію з основної ідеї загального пра­ва на свободу, щоб мати змогу побачити, в якій мірі такий спосіб дій є саме тим, до чого ми закликаємо. То не бу­демо ж поки що здаватися!

... / чим вона не є

Я обмежую вашу свободу, коли роблю неможливим для вас чинити те, чого ви прагнете. Але розглянемо випадок, за якого, незважаючи на те що ви хочете зробити х, вам не вистачає для цього чогось, скажімо, z. І припустімо, що я таки маю z. Дехто може сказати: коли я не забезпечу вас цим z, це буде «обмеженням» вашої свободи робити х. Чи слід нам з таким погодитись? Безперечно, ні! Тобто саме це я доводитиму.

Чому ні? Те, що ви не можете робити х, не є наслідком дій якоїсь іншої особи. Це є радше наслідком її бездіяль­ності в певному розумінні. Але, принаймні щодо нашого питання, «наслідок» може ввести в оману. Припустімо, що ви тонете в 50 ярдах від берега, і я маю змогу врятувати вас. Чи є те, що ви потонули, наслідком того, що я вас не врятував? Але що сталося б, якби я був за тисячу миль і нічим не міг би вам зарадити? Ви все одно б потонули! То чи є наслідком чогось з мого боку те, що ви перебу­ваєте в стані S, якщо ви так само перебували б у ньому, коли мене не було б поблизу або взагалі не існувало?і9

Припустімо, що я можу збільшити вашу здатність ро­бити якісь речі, допомагаючи вам. Чи збільшую я таким чином вашу свободу? Може, й так, але чому нам не слід просто сказати, що я збільшую діапазон вашого вибору чи ваші сили? Втім, ми не маємо протреби застрягати на цьому. Натомість нам слід запитати: яким чином отак ви­значене збільшення свободи стосується того загального принципу, що кожен має право на свободу? Відповідь бу­де такою: не є частиною цього принципу те, що інші по­винні збільшувати нашу свободу щоразу, як матимуть змогу це зробити. Нам слід розрізняти, як це звичайно робиться останніми роками, «позитивну» й «негативну» свободу, й так само «позитивні» й «негативні» права на свободу (чи на щось інше). Визначити їх можна приблиз­но так:

А має «негативну» свободу зробити х = Ніщо не пере­шкоджає А зробити х;

А має «позитивну» свободу зробити х = А має все не­обхідне для того, щоб зробити X, як він того хоче.

Відповідні побудови щодо негативних і позитивних прав будуть такими:

А має «негативне» право зробити х = Нікому не слід перешкоджати А робити х;

А має «позитивне» право зробити х = Інші мусять за­безпечувати А всім тим, чого він потребує, щоб зробити х, якщо А цього бракує.

Негативна соціальна свобода наявна тоді, коли дії жод­ної іншої особи не перешкоджають людині робити те, що вона хоче. Позитивна ж соціальна свобода — тоді, коли інші особи ладні допомагати їй у цьому. Надати людині позитивних прав означає встановити соціальну вимогу, щоб інші їй допомагали. Але встановити таку вимогу оз­начає заборонити їм ухилятися від надання цієї допомоги, а отже, обмежити їхню свободу. Позитивні права вступа­ють у протиріччя з негативними. Відтак поняття «макси- мізації» свободи є двозначним або принаймні здатним ввести в оману. Максимізація передбачає сприяння, але в значенні не усунення перешкод, а збільшення здатності чи спроможності робити якісь речі. Вона спонукає роз­мірковувати в термінах позитивних прав. Але позитивні права втручаються у свободу. Бути вільним за такої мак- симізації — це, звичайно, значить мати можливість роби­ти X чи не робити, на власний розсуд, але що кожен раз, як я матиму змогу комусь у чомусь допомогти, я на за­конній підставі можу бути змушений це робити,— то яка ж це свобода? Проте, якщо, з іншого боку, я не можу зро­бити чогось, бо, скажімо, не з чиєїсь провини маю лише одну ногу або недостатні знання, то в цьому разі ніякого порушення моїх прав з боку когось іншого не буде.

Максимізація позитивної свободи — це пастка й ілю­зія. В якому разі ви матимете максимум позитивної сво­боди? Очевидно, якщо ви Бог: бо ж тільки Йому зовсім не бракує спроможності. І якщо ми прагнемо розглядати її так, що кожен повинен мати однакову спроможність на максимально високому рівні, як ми зможемо визначити, що дві особи рівні? Якщо Сміт вправний у пінг-понгу, а Джоунз у грі на віолончелі, то чи рівні вони? Як можна це визначити? Більш актуальне питання: чим ця мета від­різняється від мети максимізації однакового добробуту? Якщо ж не відрізняється, то чому б не називати лопату лопатою?

Турбуючись про свободу, вважаючи, що суспільство має поважати свободу, що примус має застосовуватись лише в інтересах свободи, слід запропонувати щось інше. Слід вважати, що люди можуть робити те, що вони хо­чуть, навіть коли дещо, до чого їх можна примусити, при­несе решті набагато більшу користь, ніж те, що вони роб­лять з власного бажання. Те, що обстоювач цієї ідеї хоче обговорити під заголовком «максимізації», радше може бути позначене як «мінімізація», саме мінімізація втручань у свободу. Люди мають бути утримані від будь-яких дій, які втручаються в свободу інших; за винятком цього, вони можуть робити все, що їм до вподоби,— хоча, звичайно, багато хто вважав би за краще, якби вони робили одні речі замість інших. Може бути, що навіть усі (решта) так вважали б, але це не є достатньою підставою для того, аби змушувати їх це робити. Отож маємо й інше розумін­ня (якщо, звичайно, ця ідея несуперечлива). Відтак ви­никають питання: чи є вона такою? Якщо навіть так, то чи є в нас достатній привід її застосувати?

Максимальна свобода як мета справедливості

Звернемося спочатку до питання про несуперечливість. Ми маємо намір зробити спробу обґрунтувати ідею «мак- симізації» свободи, яку, за нашим припущенням, слід на­справді розуміти як мінімізацію втручань у свободу. Якщо ми розумітимемо справедливість як пов'язану з осново­положними правами, то за соціальної системи, керованої цією ідеєю, суспільство вважатиметься таким, що має на­давати кожному право максимальної свободи, право ро­бити те, що йому хочеться, а отже, накладати обов'язок уникати втручань у свободу інших.

Щоб правильно оцінювати проблему несуперечливості в такій побудові, нам слід визначити, чим суспільство, у якому це є єдиним основоположним правом, відрізняєть­ся від суспільства, у якому кожен «може» робити все, що йому до вподоби, взагалі без будь-яких обмежень. Може трапитись, що ідея про право кожного робити все, що йому завгодно, буде сприйнята кимось буквально, тобто що це право саме не має жодних обмежень. Але тоді му­симо спитати, що тут взагалі робить слово «право». Бо для того, щоб визнати право, треба накласти обмеження на чиюсь поведінку. Якщо я згоден з тим, що ви маєте право палити в місці X, то я погоджуюсь не докладати зусиль до припинення цього за допомогою якихось при­мусових засобів (хоча я можу зберегти за собою право спробувати переконати вас не робити цього або чемно вимагати від цього утриматись). Але з тієї точки зору, яку ми розглядаємо, я фактично матиму право робити все, що завгодно, аби зупинити вас, оскільки я маю право вза­галі на будь-які вчинки,— і таке ж право матимете ви! Очевидно, що це призводить до вихолощування самого поняття права, хіба що, крім одного, досить уявного ро­зуміння. Певно, Гобсів природний стан, за якого «кожна людина має право на все, навіть на життя будь-кого ін­шого»²⁰, дає кожному лише одне право — право не бути критикованим:

«Бажання й інші людські Пристрасті не є як такі Гріхом. Не більше ним є й Дії, що виникають із цих Пристрастей, доки не відомий Закон, що їх забороняє, а він не може бути відо­мим, доки не створені Закони»²¹.

Навіть і це сумнівне: якщо ми маємо право робити абсолютно все, то чому не можемо також і критикува­ти? Щонайбільше Гобс може наполягати на тому, що за таких умов ця критика недоречна. І, певно, тут він матиме рацію.

Тим часом суть полягає в тому, що такі умови цілком відмінні від тих, за яких кожен має достеменне право, в цілком звичайному розумінні цього слова, робити все, що йому чи їй до вподоби, маючи на увазі будь-які дії, сумісні з визнанням такого права за всіма іншими. Відтак слід розглядати не той стан, за якого, за словами Гобса, «не­має місця поняттям Добра й Зла», але радше той, за якого певні дії є Злом, а всі інші, хоча б у тому розумінні, що вони припустимі, Добром.

Природно, виникає бажання спробувати обчислити «міру» втручання: якісь перешкоди чиїмось діям більші, серйозніші за інші. Відтак нам може спасти на думку скласти впорядкований перелік усіх перешкод згідно з їхньою «серйозністю». Але це призвело б до надзвичайних труднощів, надто зважуючи на те, що різні люди визна­чають «серйозність» різних перешкод вельми по-різному. Звісно, може так статись, що знайдуться якісь люди, котрі нададуть найбільшої ваги точнісінько тим діям, про які ми також сказали б, що вони явно й очевидно найбільше перешкоджають іншим. І, отже, вони вважали б перешко­ди, що їх завдають ці дії, найбільш серйозними. Відтак постає питання, чи не приходимо ми таким чином просто до форми негативного утилітаризму («мінімізувати шкід­ливість»)?

На щастя, є кращий спосіб розв‘язання тих проблем, до яких пропонувалось застосувати ці заходи (на кшталт упорядкованого переліку), а саме — домовленість. Ос­кільки ми вже маємо прийнятний вихідний пункт, то, якщо якісь дії стикаються між собою, очевидний вихід був би в тому, аби їхні учасники дійшли певної угоди щодо спірних питань, і вона б визначала, кому й що слід дозволити робити. Якщо ми керуватимемось сво­бодою, досягнення угод забиратиме левову частку на­ших зусиль, бо ж ці угоди від самого початку довільні: взагалі кажучи, ніхто не зобов‘язаний укладати ніяких угод, але якщо вони укладені, то обов‘язки, котрі з них випливають, стають такими, що їх людина наклала на себе сама. Підстави майбутніх образ узгоджуються від­так заздалегідь.

• Угоди, слід зазначити, як правило, відображатимуть відносну силу сторін, що їх укладають. Вони не досяга­ються за Завісою Незнання, й у них немає нічого такого, що доконечне вимагало б або обіцяло рівність наслідків у тих значеннях, що їх було розглянуто й відкинуто в пер­шій частині. Сторони можуть приймати або відкидати якісь певні пропозиції, ті ж, що будуть прийняті (за умо­ви, що угода не міститиме обману), стануть, напевне, кра­щими з можливих, такими, що, прийнявши їх, сторони почуватимуться краще (з власної точки зору на те, що значить почуватися краще), ніж доти; але не варто спо­діватися, що ступені, до яких кожна з них почуватиметься краще, будуть однакові, якщо навіть вважати, що вони якимось чином можуть бути об'єктивно визначені. Саме так, я вважаю, повинно бути. Не варто також заперечу­вати, що предметом угоди може бути й пропозиція поді­лити щось порівну.

Щоб надати сенсу мінімізації втручань, ми потребуємо концепції окремих або відокремлюваних зон, сфер, «те­риторій», котрі визначали б межі, в яких кожна особа мо­же відповідно діяти: Мілова «відповідна галузь людської свободи»²² тільки в дещо своєрідному значенні. Бо Міл сподівався знайти галузь, в якій жодна людська діяльність не могла б втручатись до іншої, а це принципово безна­дійно, принаймні якщо ми розглядатимемо цю діяльність у природних причинних зв'язках. Ми ж хочемо визначити галузь, у якій сутички з іншими є доконечними перешко­дами, такими, що з ними будь-що треба рахуватись, і в межах якої особа мала б право щонайменше контролю­вати такі втручання. З самого початку такою галуззю є, безперечно, тіло людини. Безумовно, це є галузь, до якої інші не можуть втручатись без згоди цієї людини.

Це, звичайно, те ж саме, що стверджувати: тіло людини є її власністю — якщо це тіло особи А, то А може робити, може дозволяти й забороняти іншим робити з ним усе що завгодно. А є володарем свого тіла: в тій мірі, в якій це контрольоване, інші не можуть здійснювати на нього не­бажаний для А вплив.

Чи слід ставитись до цього як до (частини) основопо­ложного права на свободу? Звичайно, ми можемо сказати, що деякі пошкодження тіла обмежують свободу, але ж не всі. Зламані кінцівки, хвороби, що приковують людину до ліжка або роблять якісь_частини тіла безпорадними, звичайно, є істотними обмеженнями свободи, а що ж до синців, подряпин і головного болю? Слід визнати, що та­ке розуміння права свободи, коли останні виступають втручанням до неї, трохи є натяжкою. Але, здається, не дуже сильною. Право робити з річчю X що завгодно — це право контролювати X, вирішувати, тією мірою, якою це можливо, в яких станах має перебувати X. Якщо ми погодимось із цим, то будь-що зроблене з тілом людини без її згоди буде порушенням її права на свободу. І я дійс­но наполягатиму на тому, що права, які стосуються сво­боди,— це взагалі права власності. Мати право робити X — значить мати право користуватися всім, що перед­бачає ця діяльність, усіма способами, що їх вона потребує.

Зв‘язок із власністю зберігається й тоді, коли ми пере­ходимо до речей, які не є невід‘ємними частинами чийо­гось тіла. Володіючи річчю Т, ми маємо саме право ро­бити з T все, що нам завгодно, в межах прав інших людей. Це, я вважаю, досить зрозуміло. Але яким чином права власності випливають з права свободи?

Загальна форма відповіді на це питання має, як на ме­не, бути такою (або принаймні в такому дусі). Володіти X — це мати право робити з X все що завгодно в тих межах, що їх установлюють права інших. Отже, існує і може бути визначена, хай і нескінченна, сукупність (мож­ливих) дій, право виконання яких і є тим, у чому полягає володіння. Якщо жодна з цих дій не видається такою, що суперечить правам інших, то ми, певно, маємо право ро­бити будь-що з цієї сукупності, як ми хочемо і, звісно, можемо. Домагатися володіння — значить домагатися права виконання цих дій. Відкидати такі претензії — зна­чить або показати, що їхній речник просто не в змозі ці дії виконувати, й тоді виконання їх кимось іншим не пе­решкоджатиме нічому, що він (речник) робить, або ж що існують права інших людей, яким ці дії можуть супе­речити. Якщо цією річчю вже володіє хтось інший, такі претензії безпідставні. Якщо ж ні, й немає інших претен­дентів, то отримати право на виконання зазначеної су­купності дій — значить мати достатній привід одержати на це дозвіл. Правила «знайшов — заволодів» та «перший прийшов — перший отримав» дуже показові в тому разі, якщо нашим принципом є свобода, а отже, невтручання.

За версією Джона Лока, такими початковими діями є продукування, вироблення — «змішування із чимось власної праці», як він це називає. Але мені здається, що це понад те, чого ми потребуємо. Людина може чимось користуватися й мати намір робити це надалі, але те, що це користування має бути продуктивним, є, напевне, над­то сильним обемеженням. Якщо люди можуть робити що хочуть, то дозволені дії ні в якому розумінні не повинні доконечне бути продуктивними. (Звичайно, ми можемо вважати, що будь-яка довільна діяльність передбачається «продуктивною» в тому вузькому значенні, що вона має вдовольняти тимчасові уподобання того, хто її виконує. Але Лок мав на увазі дещо більше)²³.

Доконечність зв‘язку між свободою і (приватною) власністю стає також зрозумілою, коли порівняти відпо­відний устрій із тим, за якого рішення стосовно того, хто що може робити і з чим, завжди, принаймні в принципі, належить державній владі, комітетові, якомусь дорадчому органові, котрі, в свою чергу, підлягають позірному де­мократичному контролю. Критерієм свободи є, безпереч­но, те, що людина може щось робити, «не питаючи доз­волу ні в кого» (Лок). Бути попихачем більшості своїх співгромадян — це навряд чи воно. І якщо ніхто не во­лодіє нічим, то предметом такого контролю буде все, бо ми не зможемо робити взагалі нічого, коли не робитиме­мо цього з чимось!

Можуть, звичайно, заперечити, що так, в суспільстві, позбавленому органів соціального захисту, люди, які не мають прибутків, залежатимуть від своїх співгромадян са­ме в тому, що стосується елементарних речей — їжі, одягу й т. ін. Але в суспільстві, яке має такі інституції, ці люди також залежатимуть від своїх співгромадян, не індивіду­ально, а корпоративно. Краще це чи гірше від залежності від окремих осіб чи добровільних угруповань, котрі мають за мету допомагати таким людям, безперечно, не можна вирішити a priori, навіть з точки зору останніх. Але те, що це гірше з точки зору всіх тих, завдяки чиїй мимовільній підтримці діють такі суспільні інституції, видається без­сумнівним; в усякому разі, те, що вони можуть існувати в ім‘я свободи, скидається на перекручення цього поняття.

Оскільки ми маємо такий засіб, як угода, то концеп­туальні проблеми початкового надбання, хоча й є знач­ними, не видаються такими вже неподоланними. І, зви­чайно, дуже мало що в сучасному світі приступне для по­чаткового надбання, це напевне вельми невеличка частка реального світового багатства. Переважною більшістю то­вари та послуги створюються завдяки люській діяльності. І якщо ми прагнемо свободи як керівного принципу по­чаткових задумів, показовим є ринкове суспільство, в якому те, що виробляється, й те, хто його отримує, зале­жить від вільних рішень тих осіб, що виробляють і спо­живають ці блага. Якщо я можу діяти на власний розсуд щодо х, а ви щодо у, то ми також можемо, коли схочемо, обмінятися X та у. І ми можемо здійснювати такі обміни з тими, з ким захочемо мати справу.

Свобода угруповань також є прямим наслідком загаль­ної концепції; і ми утворюємо їх безліччю способів і часто досить інтенсивно. Відтак з‘являються заяви, що лібера­лізм передбачає «атомарний індивідуалізм»:

«З погляду атомарних індивідуалістів, елементарні складові суспільної реальності, атоми,— це окремі чоло­віки й жінки, істотно незалежні одне від одного й від су­спільства, які зберігають між собою лише зовнішні зв‘яз­ки. Окремі особи в суспільстві контактують одна з одною, як атоми в замкненому просторі. Але такий контакт ні­чого не додає їхній природі. Суспільство створює людей не більше, ніж простір створює атоми... Суспільство не більшою мірою є частиною суспільної реальності, ніж фі­зичний простір, у традиційному атомістичному уявленні, є частиною матерії»²⁴.

Важко зрозуміти, що з цим робити, бо ж важко втямити навіть, щб, на думку автора цього пасажу, ліберал у ньому заперечуватиме. Всі ми народилися й росли в певних ро­динах і певних суспільствах, що мали набутки, які, без­перечно, формували нас у подальшому. И ми глибоко зв‘язані з суспільствами, в яких живемо, занурені в них — здебільшого. Але якби існувала універсальна істина, що особи «створені» своїми суспільствами, «внутрішньо» та «суттєво», чому ж люди подеколи відмовляються від своїх суспільств і їдуть кудись ще або вдаються до спроб ре­формувати їх, навіть революційним шляхом? Чи не му­сять такі спроби бути неможливими з цієї точки зору? Але неіндивідуалісти, звісно, не прагнуть заперечувати їхню можливість. Натомість вони прагнуть стверджувати, що, коли люди діють таким чином, вони глибоко помиляють­ся. Але яким чином ця теза випливає з фактів щодо людей та їхніх суспільств? Коли мається на увазі, що завжди іс­нує достатній привід зберігати всі зв'язки зі своїм суспіль­ством, то така думка цікава, але що говорить на її ко­ристь? Оскільки постало таке питання, то неіндивідуалізм в найбільш відвертій формі вже довів свою цілковиту без­підставність. Що ж лишилося?

Оскільки принципи розглядуваного штибу припуска­ють безліч угруповань, заснованих на тією чи іншою мі­рою категоричних і далекосяжних обов'язках, що їх лю­дям видасться доречним на себе накласти (або не видасть­ся доречним від них відмовитись по досягненні «віку поміркованості», в якому постає питання, чи слід це ро­бити), важко уявити, чи можна, перейнявшись тезами не- індивідуалістів, досягти чогось іншого, крім принад фа­шизму, таких, як вони є. Певно, це робить доречним пе­рехід до нашого останнього питання: чому ж таки свобода?

Аргументи на користь свободи

Обстоювачі свободи звичайно схильні вважати, що права, які вони проголошують, є самоочевидними і не потребують будь-яких доказів. Цьому є певні виправдан­ня,— зрештою, прихильники рівності поводяться не кра­ще,— але навряд чи вони цілком задовільні. Метою по­літичної аргументації, як на мене, є визначення достатніх для будь-кого підстав прийняти пропонований устрій, а саме: устрій, визначений пропонованим принципом.

Звісно, прийняття устрою, в розумінні надання йому переваг окремими особами, навряд чи становить якийсь інтерес. Людина не може досягти багато в суспільних справах, діючи за принципами, які не обстоює більше ні­хто. Навіть якщо решта поважатиме ваше право обсто­ювати такі принципи, ви небагато одержите, коли будете занепокоєні тим, щоб діяти згідно з ними. В ідеалі наші докази мають довести, що для будь-якої поміркованої особи немає нічого кращого, ніж прийняти висунуту про­позицію, або що в неї є привід бути невдоволеною всім іншим.

Також не варто наполягати на тому, що розумні й вільні істоти доконечне поважатимуть подібний стан ін­ших істот. Вільні й розумні істоти, як на мене, це прос­то такі, що їх уподобання спричинені або можуть бути спричинені інформацією про навколишній світ і мірку­ваннями внутрішньої логіки. З такого визначення навряд чи випливає, що ці істоти поважатимуть, шляхом визнан­ня їх права на свободу, своїх розумних співгромадян. З нього випливає лише те, що вони діятимуть на підставі інформації про них, але, звісно, це доконечно саме таким чином.

Стосовно співгромадян істотно те, що їхні дії можуть впливати на справи і вподобання особи. Цей вплив може здійснюватись у будь-який спосіб. Когось із них людина може надзвичайно любити, інші можуть бути щонаймен­ше корисними, скажімо, можуть видалити запалений апендикс чи прибрати сміття. І безсумнівно, що є безліч речей, щодо яких людина хотіла б мати Гарантію, що її співгромадяни не матимуть права відмовляти їй у них. Звичайно, здається, кожному це було б до вподоби, хоча в мене і є щодо цього сумніви. Бо ж ми не можемо до­конечне мати все, що хочемо. Такі «суворі» права на «по­зитивні» послуги обмежують свободу. Якщо їх має кожен, то так само кожен зобов‘язаний їх забезпечувати в міру можливості. Та не є очевидним, що він цього хотітиме. Prima facie, людина захоче цього, якщо очікуваний зиск щонайменше дорівнюватиме очікуваним витратам, або в тому випадку, коли не лишиться інших шляхів досяг­нення достатнього рівня впевненості, ніж удавання до примусу.

То з чого ж можна вибирати? Одна можливість — це ні на що не погодитись. Цей вибір, «Природний Стан», слід розуміти як ситуацію, в якій, як у Гобса, ніщо не є добрим чи поганим, тобто взагалі не існує ніяких правил. Я хочу додати, що поза увагою тут лишилося те, що це включає й відсутність, скажімо, правила дотримання уго­ди. Ніяк не можна в такому стані заперечити застосуван­ня сили для досягнення будь-якої цілі, бо ж правил тут немає буквально ніяких. Класичне Гобсове завбачення полягає в тому, що за таких умов життя стає «огидним, нікчемним, жорстоким і короткочасним», і важко сказа­ти, чому б це він не мав рації, коли тільки не сховатися за припущення, що аргументація вже безсила, і що певні правила, як-от заборона довільного вбивства, все ж таки діятимуть, бо ж є невід‘ємними від людської природи.

Якщо зрозуміло, що Природний Стан слід відкинути, то яка ж із безлічі альтернатив може претендувати на за- гальне визнання? Скидається на те, що деяким особам, скажімо, вищою мірою нещасним, наприклад, параліти­кам, був би до вподоби устрій, за якого решті не лишалося б нічого, крім зробити життя якомога поблажливішим до них. Але важко зрозуміти, чому решта має з цим погоди­тись. Звичайно, існує ймовірність, що хтось із них теж стане паралітиком. Але за устрою свободи кожен має дві важливі можливості. Перша полягає в тому, щоб застра­хувати себе на випадок цих негараздів, тобто буквально купити страховку. Друга ж — апелювати до доброзичли­вості своїх співгромадян. І якщо комусь можливість та­кого вибору видається кращою від того, аби увесь загал був змушений удовольняти чиїсь потреби, я пропоную за­вершити це обговорення. Бо якщо якась пропозиція не дістає одностайної ухвали, слід обрати щось інше, інакше ми будемо відкинуті до Природного Стану. Ті ж, хто ви­словиться на користь примусу, мусять запитати себе, яким чином вони збираються дійти одностайності в цьому, якщо хтось заперечуватиме? Бо ж обрання незго­ди — це Природний Стан, і, напевне, не тільки паралі­тики, але й будь-хто почуватиметься за нього гірше, ніж за умов Свободи, й важко зрозуміти, як можна дійти згоди іншим шляхом.

Не легше зрозуміти, нащо ми її потребуємо. Дивно, що так багато є лібералів, які говорять так, нібито типова людська істота в тому самому ліберальному суспільстві є обмеженим, огидним, жорстоким і короткозорим одина­ком. Чому? Далебі, я навряд чи знаю настільки немилосерд­ну людину, яка, маючи наявну можливість допомогти не­щасному, не зробила б цього. З іншого ж боку, більшість людей не лише здорові, але й мають достатні здібності для того, щоб, маючи якісь стимули й заповзятливість, вельми успішно діяти в суспільстві, у якому заповзятливість не сти­кається з істотними перешкодами або наявні досить сильні стимули, що позбавляють потреби в ній.

Зауваження насамкінець

На попередніх сторінках, певно, змішалися всі різно­види найважливіших проблем. Серед таких, наприклад, питання анархізму. Категоричний підхід до персональної свободи і власності, принаймні з першого погляду, без­перечно передбачає, що уряди мають робити набагато менше за те, що вони роблять сьогодні: стає навіть важко зрозуміти, як взагалі вони можуть функціонувати за таких обмежень. Слід, однак, зауважити, що наші пропозиції були зроблені на вельми загальному рівні, й не слід надто швидко переходити від теоретичного «гоп» до практично­го перескокування: як відомо, послизнутися під час та­кого переходу — не занадто складна справа. Розглянемо, наприклад, Державу Загального Добробуту. Припустімо, що вона вельми популярна: скажімо, 90% дорослого на­селення висловились би на її підтримку, навіть коли б знали, щб саме вони завдяки їй отримають (бо зараз вони цього, безумовно, не знають). Значна частка цієї кількос­ті, яка діє без допомоги уряду, може, в принципі, одразу ж змусити решту підтримати програми такого штибу, ска­жімо, бойкотуючи інакше їхні послуги. Такі заходи не мо­жуть бути заборонені в межах тієї структури прав, що тут запропонована, й, будучи вжиті, вони можуть практично скасувати саму державу; важко заперечувати, що їхнє ефективне застосування зробило б життя (навіть?) менш зручним, ніж воно є зараз, для незгодних, чия грошова підтримка, принаймні примусово, забезпечується наяв­ною політичною системою. Чи може бути держава від­новлена в якійсь подібній до теперішньої формі завдяки тим обмеженням, що їх накладають пропаговані тут принципи,— сказати важко, але не слід просто вважати це неможливим.

Хай там як, але я гадаю, що ці принципи не безпорадні. Я стверджую, що альтернативою свободі завжди є дозвіл на примус когось на догоду комусь іншому, й, безумовно, сліп вирішити, чи є це як таке прийнятним із моральної точки зору. Якщо ж ні, то треба відповісти на питання, яким чи­ном слід практично наближатись до цієї основоположної вимоги. Над цими питаннями багато хто працював;²⁵ нам належить ставитись до них настільки серйозно, наскільки наведені тут аргументи близькі до істини.

ПРИМІТКИ

¹ Bnice Landesman, Egalitarianism, Canadian Journal of Philosophy, March 1983, 13(1), p. 31.

² Robert Nozick, Anarchy, State and Utopia (New York: Basic Books, 1974). Ch. 6.

³ J. R. Lucas, On Justice (Oxford: Oxford University Press, 1980), p.5.

⁴ John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1971), p. 72.

⁵ Наприклад, Нозіком (надто в цитованому вище, с. 216—224) і Фре­дом Д. Мілером-молодшим, «The Natural Right to Private Property», Tibor Machan, ed., The Libertarian Reader (Totowa, N. J.: Rowman and Littlefield, 1982), зокрема c. 278—280.

⁶ Ці міркування, наскільки мені відомо, вперше були висловлені Де- відом Готьє (David Gauthier, «Justice and Natural Endowment: A Critique of Rawls’ Ideological Framework», Social Theory and Practice, Winter 1974, 3(1). Подібне до цього можна знайти також у Джона Маршала (John Marshall, «The Failure of Contract as Justification», Social Theory and Prac­tice, Fall 1975, 3(4).

⁷ Див:. J. Narveson, Morality and Utility (Baltimore: Johns Hopkins Press, 1967), ch. VII, де висловлюються такі думки.

⁸ David Hume, Inquiry Concerning the Principles of Morals (1751), Ch. Ill, sec. II.

⁹ На розвинення цих думок nop. J. Narveson, «А Puzzle About Econo­mic Justice in Rawls’ Theory». Social Theory and Practice, Fall 1976, 4(1).

¹⁰ У моїх попередніх публікаціях висловлені два зовсім інші аргумен­ти в контексті утилітаризму. Див: Narveson, «Aesthetics, Charity, Utility and Distributive Justice», The Monist, October, 1972, 56(4); а також «Rights and Utilitarianism», Canadian Journal of Philosophy Supplementary Volume V, Summer 1979 (Cooper, Nielsen and Patton, eds., New Essays on John Stuart Mill and Utilitarianism), зокрема c. 157—160.

♦ 3 першого погляду (латин.).— Прим, перекл.

¹¹ Peter Singer, «Failure, Affluence and Morality», Philosophy and Public Affairs, Spring 1972, 1(3).

¹² Ronald Dworkin, What is Equality, Philosophy and Public Affairs, Sum­mer 1981 (Part I: Equality of Welfare) та Fall 1981 (Part II: Equality of Resources), 10(3,4).

¹³ J. Narveson, «On Dworkinian Equality»; R. Dworkin, «In Defense of Equality»; J. Narveson, «Reply to Dworkin», в цьому журналі, Autumn 1983, 1(1), PP∙ i—⁴⁴∙

¹⁴ R. Dworkin, «In Defense of Equality», p.24.

¹⁵ R. Dworkin, *What is Equality?», Part II, pp. 31—32.

^,6 Roger Scruton, The Meaning OfConservatism (Markham, Ont.: Penguin Books, 1980) — приклад серйозного мислителя, який очевидно обстоює таку думку.

¹⁷ Такі докази можуть бути знайдені в G. A. Cohen, «Capitalism, Fre­edom and the Proletariat», A. Ryan, ed., The Idea of Freedom (Oxford, U. K.: Oxford University Press, 1979).

¹⁸ Тут x‘ означає «вчинок, відмінний від х».

¹⁹ Подібний аргумент енергійно обстоює Ерік Мек у роботі «Bad Sa- maritanism and the Causation of Harm», Philosophy and PublicAffairs, Spring 1980, 9(3).

²⁰ Thomas Hobbes, Leviathan (1651), Ch. XΓV, 4th paragraph.

²¹ Hobbes, op. cit., Ch. XIII, IOth paragraph.

²² J. S. Mill, An Essay on Liberty (1859), Introduction.

²³ John Locke, Second Treatise on Civil Government (1690), Ch. V.

²⁴ Andrew Levine, Liberal Democracy: A Critique of its Theory (New York: Columbia University Press, 1981), p.45.

²⁵ Це стосується більшості з укладачів збірки Мечена (див. прим. 5). Хочу також зауважити, що початковий варіант цієї статті, майже вдвічі більший за обсягом, містить детальніше обговорення багатьох питань, а також у ньому розглянуто більше аргументів на користь рівності, ніж тут. Автор має змогу надіслати копії цього розширеного варіанту на за­мовлення (в розумних межах).