Логические взгляды Рене Декарта. Продолжение

Лекция, читанная 12 декабря 1952 года

Мы остановились на учении Декарта о врожденных иде­ях. Уже в прошлой лекции я говорил, что Декартова теория врожденных идей редко точно излагается в трудах по истории философии, в работах по истории теории познания и логики.

В ответе на возражения Декарт разъяснял (это его соб­ственные слова), что достоверное знание прирождено нам не в виде наличного и готового знания; ибо знание в человеке, явившемся на свет, возникает не вдруг, а постепенно, и воз­никает тогда, когда бывают даны соответствующие внешние условия. Если, таким образом, можно говорить о существова­нии в уме человека врожденных идей, то, как разъяснял Декарт, такое достоверное знание прирождено нам в таком виде, в каком бывают прирождены в некоторых семействах болезнь, благо­родство и т. п., т. е. в форме определенных задатков (это слова

самого Декарта), особенностей, качеств, вообще потенций, сто­ящих между собой в совершенно особых отношениях.

Вы видите, что Декарт признавал наличие лишь потен­ций, возможностей достоверного знания в форме врожденных идей. Превращение же этих возможностей в действительность осуществляется лишь в результате тех воздействий, которые че­ловек испытывает от вещей и явлений окружающего его мира. Декарт говорил, что при наступлении соответствующих усло­вий эти потенции воспринимаются нами, с одной стороны, как явные и раздельные идеи, а с другой стороны, как очевидные связи между воспринятыми идеями или как достоверные исти­ны.

Этот взгляд на врожденные идеи, которые существуют в че­ловеческом уме только в виде задатков, потенций и которые реализуются лишь при соответствующих условиях, получает еще более полное освещение в свете учения Декарта о том, ка­ким образом происходит восприятие врожденных идей, а также в свете его учения о видах их восприятия.

По Декарту, врожденные идеи, касающиеся отдельных об­наружений мира психического, воспринимаются разумом не­посредственно при содействии со стороны абстракции, отвле­чения. Чтобы ясно увидеть, что представляет собой тот или другой акт нашего мышления, для этого, говорит Декарт, я дол­жен только остановить свое внимание на этом акте. Если я хочу получить ясную и отчетливую идею, например, о процессе моего суждения, представления, умозаключения, для этого мне доста­точно остановить свое внимание на этом процессе. Но известно, добавляет он, что при условиях нашего существования каждую минуту мы испытываем воздействие со стороны окружающего нас материального мира. Поэтому остановить внимание на соб­ственных своих психических актах могут не все люди, а только те, которые способны абстрагироваться, отвлечь свой умствен­ный взор от внешнего мира в то время, когда они рассматрива­ют течение их собственных мыслей, суждений, умозаключений.

Или, что то же самое, это происходит лишь у людей, у которых в значительной степени развита способность абстрагировать­ся. Так происходит восприятие врожденных идей, относящихся к нашим психическим актам.

Второй вид восприятия врожденных идей — это восприятие математических врожденных идей. Декарт признавал, что наше­му уму прирождены зачатки некоторых математических истин.

Каким же образом в нас происходит восприятие этих врож­денных зачатков математического знания? При разнообразии высказываний Декарта по этому вопросу трудно составить пол­ную картину его взглядов.

Первоначальный переход прирожденных математических идей из потенциального состояния в действительное соверша­ется, по Декарту, через деятельность воображения. Отсюда он выводит, что отвлеченные математические идеи, если не все, то по крайней мере элементарные, могут возникнуть у нас лишь через преобразование соответствующих идей воображением.

Это преобразование также может быть осуществлено че­рез деятельность, известную под именем отвлечения. В каждой воображаемой математической вещи, или математическом объ­екте, мы можем остановить свое внимание на одной какой-либо стороне и мыслить эту сторону отдельно от других сторон. В ре­зультате у нас явится идея некоторого объекта, не данного нам

нигде в конкретной действительности и в то же время имеюще­го отношение ко многим сходным между собой вещам, т. е. у нас возникнет отвлеченно-общая идея. И Декарт поясняет это сле­дующим примером. Чтобы получить, например, отвлеченную идею треугольника вообще — не воспринимать тот или иной конкретный треугольник, а мыслить треугольник вообще, — нужно сначала вообразить какой-либо треугольник, а затем сосредоточить внимание исключительно на его трех пересека­ющихся между собой прямых линиях, замыкающих известную часть пространства.

Вы видите, что в зрелую пору своей деятельности Декарт пришел к убеждению, что математические врожденные идеи даны как зачатки в нашем уме, а реализация этих зачатков воз­никает в результате деятельности воображения. Надо сначала вообразить себе треугольник, а потом, отвлекшись от конкрет­ного, мы можем составить себе идею, например, о прямоуголь­ном треугольнике.

Таким образом, врожденные идеи воспринимаются нами, по Декарту, во-первых, через непосредственное восприятие. Это простые идеи, относящиеся к нашим психическим актам. Во- вторых, — через отвлечение. Это первичные элементарные ма­тематические идеи. И, наконец, в-третьих, — через сочетание. Таковы все остальные сложные математические идеи, которые образуются через сочетание простых.

Учение Декарта о врожденности идей, как легко сообра­зить, ведет неизбежно к выводу, что наша душа должна всегда мыслить. Если человеческому уму некоторые зачатки знаний прирождены, это значит, что ум всегда находится в обладании этими зачатками. Другими словами, это значит, что наша душа

всегда должна мыслить. Декарт признает для себя необходи­мость этого вывода.

Именно по этому вопросу еще при жизни Декарта про­изошли жаркие споры между Декартом и современными ему великими материалистами, такими как Гоббс, Гассенди, которые жестко и справедливо обрушались на Декарта и доказывали, что нет такой способности непрерывного мышления, свойственного нашей душе во все моменты ее существования.

В письме Декарта, относящемся к 1641 г., мы читаем сле­дующее: «Не без основания утверждаю я, что душа человека, где бы она ни была, всегда мыслит.

Поэтому вполне согласно с разумом думать, что дух, но­восоединенный с телом ребенка, вначале чувствует или смутно замечает лишь такие идеи, как идеи боли, тепла, холода, ще­котанья и т. п., возникающие из соединения или, так сказать, совмещения духа и тела. Но и в этом состоянии ум имеет все же в себе некие идеи, те идеи, которые взрослые имеют в себе, когда они сознательно направляют на них свой интел­лектуальный взор.

Я не сомневаюсь, — говорит Декарт, — что если бы человече­ский ум мог освободиться от уз тела, он нашел бы эти идеи в себе».

К сожалению, переписка Декарта не издана в русском пе­реводе^, а между тем исключительно важное разъяснение его

¹>Теперь эта переписка частично переведена на русский язык. Та ее часть, которая относится к 1619-1621 гг., содержится в книге: Декарт Р. Соч.: В 2 т. T 1. M., 1989. Переписка последующих лет (1643-1649) помещена в томе 2 этого издания; она содержит лишь малую часть эпистолярного наследия Декарта. Цитируемое Асмусом письмо в этом издании отсутствует.

идей содержится как раз в его переписке. Самое полное издание этой переписки находится в огромном, великолепно выполнен­ном 13-томном собрании сочинений Декарта, изданном двумя крупными французскими учеными — Таннери и Аданом. Тан- нери был ученым-математиком, а Адан — автор биографии Декарта, очень тщательно составленной на основании всех уце­левших документов и свидетельств; эта переписка выпущена, кроме того, и отдельным изданием.

Из приведенных выше слов Декарта видна идеалистиче­ская сторона его теории прирожденных идей.

Любопытно, что далее Декарт объясняет ту роль, какую воздействия, идущие от тела, играют в превращении потенций или зачатков врожденных идей в достоверное знание. Когда дух, соединенный с телом, говорит он, мыслит о какой-либо телесной вещи, известные частицы мозга приходят в движе­ние. Это происходит иногда от действия внешних предметов на органы чувств, иногда это происходит от тонкой животной материи, восходящей от сердца к мозгу, а иногда и от самого духа, именно тогда он сам от себя, по собственной инициативе обращается к той или другой мысли. От движения этих частиц возникает в мозгу след. От этого следа и зависит то, что люди зовут воспоминанием.

Что же касается предметов чисто умственных, то о них, по Декарту, в строгом смысле слова не может быть воспомина­ния. Как они представляются уму, в первый раз ум мыслит их точно так и во второй раз, и только то, что они связываются с именами, вызывает то, что о них бывают воспоминания.

Я достаточно подробно характеризовал учение Декарта о врожденных идеях. Вы видите, что оно гораздо более сложно, чем это обычно представляют. Но мы еще не подошли к самому главному в нашем анализе. Мы не выяснили на какой почве возникло это учение о врожденных идеях.

Вспомним мысль Ленина о том, что хотя идеализм есть пустоцвет, однако пустоцвет, возникающий на живом, могучем, вечно зеленом древе жизни. Так обстоит, в частности, и с Де­картом. Его учение о врожденных идеях — это чисто идеалисти­ческое учение. Одного этого учения было бы достаточно, чтобы признать в Декарте идеалиста. Но идеализм Декарта — это не пошлый идеализм современных философских реакционеров. Это идеализм человека, который ставит большие научные про­блемы, но не располагает, в силу ограниченности своей эпохи, средствами, достаточными для их правильного решения.

Что заставило Декарта развить теорию врожденных идей? К этой теории его привела проблема аксиоматичности знания. Как математик Декарт знал, что вся система положений ма­тематической науки опирается на некоторые истины, которые в самой этой науке не доказываются, которые принимаются ею в качестве аксиом.

Откуда же возникают аксиомы? Господствующие в XVII в. метафизические методы мышления, как вы уже знаете, были, по Энгельсу, необходимой исторической стадией, через кото­рую должно было пройти развитие науки Нового времени; но первоначально преимущественно аналитические методы ис­следования закрывали доступ к правильному решению вопроса об отношении общего к особенному и единичному.

Декарт, как и другие великие умы того времени, при всем напряжении и силе своей творческой мысли, не мог ответить на вопрос — каким же образом из частного знания возника­ет знание общее, из относительно необходимых эмпирических истин возникают истины, обладающие безусловной необходи­мостью. Так как источником этой всеобщности и необходимо­сти, как думал Декарт, не может быть опыт, следует признать, что этот источник коренится в самом человеческом уме. От­сюда — учение о наличии в уме зачатков достоверного знания

в виде врожденных идей, и как раз аксиомы являются, по Де­карту, примером, больше того — преимущественным примером врожденных идей.

Теория врожденных идей есть философская теория, воз­никшая в результате неспособности метафизического мышле­ния XVII в. правильно решить проблему о возникновении необходимого и всеобщего знания.

Теперь познакомлю вас с учением Декарта о видах аксиом.

Декарт различает два вида аксиом. Есть аксиомы предмет­ные. Эти аксиомы говорят о действительном существовании некоторых вполне определенных вещей и дают нам, таким об­разом, предметное знание. Примером такой аксиомы может быть, по Декарту, следующая: «Сомнение есть акт мышления». Это очень важное положение о том, что сомнение есть акт мышления, является, по Декарту, аксиомой. Оно не требует доказательства. Достаточно только направить внимательный взгляд ума на этот вопрос, чтобы всякий увидел: «Да, если я сомневаюсь, значит я мыслю». Можно сомневаться во всем, но нельзя сомневаться в том, что я сомневаюсь. А что такое сомнение? Это акт мысли. Это аксиоматическая истина. Другие примеры предметных аксиом: «квадрат имеет четыре стороны»; «в круге имеется одна поверхность» и т. п.

Но есть другой вид аксиом. Это аксиомы, которые можно было бы назвать формальными, а не предметными. Эти ак­сиомы, в отличие от аксиом первого рода, не дают никакого предметного знания и представляют собой лишь формальные правила, которым наш ум должен следовать, когда мы выво­дим одни предметные истины из других. Это — формальные условия всякого умозаключения. Сюда относится, во-первых, ряд аксиом, которые можно назвать аксиомами познания. На­пример, не может одна и та же вещь быть и не быть. Что это за положение? Это, по Декарту, именно формальная аксиома. Без этой аксиомы невозможно никакое умозаключение. Если в ходе умозаключения мы будем нарушать эту аксиому, согласно которой ни одна вещь не может одновременно быть и не быть, то невозможно само умозаключение.

Другие примеры такого рода аксиом: «из ничего ничего не происходит»; «сделанное не может быть не сделанным»; «всякая вещь должна иметь свою причину»; «в производящей причине должно быть столько же реальности, сколько ее на­ходится в производящем действии этой причины»; «не может быть модуса или атрибута без субстанции»; «мыслящий не мо­жет не существовать»; «из менее совершенного не происходит более совершенное» и т. д.

Вы видите, что часть этих аксиом заимствована Декартом из традиционной схоластической философии и отражает ха­рактерный для нее метафизический способ мышления. Разве не метафизична аксиома, утверждающая, что из менее совер­шенного не происходит более совершенного? Это — чисто метафизический метод, отрицающий всякое развитие, призна­ющий, что в процессе развития из менее совершенного не может получиться ничего более совершенного. Эти аксиомы Декарт некритически заимствует из арсенала современной ему схола­стики. Но часть аксиом он вводит сам, например, что мыслящий не может не существовать. Это уже аксиома, введенная самим Декартом.

Кроме формальных аксиом познания, у Декарта можно еще обнаружить формальные правила или нормы, которыми опре­деляется в деле познания наша воля. Сюда принадлежит, напри­мер, следующая аксиома: должно судить только о том, что позна­но нами ясно. Это правило, эта аксиома является формальным правилом, необходимым, по Декарту, при всяком мышлении.

Сам Декарт подчеркивал формальный характер аксиом этого рода в «Началах философии». В первой части «Начал» (см. с. 447 русского издания) Декарт поясняет, что, когда мы мыслим, что из ничего не может произойти ничто, мы не думаем, будто это положение есть существующая вещь или свойство какой-либо вещи. Мы принимаем это положение за некоторую вечную истину, пребывающую в нашем уме и называемую общим понятием или аксиомой. Это слова самого Декарта.

Значит, положение, что из ничего не может произойти ни­чего, есть, по Декарту, вечная истина или аксиома, пребываю­щая в нашем уме, т. е. прирожденная ему. Подобным же образом

говорят, что «невозможно, чтобы одно и то же одновременно было и не было», что «сделанное не может быть не сделанным».

Сам Декарт подчеркивает, что эти положения, или аксиомы, непредметны; в них идет речь не о существующей вещи или свойствах вещей. Это — аксиомы или нормы, прирожденные нашему уму как формальное условие всякого умозаключения.

Изложенное учение о врожденных идеях с необходимо­стью выдвигало перед Декартом очень трудную задачу. Если согласиться с Декартом в том, что нашему уму присущи неко­торые прирожденные аксиомы, согласно которым происходит всякий процесс мышления и умозаключения, то становится совершенно непонятным — каким же образом в столь хорошо снабженном всеми условиями для достижения истины челове­ческом уме может возникать заблуждение. Если душа всегда мыслит, всегда находится в обладании прирожденными идея­ми, хотя бы данными в виде потенций, зачатков, то наш ум всегда должен правильно мыслить, а между тем сам Декарт все свои философские рассуждения о необходимости сомневаться решительно во всем выводил именно из того, что мы всегда ошибаемся, причем ошибаемся не только в наших чувствах и восприятиях, когда испытываем иллюзии, галлюцинации, об­маны чувств, но ошибаемся и в наших логических операциях, в нашем логическом мышлении.

Как же возможны логические ошибки для ума, который обладает вечными прирожденными нормами, аксиомами, обеспе­чивающими достижение достоверного ясного и отчетливого зна­ния? Вот та трудность, которая необходимо должна была воз­никнуть перед Декартом как перед логиком-рационалистом, и не только перед ним одним, а перед всяким представителем рациона­лизма, перед всяким представителем учения о врожденных идеях.

Как же Декарт пытается преодолеть эту трудность? Предло­женное им решение в высшей степени любопытно. Оно оказало громадное влияние на последующее развитие философии.

Декарт решает вопрос о возможности заблуждения, опира­ясь на свое учение о соотношении между разумом и волей. Как вы помните, Декарт признал наличие в человеческой душе двух основных способностей: способности ума и способности воли.

Из одного ума и его деятельности нельзя объяснить возмож­ность заблуждения, так как ум действительно всегда вооружен, по Декарту, врожденными идеями, аксиомами, гарантирующими возможность достижения безошибочного, достоверного, всеоб­щего и необходимого знания. Но кроме ума у нас есть еще и воля.

В этом учении о соотношении между умом и волей мы видим одно из самых ярких свидетельств того, что идеализм Декарта восходит к античному идеализму неоплатоников и Платона.

Из курса истории античной философии вы должны знать, как, согласно Платону, соотносятся чувственный мир и человек; поскольку человек есть существо, живущее в чувственном мире, он занимает середину между истинно сущим бытием и небы­тием. Высший, с точки зрения Платона, слой реальности — это область нечувственных, постигаемых только умом идей. Идеи — это бытие, это бестелесные причины возникновения всех телес­ных вещей. Но если бы существовали только бестелесные идеи, то чувственные вещи, считал Платон, не могли бы возникнуть. Чтобы возникли чувственные вещи с характерным для них движением, изменчивостью, переходами в противоположное, необходимо — кроме существования идей или бытия (а по Пла­тону, только идеи представляют из себя истинное бытие), еще и существование небытия. Это небытие, как вы должны знать, Платон отождествлял с материей, а также с пространством, отделяющим вещи чувственного мира одну от другой.

Каким образом возникает множество чувственных вещей, если идеи едины? В чувственном мире множество столов, но су­ществует одна идея стола; в чувственном мире много людей, но существует одна идея человека. Как же из платоновского единства идей возникает множество, дробность, раздельность вещей? В самих идеях, как таковых, никакой раздельности нет. Множественность может возникнуть лишь в результате соеди­нения бытия с небытием, идеи с материей, под которой Платон понимал пространство, обособляющее вещи одну от другой. Так вот, чувственный мир, согласно Платону, есть нечто сред­нее между бытием и небытием, между идеями и материей. Это среднее (по-гречески to metaxy) — одно из важнейших понятий платоновского идеализма.

Здесь, может быть, мне придется внести некоторые по­правки в ваше представление о философии Платона. Если вы представляли себе эту философию так, будто Платон просто учил о существовании идей, порождающих мир чувственных вещей, то это неверно. Философия Платона гораздо сложнее и интереснее подобных схематичных представлений. Платон чрезвычайно подробно развил мысль, что чувственный мир есть мир становления, а становление есть единство противо­положностей бытия и небытия. Идеи — бытие, материя — это небытие, а чувственный мир — это становление. Чувственные вещи все время переходят в свою собственную противополож­ность, рождаются, погибают, движутся.

Вспомните, как начинается «Логика» Гегеля. Бытие, небытие, становление. Ясно видно, откуда этот гегелевский идеализм. Его теоретические корни — в идеализме Платона. Диалектика бытия и небытия, порождающая становление, переход в другое, про­тивоположное, первоначально возникла в античном идеализме, у Платона. И идеализм Платона оказал мощное влияние на все последующее развитие философии вплоть до Гегеля (в XIX в.) и вплоть до современных крупных представителей идеализма, каким был в начале нынешнего, XX в., Э. Гуссерль. Как Гуссерль, так в свое время и Гегель, возрождали идеи платоновского иде­ализма. В частности, Гегель повторял Платона — в том, что ста­новление есть единство противоположности бытия и небытия.

И эта идея есть у Декарта. Он рассматривает человека как существо, занимающее среднее положение между истинно существующим миром бытия и небытием. В «Метафизических размышлениях», в четвертой части, Декарт говорит следующее: «...моему уму представляется не только реальная или положи­тельная идея Бога, то есть всесовершенного существа, но также, так сказать, известная отрицательная идея небытия, т. е. того, что бесконечно далеко от всякого совершенства. Сам же я яв­ляюсь как бы серединой между Богом и небытием, то есть так помещен между верховным бытием и небытием, что во мне, поскольку я — создание верховного бытия, поистине не нахо­дится ничего, могущего привести меня к заблуждению; но если я рассматриваю себя как причастного каким-нибудь образом

к несуществованию или к небытию, то есть я сам не являюсь вер­ховным бытием и поскольку мне недостает множества вещей, то я оказываюсь подверженным бесчисленному числу недостатков, так что я не должен удивляться, если заблуждаюсь»^[103]. Итак че­ловек заблуждается не постольку, поскольку он причастен к ис­тинному верховному бытию; занимая среднее положение между бытием и небытием, между Богом и небытием, человек, посколь­ку он принадлежит к миру небытия, способен заблуждаться.

Рассмотрим теперь подробно учение Декарта о возникно­вении заблуждений. Философская основа этого учения для вас ясна. Теперь необходимо выяснить, как он понимал сам способ или механизм возникновения заблуждений.

Всю мыслительную деятельность Декарт делит на два основных вида: один из них состоит в восприятии разумом, другой в определении волей. Чувствовать, воображать, по­стигать чисто интеллектуально вещи — это все, по Декарту, лишь различные виды восприятия. Даже постижение есть вид восприятия. Напротив, желать, испытывать отвращение, утвер­ждать (прошу это особенно заметить) — утверждать и отри­цать — это различные виды воления, т. е. обнаружения дея­тельности воли.

Итак, операции утверждения и отрицания Декарт относит к области воли, в то время как восприятие, постижение он относит к области ума, разума. Среди мыслей, поясняет Декарт, некоторые мысли являются образами вещей, и именно им подо­бает называться идеями; идеи — это, по Декарту, образы вещей. И поясняя это положение он приводит пример представлений о каком-нибудь человеке, химере, или небе и пр. Другие же мыс­ли имеют иную форму, говорит Декарт, например, когда я же­лаю, страшусь, утверждаю или отрицаю, то я мыслю какие-либо вещи как предмет деятельности моего духа, но этой деятельно­стью я кое-что к своей идее этой вещи прибавляю. Одни из мыс­лей такого рода — это желания, аффекты, другие суждения.

Сами по себе образы вещей, или идей, по Декарту, не могут быть ложны. До тех пор пока в моем уме имеется образ вещи,

образ этот сам по себе ложным быть не может. Возможность заблуждения возникает вместе со способностью суждения.

Что касается идей, так разъясняет эту мысль Декарт, то если их рассматривать только сами по себе, без отношения к какой-нибудь другой вещи, они, собственно говоря, не могут быть ложными, ибо воображаю ли я себе козу или химеру, будет одинаково истинно, что я воображаю и козу, и химеру

Не следует также опасаться встретить ложь в наших стра­стях, желаниях, ибо хотя я могу желать дурных вещей, вещей, никогда не существовавших, все-таки самое существование мо­его желания никак от этого не станет менее истинным.

Таким образом, остаются только одни суждения, относи­тельно которых необходимо тщательно остерегаться, как бы нам не впасть в заблуждение. Ни идеи сами по себе, ни страсти, аффекты, желания сами по себе не могут быть источником заблуждений — единственным источником заблуждений явля­ются наши суждения о вещах.

При этом ошибка, по Декарту, заключена не в выводах, а в плохо обоснованных суждениях, суждениях по поводу плохо по­нятых нами фактов. «Все заблуждения, в которые впадают лю­ди, — пишет Декарт в „Правилах для руководства ума“, — ...ни­когда не проистекают, из плохо построенного вывода, но всегда имеют причиной то, что люди исходят именно из плохо понятых фактов или из поспешных и необоснованных суждений» ³⁾.

Так же как Гоббс, Декарт полагает, что мы редко делаем ошибки в отношении логической формы вывода, в отноше­нии логической связи мыслей. Тут обычно наш ум действует безошибочно. Ошибки возникают не в самой форме вывода, а в материальном содержании посылок, на которые вывод опи­рается. Если посылки представляют собой суждения о плохо понятых фактах, то они могут оказаться ложными, а ложность посылок приводит к ложности заключения. А откуда в посылки проникают заблуждения? Причиной заблуждений, возникаю­щих в посылках, является, по Декарту, взаимодействие ума и воли.

Дело в том, что посредством одного только разума мы, по Декарту, ничего не можем утверждать и ничего не мо­жем отрицать. Посредством разума мы только постигаем идеи вещей. Утверждение же или отрицание возникают благодаря деятельности воли. А область воли гораздо обширнее или, как выражается Декарт, превыше области ума. «Одна только во­ля или способность свободного решения, которую я ощущаю в себе, настолько велика, — говорит Декарт, — что я не по­стигаю идеи какой-нибудь способности более великой и более обширной» ^[104][105]\

Итак, область воли обширнее, чем область ума, восприя­тие рассудком распространяется только на то немногое, что ему предоставляется. «Воля обширнее разума — отсюда и проистека­ют наши заблуждения», утверждает Декарт в «Началах филосо­фии» ⁵⁾; поэтому познание рассудком всегда весьма ограничено. Область рассудка — это ограниченная область. Наоборот, воля в известном смысле «может показаться беспредельной, ибо мы никогда не встретим ничего, что могло бы быть объектом воли кого-либо иного, даже безмерной воли Бога, на что не могла бы простираться и наша воля. Вследствие этого нашу волю мы распространяем обычно за пределы ясно и отчетливо воспри­нимаемого нами, а раз мы так поступаем, то неудивительно, что нам случается ошибаться» ^[106]\

Итак, причина заблуждений, по Декарту, не ум, как та­ковой, а воля. «Откуда же рождаются мои заблуждения?» — спрашивает Декарт в части IV «Метафизических размышле­ний», и отвечает: «Очевидно, только из того, что воля, будучи более обширной, чем ум, не удерживается мной в границах, но распространяется также на вещи, которых я не постигаю. Относясь сама по себе к ним безразлично, она [воля] весьма легко впадает в заблуждение и выбирает ложь вместо истины и зло вместо добра; потому-то я ошибаюсь и грешу» ^[107]\

Выяснив таким образом причину заблуждений, мы можем перейти к рассмотрению интеллектуальной логической деятель­ности и ее форм, как их представляет себе Декарт.

По Декарту, наше познание направлено на постижение сущ­ности вещей. Однако эта сущность открывается, как он думает, не представлению, а только разуму. Я не могу, говорит Де­карт, постичь при помощи представления, что такое, например, этот кусок воска, который я держу в своей руке. Только разум постигает это. Познавательная способность присуща только ин­теллекту, только уму. Пока я представляю себе воск, я не вижу его сущности. Я вижу, что он беспрерывно изменяется. Вот я подношу воск к пылающему в камине огню. Под действием тепла воск начинает размягчаться, изменяется его форма, его цвет, плотность, из твердого он становится жидким, из холод­ного — теплым. Все в нем изменяется. Что же в нем остается такого, что мы могли бы признать сущностью этого воска? Оче­видно, рассуждает Декарт, такой сущностью не может быть то, что беспрерывно в нем изменяется, переходит в другое, такой сущностью может быть только то, что в воске пребывает, оста­ется всегда неизменным, несмотря ни на какие происходящие в нем изменения. А что в нем остается всегда одним и тем же? Только протяженность, только способность куска воска занимать некоторую часть пространства.

Таким образом, сущность материальности, утверждает Де­карт, заключается в протяженности. Материя есть протяжен­ность. Это — единственное, что может быть обнаружено в любой материальной вещи, независимо от всех происходивших в ней изменений.

Но каким образом доходим мы до познания того, что сущность материальности составляет протяженность? Только, говорит Декарт, посредством разума. Представление не обна­руживает того, что сущность куска воска — это протяженность: представление дает нам только непрерывное изменение, проис­ходящее в воске. Напротив, посредством ума я дохожу до по­знания сущности всех телесных, материальных вещей. Сила, посредством которой мы, собственно, познаем вещи, является, говорит Декарт, чисто духовной, она отличается от всего телес-

ного не меньше, чем кровь от костей, или рука от глаза; она — единственная в своем роде, хотя вместе с фантазией она то вос­принимает фигуры, то оперирует фигурами, сохраняющимися в памяти, то создает новые, которые так заполняют воображе­ние, что оно часто не успевает воспринимать идеи, преподноси­мые ему общим чувством; общее чувство действует па фантазию, или воображение, так же, как печать на воск, запечатлевая фи­гуры или идеи, которые приходят к нам от внешних чувств...^[108]

Итак, сущность вещей постигается разумом. К этому, одна­ко, нужно добавить, что Декарт несколько расширяет область разума, включая в понятие мышления в известном смысле также и чувственные восприятия.

В психологическом учении Декарта не остается места для чувства как самостоятельной душевной функции, наря­ду с функциями интеллектуальными и волевыми. Между тем уже античная психология выделяла ум, чувство и волю. Декарт останавливается на двухчленном составе психического мира человека, утверждая, что душа исчерпывается, в сущности, де­ятельностью ума и деятельностью воли. Поэтому чувственное восприятие Декарт включает в сферу мышления в широком смысле слова. Он сам дал на этот счет исчерпывающее по яс­ности разъяснение в первой части «Начал философии», где он говорит: «Под словом мышление (cogitatio) я разумею все то, что происходит в нас таким образом, что мы воспринимаем его непосредственно само собой; и поэтому не только понимать, желать, воображать, но также чувствовать, означает здесь то же самое, что мыслить. Ибо ведь если я скажу „я вижу⁴⁴ или „я иду“ и сделаю отсюда вывод, что „я существую⁴⁴, и буду разуметь дей­ствия, совершаемые моими глазами или ногами, то заключение не будет настолько непогрешимым, чтобы я не имел основания в нем не сомневаться, так как я могу думать, что вижу или хожу,

хотя бы я не открывал глаз и не трогался с места, как бывает подчас во сне и как могло бы быть, если бы я вовсе не имел тела. Если же я подразумеваю только действие моей мысли или моего чувства, иначе говоря, мое внутреннее сознание, в силу которого мне кажется, будто я вижу или хожу, то заключение настолько правильно, что в нем я не могу сомневаться, ибо оно относится к душе, которая одна лишь способна видеть, чувствовать и мыслить каким бы то ни было образом» ⁹\

В этом смысле Декарт настолько широко понимает понятие мышления, что включает в него также и чувствование.

Однако в широкой области мышления Декарт выделяет то, что он называет чистым интеллектом, чистым умом и что он тщательно стремится отделить от других видов мышления, какими являются воображение, память, чувство.

Силу мышления сообразно ее различным функциям он на­зывает то чистым интеллектом, то воображением, то памятью, то чувством. В собственном смысле эта сила должна, по Декарту, называться умом, когда она создает в воображении новые идеи или оперирует уже готовыми идеями. Но хотя таким образом в мышлении имеются четыре только что названные мною функ­ции, единственной функцией, способной познать достоверную истину, по Декарту, является только ум или чистый интеллект. Это и делает Декарта рационалистом. Включая формально чув­ство в сферу мышления, он как рационалист тут же тщательно отграничивает чисто интеллектуальную деятельность от всех остальных видов мышления, отделяет ее как деятельность выс­шую от низших видов мышления. Он говорит, что хотя мы обладаем четырьмя способностями для познания вещей — ин­теллектом, воображением, памятью и чувством, — только один интеллект способен познавать истину, хотя он и должен для этого прибегать к помощи воображения, к помощи чувства, к помощи памяти. Больше того, Декарт утверждает, что вооб­ражение, чувство и память, несмотря на то что они являются функциями мышления, представляют собой помеху для ума в его стремлении постигнуть достоверную истину.

Почему же в большинстве случаев, ставит вопрос Декарт, философы полагают, что познание осуществляется не при по­мощи прямого и непосредственного постижения истины умом, а совершается посредством других форм деятельностей мышле­ния, в частности, посредством воображения? Декарт считает, что сомнение в способности чистого ума прямо, непосредственно постигнуть истину, объясняется тем, что люди обычно ограни­чиваются тем, что доступно воображению. Люди никогда не воз­носят свой ум над чувственными предметами, люди настолько привыкли рассматривать в вещах только то, что доступно вооб­ражению, что все недоступное ему кажется им чем-то непонят­ным. Что это так, считает Декарт, видно из того, что даже фи­лософы в своих школах придерживаются положения, что в со­знании нет ничего такого, чего бы прежде не было в чувствах.

Прошу обратить внимание на это важное его рассуждение. Декарт здесь полемизирует против тех философов, которые при­знают, что в сознании нет ничего такого, чего бы прежде не было в чувствах. Не следует думать, будто эта знаменитая формула, — что в уме нет ничего такого, чего бы не было прежде в чув­ствах, — возникает только в сенсуалистическом материализме Локка, который действительно рассматривает эту формулу как основную в своей теории познания. Формула эта возникла гораздо раньше. Уже Аристотель доказывал, что по своему происхождению знания возникают из чувства. C точки зрения происхождения мы не можем найти в уме ничего такого, что не было бы ранее дано в чувствах. Правда, Аристотель делает исключение для высших аксиом знания, которые не могут быть выведены из опыта, а непосредственно усматриваются нами при помощи ума. Но в основном Аристотель считал вполне достоверным, что всякое наше знание возникает из чувства.

Как ни удивительно, но на эту же точку зрения стала в на­чале XIII в. усвоившая философию Аристотеля схоластическая философия. Это — формулировка схоластов. Схоластики тоже полагали, что в уме нет ничего такого, чего бы раньше не было в чувствах.

Значит, когда Декарт в этом своем рассуждении выступает против этого учения, он имеет в виду современную и пред­

шествовавшую ему схоластику Если схоластики думали, что в уме нет ничего такого, чего бы не было раньше в чувствах, то, по Декарту, они полагали так только потому, что ограничива­ли деятельность познания деятельностью, связанной с нашим воображением. Они думали, что можно познавать только то, что вообразимо, Декарт же считает, что истинное познание до­стигается не при помощи воображения, а только при помощи чистого ума, отделившегося от воображения.

В этом — идеалистический рационализм Декарта, который вступает в борьбу с сенсуалистическим учением о происхожде­нии всех наших знаний из ощущений. В качестве рационалиста Декарт это решительно отрицает.

Какова бы ни была роль ощущений в пробуждении дрем­лющего в нас знания, говорит Декарт, какова бы ни была роль ощущений в развитии прирожденных нашему уму потенций, или зачатков, нашего знания, эти зачатки, как таковые, при­надлежат чистому уму, и достоверное знание не может быть достигнуто путем деятельности воображения.

Интересно, что в «Метафизических размышлениях» — а именно в шестом — Декарт подробно попытался разъяснить, со своей точки зрения, откуда у людей возникло это представле­ние, будто в уме нет ничего, чего бы раньше не было в чувствах. Он пишет, что, рассматривая предметы окружающего нас внеш­него мира, мы замечаем в них, кроме их протяжения, кроме форм и движений, еще такие качества, как твердость, теплоту и другие свойства, воспринимаемые осязанием. Кроме того, мы замечаем в них свет, цвет, запахи, звуки, вкусы. Разнообразие этих качеств дает нам возможность различать друг от друга не­бо, землю, море и вообще все остальные тела. «И рассматривая идеи всех этих качеств, которые представлялись моей мысли и которые одни только ощущались мной прямо и непосредствен­но, я, конечно, не без основания полагал, что я ощущаю вещи, вполне отличные от моей мысли, а именно — тела, от которых происходят эти идеи. Ибо я видел на опыте, что эти качества представлялись мне помимо моего согласия». Не от моего со­гласия, пишет он, зависит, увижу ли я этот лист бумаги белым или красным; «несмотря на самое сильное желание, — говорит

Декарт, — я не мог ощущать никакого объекта, если он не нахо­дился перед каким-нибудь из моих органов чувств, в случае же его присутствия, не в моей власти было не ощущать его. А так как идеи, получаемые мною при посредстве чувств, были гораз­до живей, выразительней и в своем роде гораздо отчетливей тех, которые я мог выдумать сам при размышлении..., то, казалось, они не могли произойти из моего духа. Поэтому представлялось необходимым, чтобы причиной их присутствия во мне были ка­кие-нибудь другие вещи. А так как я не имел никакого знания об этих вещах, кроме тех сведений, которые доставлялись мне этими же идеями [света, цвета, запаха и т.д.], то я только и мог чувствовать, что эти вещи были похожи на идеи, причинами которых они служили. Я припоминал также, что пользовался чувствами раньше, чем разумом, и признавал, что идеи, обра­зованные мною самим, были не так выразительны, как те идеи, которые я получал посредством чувств... Поэтому я без труда убеждал себя в том, что я не имею в своем уме ни одной идеи, которая не прошла бы раньше через чувства» ^[109]∖

Вот как, по Декарту, возникает в людях это убеждение в том, что нет в уме ничего такого, чего бы раньше не было в чувствах.

И, однако, как ни естественно возникает в нас это убежде­ние, Декарт, будучи рационалистом, основывающимся на иде­алистическом философском мировоззрении, полагает, что это обычное представление не соответствует действительности. Де­ло в том, что чувственные познания, являются, по Декарту, лишь пассивными познаниями. До тех пор пока наше мыш­ление ограничивается областью чувств, познание представляет собой всецело пассивный отпечаток. Декарт требует строгого различения между предметом и идеей об этом предмете. Я на­хожу в себе, так поясняет он на примере это свое различение, две совершенно различные идеи Солнца. Одна идея ведет свое происхождение действительно от чувства и должна быть по­мещена в разряд тех идей, которые приходят извне; эта идея показывает мне Солнце чрезвычайно малым, и до тех пор пока

я не выхожу из области чувства, Солнце кажется чрезвычай­но малым по величине. Другая же идея о Солнце почерпнута из доказательств астрономии: благодаря ней Солнце оказывает­ся гораздо большим, чем Земля. Если бы знание ограничилось областью чувства, то мы продолжали бы думать, что Солнце весьма мало, но так как знание выходит за пределы того, что в вещах нам показывают чувства, и так как знание осуществ­ляется путем понятий, эти понятия приводят нас к осознанию, того что Солнце гораздо больше. Конечно, эти две идеи не могут быть обе похожи на одно и то же Солнце. Не может быть, чтобы чувственная идея о Солнце и интеллектуальная идея о Солнце были одинаково похожи на реальное, действительное Солнце. Очевидно, чувственная идея менее похожа на действительное Солнце, чем интеллектуальная. Разум заставляет думать, что идея, происходящая непосредственно от внешнего вида Солнца, менее похожа на действительное Солнце.

Кроме того Декарт ссылается на то, что чувственный опыт часто вводит нас в заблуждение, показывает нам предметы не такими, каковы они в действительности. Отсюда он за­ключает недостаточность чувственного познания и выводит, что подлинное достоверное познание может быть достигнуто не при помощи только чувства, но при помощи ума. И даже больше того: по Декарту оно только и может быть достигнуто с помощью чистого ума или чистого интеллекта.

Декарт утверждает, что существует возможность перехода от познания чувственного, основанного на воображении или, как его называли в XVII в., имагинативного, к познанию чи­сто умозрительному, чисто интеллектуальному. При этом он разъясняет, что предмет чувственного восприятия и предмет интеллектуального познания это один и тот же предмет.

Солнце нельзя себе представлять так, будто Солнце, вос­принимаемое чувством, одно, а Солнце, постигаемое умом, дру­гое. Нет, реальное Солнце в объективном внешнем мире — одно-единственное. Так что предмет чувственного восприятия и предмет интеллектуального постижения реально есть один и тот же предмет, и весь вопрос в том, какой из двух видов зна­ния дает нам более точное, более адекватное познание сущности

предмета — чувственное (т. е. восприятие) или чисто интеллек­туальное познание. И Декарт как рационалист утверждает, что более верное познание предмета дает чисто интеллектуальное, а не чувственное познание.

Теперь перейдем к рассмотрению учения Декарта о чисто интеллектуальном познании. Согласно Декарту, чисто интел­лектуальное познание есть познание интуитивное. Интуиция — исключительно важное понятие теории познания и логическо­го учения Декарта. Начиная рассказывать вам о его учении об интуиции, я одновременно затрагиваю одно из центральных понятий не только декартовского рационализма, но всего раци­онализма в целом, ибо и рационализм Спинозы, и рационализм Лейбница, и даже, эмпиризм Локка, каким бы удивительным вам это ни показалось, испытали сильнейшее влияние этого об интуиции, которое впервые сложилось в философии Декарта.

Совершенно невозможно понять, что такое рационализм и логика рационализма, не разобравшись прежде всего в учении Декарта об интуиции.

Нужно сказать, что вокруг понятия об интуиции накопи­лось множество недоразумений, обусловленных тем, что слово «интуиция» применяется не только в философском языке, как философский термин, но встречается и в обиходной жизни, где оно имеет смысл совершенно другой, чем смысл, приобретен­ный им в философских системах.

В обыденной жизни интуицией иногда называют внезапно озаряющую ум человека догадку; говорят, что такая-то вещь была постигнута интуитивно, путем внезапно осенившей ум ученого догадки. Иногда в обиходной жизни под «интуици­ей» понимают известную степень проницательности мышле­ния, говорят об интуитивном мышлении как о проницательном познании, достигающем глубинного слоя вещей.

И в том, и в другом смысле — и в смысле догадки, внезап­но озаряющей ум человека, и в смысле более проницательного мышления — термин «интуиция» применяется не только фило­софами, но и художниками, эстетиками, и притом художниками не только идеалистами, но и материалистами. Например, Горь­кий говорил о необходимости интуиции для художника. В этот

термин он не вкладывал никакого философского содержания, он имел в виду проникающий до глубины жизненных явлений взгляд, правильную догадку о сущности наблюдаемых худож­ником явлений. Никакого идеалистического смысла термин «интуиция» в этом обычном применении в себе не заключает.

Другое дело — значение термина «интуиция» в философ­ском и логическом учении. Слово «интуиция» в философии применяется для обозначения непосредственного знания в про­тивоположность знанию опосредованному. В философии интуи­цией называется такое познание предмета, которое якобы ничем не опосредствовано — ни опытом, ни практикой, ни доказатель­ством. Это — прямое усмотрение истины.

В философском смысле различается два основных вида интуиции — интуиция чувственная и интуиция интеллекту­альная. Чувственная интуиция — это непосредственное прямое постижение предмета при помощи чувств. Интеллектуальная интуиция — это прямое непосредственное постижение предме­та при помощи ума, разума, интеллекта. Таков точный смысл термина «интуиция». В дальнейшем изложении я буду говорить об интуиции в этом философском смысле.

В истории философии были мыслители, которые отста­ивали существование чувственной интуиции. Сюда относятся представители так называемой философии чувства, которые появились в XVIII в. во Франции, Германии. Во Франции представителем их был Руссо. В Германии ее представляли Якоби и Гаман.

В XVII в. учение об интуиции выступает не в форме учения о чувственной интуиции, а в форме учения об интуиции интеллектуальной. Учение Декарта об интуиции есть учение о непосредственном постижении истины умом, интеллектом. Интуиция Декарта — это интеллектуальная интуиция.

Я потому особенно подробно останавливаюсь на этом во­просе, что в новейшее время в зарубежной философии ши­рокое распространение получило третье понятие об интуиции. Это уже не чувственная интуиция, как она была представле­на в философии чувства XVIII в., не чувственная интуиция эпикурейцев в античности, и не интеллектуальная интуиция

рационалистов XVII в. Это так называемая алогическая или мистическая интуиция.

Некоторые современные зарубежные идеалисты утвержда­ют, будто существует такое непосредственное постижение ис­тины, которое не является ни постижением ее при помощи чувства, ни при помощи интеллекта, а является постижени­ем истины при помощи какой-то алогической, не чувственной, а мистической способности. Это — мистическая или религиоз­ная интуиция.

Вероятно, вам известен тот факт, что один из крупных рус­ских идеалистов дореволюционного времени, известный логик, профессор Петербургского университета Н. О. Лосский во вре­мя своего пребывания в эмиграции в конце 1930-х гг., выпу­стил в Шанхае на русском языке книгу, которая называется «Чувственная, рациональная и мистическая интуиция» ¹¹∖ Он обосновывает в этой книге третий вид интуиции, именно эту алогическую, мистическую интуицию; о ней он писал и в своей диссертации «Опыт обоснования мистического эмпиризма».

Мы должны строго различать эти три вида интуиции и должны ответить на вопрос: о какой же интуиции учил Де­карт — о чувственной, интеллектуальной или мистической? Вы увидите, что интуиция Декарта была именно интеллектуальной. ^[110]