ВІД ПАНТЕЇЗМУ ДО КОМУНІЗМУ

Особливо в світогляді Енгельса вирізняється роль «необхідності», І В перш}⁷ чергу - концепції свободи: вона була пов’язана з кальвіністською релігійністю ро­динного кола.

Як відомо, у випадку Маркса справа стояла зовсім інакше. Батько Маркса, осві­чений і відомий юрист, був типовим просвітницьким раціоналістом; його навернен­ня з іудаїзму до протестантства, полегшене внаслідок впливу Кантової філософії релігії, було прагматичним рішенням, яке мало документально підтвердити повну культурну асиміляцію з німецьким суспільством. Натомість батько Енгельса репре­зентував фундамснталістську, пІєтистичну і традиційно пуританську форму кальві­нізму Тож німото дивного в тому, що еволюція ідеї Енгельса відбувалася спочатку в рамках релігійного світогляду. Це було типовим для тодішніх німецьких інтелекту­алів, зокрема тих, які цікавилися філософією¹. Спекулятивний Ідеалізм, а особливо гегельянство, часто сприймався як занадто абстрактний, занадто далекий від життє­вих проблем. Це породжувало прагнення поєднати філософію з практикою в широ­кому розумінні, застосувати її до життєво важливих релігійних і політичних про­блем. Саме тому, як зауважив Енгельс у «Людвіґу Фейербаху», німецька філософія після Геґеля зосереджувалася навколо проблем релігіїта політики². Молодий Маркс, який критично ставився до релігії майже з самого початку своєї ідейної еволюції, був у цьому відношенні менш типовим постгегельянцем, аніж молодий Енгельс.

Спробуймо простежити еволюцію цих аспектів думки молодого Енгельса, які справили вплив на його концепцію необхідності і свободи.

Початком цієї еволюції був πpσrecτ проти фундаменталістсько-пієтистичного кальвінізму Перша друкована праця Енгельса — «Листи з Вупперталя» (1839 рік) — була застереженням перед релігійним обскурантизмом пієтистичного типу, що поширювався в околицях Вупперталя.

Вирішенням болісної суперечності між розумом і вірою стало для Енгельса ра­дикальне розмежування обох сфер шляхом визнання релігії цариною ірраціонально­го почуття, яке не підлягає редукції. Це сталося під впливом Шлейєрмахера, який окреслював релігію як почуття повної залежності, що народилося з «прямого екзи­стенціального зв’язку» й історичне у своїх конкретизаціях.

У листі до Ґребера від 12—27 липня 1839 року він з ентузіазмом повідомляв — «глибоко зворушений» і зі сльозами на очах — що немає вже суперечності в його світогляді, оскільки він зрозумів, що «релігійне переконання - це справа душі», яка прибирає вигляду догми тільки тоді, коли догма не суперечить почуттю*.

Важко переоцінити важливість цього свідчення. Воно показує, що молодий Ен­гельс прийшов, зрештою, до чітко окресленої релігійної позиції-до романтичного пантеїзму, котрий розуміє свободу як визволення від випадковості екзистенції че­рез відкриття у Всесвіті Божої необхідності. Шлейєрмахерівський варіант цього світогляду виставляв на перший план розуміння необхідності, подаючи загальний детермінізм як загальну залежність від Абсолюту і загальну участь у його житті. Енгельс міг цього не усвідомлювати, але й гегелівське розуміння свободи, яке він перейняв, чітко проявилося в Шлейєрмахера. Бо Шлейєрмахер, подібно до Гегеля, належав до мислителів, для яких розуміння «вільної необхідності» не було внутріш­ньо суперечливим. Свобода, на його думку, не означала браку необхідності. На­впаки: він визначав свободу як «втілену необхідність, усвідомлену необхідність»⁹.

У своєму класичному есе про «історичну необхідність» Ісайя Берлін вказав не лише на небезпеки, які ховають у собі детерміністські світогляди, але й на причини їхньої привабливості. Залежність від над особових догм, які сидять у нас і промов­ляють через нас, звільняє нас від «напруги, страху перед поразкою і фрустрацією», бо сповнює нас почуттям приналежності до впорядкованої системи, яка визначає для кожного належне йому становище¹⁰. Це спостереження визначає аксіологічний вибір, поєднаний із романтичним пантеїзмом, гегелівським історизмом та сцієнтич- ними варіантами історичного детермінізму, і цим самим являє собою спільний зна­менник усіх фаз інтелектуальної еволюції Енгельса,

Особлива привабливість романтичного пантеїзму полягає в дивінізації природи І пов’язаним із ним «океанічним почуттям» (вислів Ніцше).

«Усяка пам’ять про ворогів світла і їхні підступи зникає, коли стоїш випрос­таний І сповнений гордого усвідомлення того, що існує вільний, безмежний ро­зум! Мені відоме тільки одне враження, яке можна з цим порівняти: коли впер­ше у моєму розумі засвітилася божественна ідея останнього з філософів, цей колосальний твір думки XIX cτ.₅ я пережив тоді такий самий блаженний трепет. Здавалося, немовби подих свіжого морського повітря війнув на мене з чистого неба; глибінь спекуляцій відкрилася лереді мною як бездонне море, що від нього не можна відірвати очей, які прагнуть побачити підводне дно; у Богові ми живе­мо, у Богові рухаємося і в Богові існуємо! Ми відчуваємо, що Бог дихає навколо нас і через нас; відчуваємо свій зв’язок з усією природою; хвилі підкочуються до нас, небо з такою любов’ю обіймає землю. Сонце світить так неймовірно променисто, що відчуваєш: це проміння можна схопити рукою»¹¹.

* f ь

Це — уривок із статті Енгельса, опублікованої у липні 1840 року, «Останній із філософів» — це, очевидно, Гегель. Про своє повернення до гегельянства Енгельс писав у листі до Ґребера від 20 січня 1840 року: «Завдяки Штраусов! я ступив на шлях, який веде до гегельянства [÷.J Я перейняв Геґелеву ідею Бога і таким чином приєднався до “сучасних пантеїстів”»¹².

Однак, порівнюючи враження, яке справила на нього система Геґеля з пантеї­стичним переживанням зв’язку з природою, молодий Енгельс довів, що його геге­льянство виключало дивінізацію природи, оскільки трактувало її як відособлене іно­буття духа; священнодійство природи «як духа, що став видимим», властиве було і Шеллінґові та романтикам, які, між іншим, саме цим відрізнялися від Геґеля. Точ­ка зору молодого Енгельса на зв’язок між Богом і світом також відрізнялася від гегельянської ортодоксії, оскільки ме передбачала радикальної іманен гизації Абсо­люту.

Подальша еволюція Енгельса відбувалася так швидко, що в нього не залишалося шансу стати послідовним гегельянцем. Інтелектуальну ситуацію у тодішній Німеч­чині характеризувало чітке усвідомлення кризи абсолютного ідеалізму Гегеля. Геге­льянство атакували з різних боків, закидаючи йому панлогізм та есенціалізм, запере­чення онтологічної незалежності природи через зведення усього до діалектики розу­му обертання у колі чистих понять, раціональних окреслень сутності буття при по­вному абстрагуванні від реального Існування. Шеллінґ уже в своїх мюнхенських лек­ціях 1827 року назвав гегельянство негативною філософією, а також протиставив йому програму позитивної філософії, яка бере за вихідну точку позитивне буття, включно з позитивним християнством, і позитивні дані досвіду, включно з досвідом релігійним. Подібні ідеї тоді проголошували представники так званого пізнього ідеа­лізму — Іммануель Герман ФІхте (Фіхте-молодпіий), Крістіан Герман Вайссе та Фрідріх ЮлІус Шталь, — які на основі містичних концепцій Беме доводили, що при­роду не можна зводити до руху і що сутність Абсолюту становить також матеріаль­ний елемент. Молодогегельянці (з якими Енгельс зійшовся після прибуття до Берліна 1841 року) приписували цю ідею крайнім філософським правим, бо вважали, що ліва позиція зобов’язує перейняти антирелігійний раціоналізм. Однак насправді критика раціоналістичного ідеалізму у поєднанні зі своєрідною «реабілітацією природи», а отже, й такого, що в багатьох пунктах збігалося з позитивною філософією Шеллінґа, з’явилася також у крайніх лівих німецького «філософського парламенту».

1841 року сталися важливі події в філософії: вийшла друком праця Фейербаха «Сутність християнства», а також кафедру філософії в Берліні очолив Шеллінґ, де він почав читати лекції про «філософію одкровення». Вплив книги Фейербаха на мслодогсґсльянські кола був величезний; за свідченням Енгельса, її зустріли з ен­тузіазмом, і всі відразу стали фейєрбахіанцями¹⁵. Це сталося тому, що позиція Фей­ербаха сприймалася як фронтальний наступ не тільки на «позитивне християн­ство», але й на релігію як таку. Молодий Енґельс був у захваті від переполоху серед консерваторів І змалював їхню реакцію на «Сутність християнства» в забавній сатиричній поемі¹ б,

З повторною появою Шеллінга на філософській сцені пов’язувалися й великі спо­дівання. Було відомо, що прусський уряд запросив його па берлінську кафедру з истою прискорити перемогу над гегельянськими лівими, що він сам вважав своєю місією розкритикувати гегельянство як філософію, ворожу християнству. Інтерес до лекцій сивого філософа був величезний — на них приходило дуже багато слу­хачів, серед них — кілька видатних поляків та росіян. Багато з них здавали собі справу в тому що гегелівський Абсолютний Дух уже не в найкращому стані здоро­в'я. отож сподівалися нате, що на долю Шеллінга випаде подолати кризу німецької філософії й започаткувати нову епоху в історії філософії.

Однак Енґельс не належав до цієї групи. За рік чи два до цього релігійна філосо­фія старого Шеллінга мала б шанс оживити його романтичний пантеїзм, або папен- теїзм; проте в 1841 році Енґельс був надто міцно зв’язаний з лівими гегельянцями і надто добре розумів політичний настрій іпеллінґівської «філософії одкровення». Він передбачав, що вона буде реабілітацією того, що є позитивним в сенсі схвалення існуючого, а також підтримки консервативної концепції поступового, органічного розвитку¹⁷. Він не хотів навіть чути про «позитивну ідеологію», оскільки це асоцію­валося у нього із захистом Інституціоналізованого християнства, І тому Із самого початку став на бік противників ШеллІнґа, декларуючи готовність рішучого проти­ставлення себе його «філософії одкровення». Цю обіцянку він виконав, опубліку­вавши І 842 року цікаву брошуру «Шеллінґ і одкровення»¹⁸.

Детально аналізувати брошуру в цій книзі немає потреби. Слід тільки підкрес­лити, що це був захист Геґеля з позиції, яка вбачала логічну послідовність гегель­янства у філософії Фейербаха. Енгельс звертав увагу на те, що Геґеля було атако­вано одночасно з двох боків - з боку його попередника ШеллІнґа і з боку його наступника Фейербаха¹⁹. Трактуючи автора «Сутності християнства» як учня Гегеля, він недооцінював, здавалося, рішучої опозиції Фейербаха до абсолютного ідеалізму. Однак він бачив, що Фейербах визнає в природі самостійну основу бут­тя. і приймав це як останнє слово німецької філософії. Пишучи про це, він не про­пустив нагоди нагадати, що цей «натуралізм» Фейербаха трохи скидається на ^філософію природи» раннього Шеллінга. Процитуймо: «Резюме сучасної філо­софії, яка е однією з передумов ранньої філософії ШеллІнґа, але усвідомлене з усією обережністю тільки Фейербахом, говорить, що Інтелект може існувати лише як розум, а розум може існувати лише в природі й разом з природою, а не окремо від неї, бозна-де»²⁰.

Тепер ми можемо ідентифікувати одне з джерел філософських відмінностей між Енгельсом і Марксом. На противагу Марксові, Енґельс не боровся інтелектуально з ідеалізмом Геґеля. У ранній період своєї розумової еволюції він цікавився, скорі­ше. релігійними проблемами, аніж чисто філософськими; гегельянство було для нього лише переходом від романтичного пантеїзму до фейєрбахівського атеїзму. Поспішність його переходу від Геґеля до Фейербаха випливала з того, що йому не треба було самостійно перемагати ідеалістичну позицію - він просто прийняв го­тові результати фейєрбахівської критики ідеалізму. Крім того, Енґельс прочитав Фейербаха трохи інакше, ніж Маркс. Для Маркса найважливішою була теорія відчу­женості людської родової сутності, натомість для Енгельса найбільше значення мав фейєрбахівський атеїзм, цілковита перемога релігійної свідомості.

Найтривкіїпим елементом гегельянства у світогляді Енгельса була його непо­хитна віра в історичну необхідність. Це відрізняло Енгельса від тих лівих гегель­янців, які, слідом за Бруно Байером, підкреслювали активність критичної самосвідо­мості, що знаходить своє вираження в невтомному запереченні традиційних форм суспільної дійсності²¹, Особливий інтерес, із цієї точки зору, викликає стаття Ен­гельса «Централізація і свобода», опублікована у вересні 1842 року в ліберальній підкреслював, що вважає централізацію «сутністю, жит­тєвим нервом держави». Кожна держава, доводив він, «повинна з необхідності праг­нути до централізації; кожна держава централізована, починаючи з абсолютної мо­нархії й кінчаючи республікою. Як Америка, так і Росія»²⁵. Однак централізація, у справжньому сенсі цього слова, не обмежується виключно локальними справами, а отже, залишає місце для свободи індивіда. Крім того, Енгельс слідом за Гегелем підкреслював, що централізацію влади не треба плутати з зосередженням влади в руках індивіда, бо головним тут є «не особа, яка стоїть у центрі, а сам центр». Та повною його згоду з Гегелем не можна було назвати: наприкінці статті він викладав думки про вищу - наддержавну — форму централізації, яка залишає багато місця для «суб’єктивної свободи».

Ці думки, висловлені дещо загадково, були результатом прийняття Енгельсом комунізму Мойзеса Гесса — мислителя, який прагнув «з’єднати дух Спінози з духом Сен-Сімона»³⁶. Згадуючи «вищу форму централізації», Енгельс, поза сумні­вом, мав на оці сен-сімоігістську концепцію економічної централізації, яка заміняє управління людьми (тобто державу як найвищу форму політичного панування) уп­равлінням речами. Проте водночас в Енгельса з’явилася й ідея перетворення дер­жави на «щось універсальне, остаточне і найвище», яке користується авторите­том, котрий досі належав тільки історії. Це було виразом впливу комуністичного міленаризму Гесса²⁷: комунізм повинен був репрезентувати загальнородові інтере­си й саме тому вимагав ліквідації неминучого партикуляризму державності. Для Енгельса з цього випливало, що майбутнє комуністичне суспільство матиме авто* ритет і мандат Загальної Історії, а значить, право «розпоряджатися життям, щас­тям і свободою індивідів». Внаслідок цього незаконна влада в руках режимів ста­вала абсолютно законною в руках комуністичного колективу,який не мав прав гро­мадянства. Але не важко помітити, що влада над індивідом міцно інтегрованого колективу є, як правило, більш тотальною, аніж будь-яка державна влада.

Розвитком комуністичних ідей Гесса була його праця «Європейська тріархія». На противагу представникам головного напрямку гегельянських лівих Гесс був мислителем релігійного натхнення: саме ця особливість світогляду дозволила йому оцінити й засвоїти месіанську історіографію Августа Цспіковського, яка проповіду­вала, що поєднання німецької філософії з французьким соціалізмом приведе до за­гального релігійного відродження людства²³. Іншою рисою Гесса була схильність міркувати на тему призначення окремих націй. Місією Англії як найбільш промис­лово розвиненої країни було, на його думку, звершення соціальної революції, яка поєднає німецьку «свободу думки» (продукт реформації) з французькою «свобо­дою дії» (виявлену в революції). Цей діагноз викликав велику зацікавленість у мо­лодого Енгельса, який збирався до Англії, щоб попрацювати там у манчестерській фірмі свого батька.

Прибувши до Англії (у кінці 1842 року), Енгельс пережив низку розчарувань. Представники нації, покликаної, як він вважав, з’єднати німецьку думку з фран­цузькою дією, виявились абсолютно байдужими до німецької філософії, бо їхній світог­ляд відзначався «вульгарним практицизмом», який бачив у суспільному житті тільки боротьбу інтересів, а не принципів²⁹. Однак здивування, викликане контрастом між дійсністю і сподіваннями, не завадило Енгельсові усвідомити, як багато може на­вчити його спостереження за розвинутим індустріальним суспільством. Тож він налагодив контакти з британськими оуеністами і з чартистами, вважаючи себе своєрідним зв’язковим між радикальними рухами Німеччини та Англії.

Виконуючи цю роль, Енгельс написав багато статей, у яких безпосередньо по­рушувалася проблема свободи. Одна з них - нарис «Успіхи руху за соціальне пере­творення на континенті», опублікований наприкінці 1843 року на сторінках оуенівсь- кого «The New Moral World». Віи починався з констатації необхідності співробіт­ництва «трьох великих цивілізованих європейських країн - Англії, Франції та Німеч­чини - в реалізації комунізму, який є їхньою невідкладною і нагальною потребою. Бо, на думку Енгельса, всі ці країни різними шляхами дійшли до спільного висновку про необхідність комуні стичного устрою:

«Англійці прийшли до нього практичним шляхом, внаслідок швидкого зро­стання злиднів, деморалізації та пауперизму в їх власній країні; французи - по­літичним шлHXOM_s виходячи з вимоги політичної свободи й рівності, але, переко­навшись у таму, що цього не досить, вони додали до своїх політичних вимог вимоги соціальної свободи і соціальної рівності; а німці стали комуністами філо­софським шляхом»³⁰*

Аналіз становища у Франції чітко показував, що комуністичні Ідеї Енгельса всту­пили у стадію гострого конфлікту з демократією* Він писав:

«Демократія, кінець кінцем, як і всяка інша форма правління, є, на мій по­гляд, суперечність у самій собі, брехня, не що інше, як лицемірство, або, як говоримо ми, німці, теологія. Політична свобода є уявна свобода, найгірший вид рабства; вона тільки подоба свободи, і тому в дійсності - рабство. Те саме і з політичною рівністю; тому демократія, як і всяка інша форма правління, повин­на, кінець кінцем, розпастися: лицемірство не може бути довгочасним, прихова­на в ньому суперечність неминуче виступить назовні; або справжнє рабство, тобто неприкритий деспотизм, або ж дійсна свобода і дійсна рівність, тобто комунізм* І те і друге виявилося в результаті Французької революції; перше - в особі Наполеона, друге -Бабефа»³Ч

Неприязнь Енгельса до політичної демократії єднала його з так званими істину ними німецькими соціалістами* Через кілька років, у «Маніфесті Комуні стичної партії», Маркс і Енгельс засудили «істинний соціалізм» як ідеологію, що об’єктивної підтримує німецьку відсталість: через «традиційну анафему лібералізмові, пред­ставницькій державі, буржуазній конкуренції, буржуазній свободі друку, буржуазно-, му праву, буржуазній свободі й рівності» «істинні соціалісти» ставали, по суті, «зброєю в руках урядів проти німецької буржуазії», а також представниками реак­ційних інтересів німецького міщанства³²* Подальша еволюція поглядів утвердила авторів «Маніфесту» в переконанні стосовно позитивних сторін політичної демок­ратії, що виразно відрізняло їхню позицію від інших напрямків соціалістичної думки, таких, як, наприклад, міжнародний анархізм чи російське народництво* І все ж пе­рехід через стадію явної неприязні до «виключно політичного» визволення був необхідний для відокремлення їхнього комунізму від некомунІ стичних форм су­спільного радикалізму.

Репрезентуючи Ідеї французьких соціалістів і комуністів, Енгельс зробив на їхню адресу два критичні зауважеіпія. По-перше, він висловив обурення з приводу вико­ристання ними релігійних ідей (таких, як Нове Християнство, Нове Одкровення і т.п.), інтерпретуючи це як вираз інтелектуальної недосвідченості - навіть у по­рівнянні з соціалістами англійськими. По-друге, він закинув французьким комуні­стам надто тісні зв’язки з традицією республіканського радикалізму, які знайшли своє вираження у «вічній політиці створення таємних товариств»³³* Він піддав кри­тиці цю політику, мовляв, «таємні товариства завжди грішать проти елементарної передбачливості, оскільки вони без потреби накликають на учасників пересліду­вання з боку закону»³⁴* Так Енгельс відокремив свій комунізм від конспіративних форм революційних дій, означених назвою «бланкізм»,

У наступному нарисі, присвяченому становищу в Німеччині, Енгельс висловив думку про те, що філософський характер німецького комунізму був неминучим на­слідком національного характеру німців*

«Німці, — писав він, — нація філософська, вони не захочуть, не зможуть відмовитися від комунізму, якщо він базується на здорових філософських OCHO- вах, особливо, коли він є неминучим висновком з їх власної філософії. І ось завдання, яке нам треба буде тепер виконати. Наша партія повинна довести, що або всі зусилля німецької філософської думки, від Канта до Гегеля, були дарем­ними чи навіть гірше, ніж даремними, — або їх завершенням має бути комунізм; що німці повинні або відректися від своїх великих філософів, чиї імена станов­лять їх національну гордість, або визнати комунізм, І це буде доведено; німці будуть поставлені перед цією дилемою, і навряд чи можна сумніватися в тому, яке рішення ухвали гь народ, У Німеччині, більше ніж у будь-якій іншій країні, є умови для створення комуністичної партії серед освічених класів суспільства. Німці - нація, далека від практичних Інтересів: коли в Німеччині принцип сти­кається з інтересами, принцип завжди приборкує домагання Інтересів. Та сама пристрасть до абстрактних принципів, те саме зневажання дійсності і власної вигоди, які привели німців до стану політичного небуття, ті ж самі якості забез­печують успіх філософського комунізму в цій країні»³⁵.

Справжній сенс цього — вельми цікавого - висловлювання Енгельса зводиться до сподівань на те, що Німеччина вибирає комунізм із національних міркувань - і, звичайно ж, не з огляду на національні інтереси, аз огляду на престиж національної культури. Тож цілком зрозуміло, що автор применшував значення французьких мис­лителів, приписуючи їм знехтування філософії й утвердження релігії, а також кон­статував, що їхній вплив на Німеччину міг бути корисним тільки на самій ранній стадії німецького соціалізму³⁶. Зате англійських соціалістів Енгельс міг хвалити, не боячись того, що вони стануть серйозними конкурентами німців на європейському ринку ідей. Значення англійського соціалізму для Німеччини він схарактеризував так:

«Правда, наші основні принципи дають нам ширшу базу, бо ми їх почерпнули з філософської системи, яка охопила всі галузі людських знань; але в усьому, що стосується практики, фактів суспільного ладу, ми бачимо, що англійські соціа­лісти нас набагато випередили, нам після них дуже мало залишається зробити в цій галузі»³⁷.

Не менш цікавими є й статті Енгельса «Становище Англії», написані в 1844 році з думкою про німецьких читачів³⁵. Перша з них стосується книжки Томаса Кар­лейля «Минуле і сучасне». Вона починається з пояснення того, чому англійські консерватори, торі в інтелектуальному відношенні цікавіші завіґів, і чому «він інко­ли не міг би написати книгу, яка була б хоч наполовину такою людяною, як «Мину­ле і сучасне»³⁹. Причиною цього, мабуть, було те, що Карлейлева аристократична критика «мамонізму» індустріального суспільства в багатьох пунктах збіглася з комуністичною критикою капіталізму. Крім того, Карлейль схилив на свій бік моло­дого Енгельса цікавістю до німецької літератури і симпатією до поширеного в Німеч­чині романтичного пантеїзму. Енгельс же із задоволенням підкреслив, що такий пантеїзм, який бере початок у романтичній літературі та німецькій філософії (у тому числі й філософії природи раннього Шеллінга), був в англійських умовах позитив­ним явищем⁴⁰. Пантеїзм, стверджував він, «є тільки переддвер’я вільного людсь­кого погляду на світ»⁴¹. Німецькі філософські комуністи досягли вже найвищого ступеня втаємничення: вони знають, що «Бог — це людина», вони вимагають по­вернення історії її сенсу, але бачать в історії «одкровення не “Бога”, а людини І тільки людини»⁴². Однак саме тому вони розуміють справжній сенс нападів Кар­лейля на атеїзм буржуазного суспільства. Вони симпатизують його боротьбі проти «неспроможності, внутрішньої пустоти, духовної смерті, нещирості наших часів»⁴³. Якщо саме це і є атеїзм, то комуністи також борються проти атеїзму - з тим, однак, що одне з джерел «атеїзму» в такому розумінні вони вбачають, власне, в релігії; Іншими словами, вони прагнуть покінчити з таким атеїзмом, який описує Карлейль, шляхом повернення людині тієї сутності, яку вона втратила через релі­гію⁴⁴. Бо релігія результативно посприяла позбавленню сенсу земної історії люди­ни, Тут особливо завинили християни, які, «збудувавши особливу історію “Цар­ства Божого”, вважають, що дійсна історія ніякої внутрішньої значимості не має»; «заявляючи, що людський рід досягає завершення в їх Христі, вони приписують історії уявну кінцеву меті, нібито досягнуту Христом; вони обривають історію по­серед її розвитку і вже через це, заради послідовності, повинні видавати дальші вісімнадцять століть за дике безглуздя й цілковиту беззмістовність»⁴⁵. Тому люди типу Карлейля мають рацію, показуючи, що життя стає дедалі порожнішим і без­глуздішим, — але вопи помиляються, намагаючись чинити цьому опір із позиції романтичного ідеалізування середньовіччя.

Отже, погляди молодого Енгельса — якнайкраща ілюстрація тези про ге, що комунізм був, по-перше, своєрідним субститутом релігії, який замінив поняття Бога обожненням людини, і, по-друге, секуляризованим варіантом міленаристичного іде­алу колективного спасіння на землі⁴⁶. Перша частина цієї тези окреслює фейєрба­хівську тематику в філософській думці Енгельса: критика Фейербахом християн­ства, кульмінацією якої є твердження, що «Бог — це людина, а людина — це Бог», була сприйнята Енгельсом як остаточний результат усієї німецької філософії. Друга частина — Ідея колективного спасіння в історії — була внеском французьких мис­лителів. Французькі утопічні соціалісти, зокрема ссн-сімоністи і П’єр Леру (Енгельс назвав його «одним із найкращих умів Франції»)⁴?, свідомо зверталися до давніх традицій християнського хіліазму Усе їхнє бачення «нового християнства» базува­лося на міленаристичнІй схемі «подвійного спасіння»: зокрема, вони проголошува­ли, що після спасіння індивідуальних душ її а небі має настати «друге спасіння» — цього разу загальне земне спасіння, передбачене у їхній власній доктрині. Сен­сімоністська концепція релігійного прогресу розвивала цю схему, доводячи, що од­кровення Христа було обмежене до сфери приватного життя, а значить, має бути доповнене новим і останнім одкровенням Сен-Сімона — «нового Месії», учні яко­го завершать справу християнізації суспільних і політичних відносин⁴*. Ця кон­цепція тягла за собою Істотні зміни в розумінні Бога І безсмертя душі. Згідно з твердженням сен-сімоністів, Бог не був чистим духом: до його сутності належала і матерія, що обґрунтовувало «реабілітацію тіла», а також активна турбота про земне життя. Безсмертя, в свою чергу, розумілось як прогресивне перевтілення, котре давало кожному Індивідові змогу особисто взяти участь (у новому втіленні) у благодіяннях майбутньої суспільної гармонії⁴⁹, ЦІ ідеї, які свідомо протиставляли­ся буржуазному раціоналізмові епохи Просвітництва, не могли припасти до вподо­би гегельянським німецьким лівим; саме не стало головною причиною краху ідеї «французько-німецького інтелектуального союзу»⁵⁰. Однак, незважаючи на цс, ідея соціалізму (або комунізму) як своєрідного земного варіанту есхатології прийшла до Німеччини саме з Франціи Мойзес Гесс інтерпретував французькі соціалістичні ідеї в дусі Фейербаха, перетворюючи їх у секуляризований, антропотеїстичний ва­ріант вчення про «золотий вік». Молодий Енгельс пішов його слідом.

У черговій статті з циклу «Становище Англії» молодий Енгельс розвинув по­гляд Гесса на грошовий обмін як граничний вираз християнського відчуження лю­дини. Сучасна християнська держава освятила, на його думку, «германсько-хрис­тиянський принцип суб’єктивності й роз’єднання», що звело міжлюдський зв’язок до переплетення егоїстичних інтересів⁵¹. Неминучим наслідком цього була «за­гальна роздробленість, зосередження індивідів на самих собі, Ізольованість, пере­творення людства в скупчення атомів, що один від одного відштовхуються...»⁵² Знищення феодального рабства тільки погіршило цю ситуацію, бо призвело до того. що, за визначенням Карлейля, «готівка стала єдиним зв’язком між людьми»⁵³, У такий спосіб християнський спіритуалізм проклав шлях бездушному світові: «Власність, — природне, бездушне начало, яке протистоїть духовному началу, — звеличується завдяки цьому і, кінець кінцем, щоб завершити це відчуження, гроші — пуста абстракція власності, — стають володарем світу. Людина перестала бути рабом людини і зробилася рабом речі; спотворення людських відносин завершено; рабство сучасного гендлярського світу - удосконалена, закінчена, універсальна продажність має більш нелюдський і всеосяжний характер, аніж кріпосне право феодальних часів»⁵⁴.

Як бачимо з цього, молодий Енгельс, подібно до молодого Маркса, пішов слідом Гесса: він поєднав теорію релігійного відродження (Bor) із теорією економічного відчуження (гроші) і прийшов, таким чином, до загального осуду теперішності. Однобічно негативний характер його діагнозу сучасності пов’язувався з тим, що, на відміну від Маркса, він не помічав у загальному відчуженні елемента самозба­гачення: він бачив тільки зростання зла, через те базував свої надії не на позитив­них результатах розвитку (як, наприклад, зв’язок між людьми через світовий ри­нок), а тільки на констатації, що «вище від цього християнський світовий порядок піднятися не може», отже, «він повинен зруйігуватися від внутрішніх причин і по­ступитися місцем людському розумному ладові»⁵⁵. Це розумування нагадувало погляд стародавніх гностиків, що умовою процесу регенерації є досягнення най­нижчої точки у процесі занепаду: «Завершення відчуження людини в пану ваши грошей є неминучий перехід до нині вже близького моменту, коли людина знов по­винна знайти саму себе»⁵⁶.

Подолання загального відчуження мало відбутися шляхом соціальної революції в Англії. Цю позицію Енгельс обґрунтовував своєю улюбленою концепцією націо­нального характеру й історичною місією трьох великих народів - німців, французів та англійців. «Німці, християнсько-спіритуалістичний народ, пережили філософсь­ку революцію; французи, народ аіпично-матеріалІ стичний, а тому-політичний на­род, повинні були проробити революцію на політичному шляху; а англійці, націо­нальність яких являє собою змішання німецьких і французьких елементів, які, отже, мають у собі обидві сторони протилежності і тому більш універсальні, аніж кожний з обох цих факторів окремо, були через це втягнуті в більш універсальну, соціальну революцію»⁵⁷.

Зауважмо, між Іншим, що це не гармоніювало з тезою Енгельса про повну дез­інтеграцію сучасних суспільств і повний брак сенсу в новітній історії. Енгельс, зда­валося, це добре бачив, бо додавав: «Це вимагає докладнішого розгляду, бо місце, яке займають різні національності, принаймні в нові часи, трактувалось донині в нашій філософії історії дуже недостатньо або, вірніше, зовсім не трактувалося»⁵⁸.

* Остання стаття циклу закінчується твердженням, що «найближчим майбутнім Англії буде демократія»⁵⁹. Енгельс підкреслював, що це буде не «демократія Фран­цузької революції, протилежністю якої були монархія і феодалізм»; це буде суспіль­на демократія, що протистоїть середньому класу й власності. Однак це розрізнен­ня супроводжувалося застереженням, що навіть суспільна демократія, попри все, є формою державності, а значить, не може бути ідеалом. «Проста демократія, — стверджував Енгельс,—нездатна зцілити соціальні недуги. Демократична рівність є химера, боротьба бідних проти багатих не може завершитися на ґрунті демо­кратії або політики взагалі. Отже, ідей ступінь є тільки перехід, останній суто полі­тичний засіб, який ще слід випробувати І з якого відразу ж повинен розвинутися новий елемент, принцип, що виходить за межі існуючої політики.

Цей принцип є принцип соціалізму»⁶⁰.

ПРИМІТКИ

¹ Див/ J.E.Toews. Hcgdianism: The Path Toward Dialectical Humanism, 1805—1841, Cambridge, 1980,

² MED, τ.25, c.303,

³ MECW, t. 2, c.213. (Польське вид. творів Маркса й Енгельса не містить листів молодого Енгельса. а також деяких його ранніх статей.)

⁴TaMcaMO, с.455.

5 Там само, с.456*

⁶Thm само, с.461.

⁷ Там само, c_t459*

^s Там само, с.455—456.

⁹ Див.: A.L. BlackwelkSchleienTiacher^jS EarlyphilosophyofLife_j Chicago, 1982, с. 83—84,

¹⁰ LBerlin. Koiiiecznosc Iiistoryczna., перекл. Д.Ляховська, у вид,: Cztery eseje о wolnosci, Warszawa, 1994, с. 137.

і і К.Магх і F.Engcls. Landscapes, у вид/ MECW, t_τ2, с,9. Глибока, пантеїстично забарвлена любов де моря була властива Енгельсові до кінця його життя. Коли він помер, його тіло - згідно із заповітом - спалили в крематорії, а урну з прахом кинули у море.

¹² Там само, с.489.

^ї3 Ці думки продовжив П.Тілліх; він визначив романтизм у філософії як погляд, що нескінченність містить у собі скінченність і навпаки (див/ Perspectives on the 19^th and 20^й Century FYotestant Philosophy. London, 1967, c.77).

¹⁴ Див/ K. Lowith. From Hegel to Nietzsche₃ Garden City, 1967, c. 113—114, nop. також: P.C*Hayner. Reason and Existence: Schelling’s Philosophy of History, Leiden, 1967, c,98—100.

¹⁵ MET, τ*21_t c,268.

^t6 Цю поему опубліковано окремою брошурою: Die frech bedraute, Jedochwunderbarhefreite Bibek OdcrderTriumph des Glaubens_j Zurich, 1842 (англ, перекл. у MECW, 1 2, с Л 3—351).

¹⁷ Це специфічне, перед по активістське значення прикметника «позитивний» було збережене у відомій книзі EМаркузе «Розум і революція» (псрскл. ДТіста, Warszawa, 1966).

^1Й Цю брошуру опубліковано у грудні 1841 р. під псевдонімом Фрідріх Освальд*

is MECW, t. 2, с. 237.

²⁰ Там само,с*209,

²¹ На цій підставі Н.Лсвінс відніс Енгельса до гегельянських правих ( «The Tragic Deception», с. 151—152)* Попри історичну помилковість цієї класифікації, відмінність, яка відділяє Енгельса від основної течії гегельянських лівих, була влучно підмічена.

²² T.Carwer. Marx and Engels, с.22.

²³MECW, t. 2, c.22.

²⁴ Там само, с.356—357.

²^ Там само, c*358—359.

²⁶ Див*: G_t Mayer. Engels. A Biography, New York, 1936, с. 26.

²⁷ Див*: S. Avineri. Moses Hess: Prophet of Communism and Zionism, New York, 1985, а також: T* Zlocisti. Moses Hess, der Vorkampfer der Socialismus und Zionismus, Berlin, 1921*

²⁸ Див/ A-Walicki. August Cicszkowski, у вид/ Polska Filozofiai my s! spoιccsna, A_t Walicki (ped.). t* 1, Warszawa, 1973, c.430—432*

²⁹ GMayer Engels, c. 31—33.

³⁰ MET, τ. 1, c*489~490.

³¹ Там само, c.490.

³²Там само, τ.4, c.435.

³³TaM само, ті, с.494.

³⁴Тамсамо.

³⁵ Там само, с.503.

^3бТамсамо,с.504.

³⁷Taw само.

^3s Першу з них було опубліковано у «DeuIsch-Franzozische Jahrbucherw (1844), дві наступні - в е м І гр акте ь кому ч ас описі « Vorwarts 1» (Париж, 1844).

³⁹MET, т. l,c.537.

⁴⁰TaM само, C.55L

⁴¹ Там само, с.556.

⁴²Тамсамо.

«Там само, c.553.

⁴⁴ Там само, с.555.

⁴⁵ Там само,с.554.

⁴⁶ Характеристику різних типів міленаризму й аналіз стану досліджень у цій галузі містить мій трактат «Millenaryzm і mesjanizm religijny a romantyczny mesjanizm polsky», у вид.: A. Walicki, Miςdzy filozofi¾ rcligi¾ і polityk¾ Warszawa₃ 1983_? с.S—44.

⁴⁷ MET₃τ l,c.496.

⁴*ⁱ Див.: Е. Rodriques, Nouveau Christianisme. Lettres sur ]a religion et politique, Paris, 1823, c. 154— 155; A. Bazard і B. R Enfantin. La Doctrine Saint-Siinonienne_j у вид.: SainLSimon ctd'Enfantin₃ Oeuvres, t. 42, Paris, 1877, c÷ XX—XXIl і 269—282; P.Leroux. De Phumanite, de son principe et son avenir, Paris, 1840. Вплив цих ідей у Німеччині аналізує Е.М.Батлер у книзі «The Saint-SimonianReligioii in Germany», Cambridge, 1926÷

49 Див.: P. Leroux ( «De Γħumanite>>), а також сен-сімоністів (які запозичили цю ідею від Лессінга). Ідея прогресивної реінкарнаиії була також однією з істотних складових частин романтичною польсько­го месіанства, див.: A. Walicki. Filozofia amesjanizm, Warszawa_j 1970, с.28—29.

50 A.Comu. Karol Marks і Fryderyk Engels. Zycie і dzielo, перекл. М.Бельська, т. 2, Warszawa₃ 1964, с. 221—224.

51 MET_jt. 1₃c.565.

⁵²Тамсамо.

⁵³ Там само.

⁵⁴ Там само.

⁵⁵ Там само, с.566.

⁵⁶TaMcaMO.

⁵⁷ Там само, с.561.

⁵⁸ Там само.

⁵⁹ Там само, с.600.

⁶⁰ Там сомо, с, 601,

3.