Логические взгляды Рене Декарта

Лекция, читанная 10 декабря 1952 года

Я приступил к характеристике логического учения Декар­та. Я предупредил вас, что мы подробно остановимся на рас­смотрении этого учения, так как оно лежит в основе логики всего последующего рационализма.

Приступая к рассмотрению логического учения Декарта, следует иметь в виду, что отношение Декарта к опытному по­знанию вовсе не представляет собой, как это часто думают, отрицание в научном познании значения эксперимента, опыта. Напротив, Декарт не раз подчеркивал, что, с точки зрения разви­ваемого им взгляда на знание, опыту принадлежит чрезвычайно

важная роль, которая усиливается тем больше, чем дальше мы углубляемся в познание вещей.

Научное исследование, по Декарту, идет как от познанных причин к их следствиям, так и от наличных следствий к их причинам. Необходимость движения от следствий к вызываю­щим эти следствия причинам была Декартом особо обоснована в «Рассуждении о методе» (1632), в части VI этого произ­ведения. Здесь Декарт говорит, что когда возникает задача спуститься от оснований к более частным следствиям, эти след­ствия предстают перед исследователем в таком разнообразии, что человеческий ум не может различить виды существующих на земле тел от громадного множества других, которые мог­ли бы на ней быть, если бы, как говорит Декарт, Богу угодно было их там поместить.

Декарт решительно отрицает всякое исследование, пред­полагающее наличие в природе заранее поставленных целей. Точку зрения целесообразности или, как ее называют, телео­логическую точку зрения Декарт отверг самым решительным образом, и это ставит его в ряды крупных ученых и мыслителей XVII в., которые боролись против схоластики, против харак­терного для нее признания наличия в природе так называемых конечных целей или конечных причин.

«Мы не станем также обсуждать, — говорил Декарт, — какие цели Бог поставил себе, создавая мир. Мы совершенно выбросим из нашей философии разыскание конечных целей... Мы постараемся лишь с помощью вложенной им в нас способно­сти рассуждения постичь каким образом могли быть созданы те вещи, которые мы воспринимаем посредством наших чувств, и тогда мы... будем твердо знать, что то, что мы однажды ясно и отчетливо увидели как присущее природе этих вещей, облада­ет совершенством истинного» ¹∖ Так рассуждает Декарт в одном из важнейших своих трактатов, в «Началах философии» (1644), в части I этого трактата.

Вместо телеологической точки зрения Декарт выдвигает исследование отношений, и в том числе отношений причинных, отношений между причиной и вызываемыми этой причиной действиями. К числу вопросов, которые для человека являются постижимыми в совершенстве, Декарт относит те вопросы, в которых могут быть обнаружены три условия, а именно:

1. По каким признакам мы можем заметить искомое?

2. Из чего именно мы должны выводить искомое?

3. Как доказать ту взаимную зависимость исследуемых вещей, в силу которой одна из них никоим образом не может измениться, если не изменится другая?

Эти три условия Декарт формулирует в «Правилах для ру­ководства ума» (1701). При этом Декарт всюду руководствуется своим понятием о математике как той науке, анализ логических свойств которой может пролить свет на природу всего челове­ческого знания.

Чрезвычайно важно отметить, что Декарт понимал ло­гическую природу математики гораздо вернее и глубже, чем не только его современники, но и многие последующие фило­софы и математики. Прежде всего Декарт дошел до понимания, что нельзя смотреть на математику просто как на науку о вели­чинах. Это определение необходимо, но недостаточно. В «Рас­суждении о методе», в части II, он в сжатой форме рассказал о ходе своих размышлений, которые привели его к убеждению в том, что под математикой необходимо понимать науку гораздо более общую, чем учение о величинах. Интересно с этой точки зрения познакомиться с рассказом Декарта о том, как он дошел до идеи аналитической геометрии.

В своем «Рассуждении о методе» он не называет, конеч­но, эту дисциплину «аналитической геометрией», но то, что он рассказывает о ходе своих исследований, относится именно к ней: «Я, — говорил Декарт, — не имел намерения изучать все отдельные науки, обычно именуемые математикой. Видя, что хотя их предметы различны, но всё же все они сходны между собою в том, что рассматривают не что иное, как различ­ные встречающиеся в предметах соотношения или пропорции, я подумал, что мне следует лучше исследовать эти пропорции вообще, мысля их не только в тех предметах, которые облег­чали бы мне их познание, и никоим образом не связывая их с этими предметами, чтобы тем лучше применить их потом ко всем другим, к которым они подойдут»²⁾.

Из этого небольшого, но замечательного рассуждения вы видите, что Декарт пришел к убеждению, что различные ма­тематические науки исследуют не что иное, как различные встречающиеся в предметах соотношения.

Итак, перед Декартом носилась мысль о какой-то обобщен­ной математике, которая исследует не конкретные виды матема­тических соотношений, характеризующих те или иные частные объекты математического исследования, а объекты, которые могут быть выделены в общее абстрактное учение об отноше­ниях и пропорциях вообще. «Затем, — говорит он, — приняв во внимание, что для изучения этих пропорций мне придется рассматривать каждую из них в отдельности и лишь иногда запоминать или истолковывать их по нескольку вместе, я поду­мал, что для лучшего рассмотрения их в отдельности я должен представить их себе в виде линий, потому что я не находил

ничего более простого, что я бы мог представить себе более отчетливо в своем воображении и ощущении. Но для того, что­бы лучше удержать их в памяти или сосредоточить внимание сразу на нескольких, надо выразить их какими-то возможно более короткими знаками. Благодаря такому способу я мог за­имствовать все лучшее в геометрическом анализе и в алгебре и исправить все недостатки одного при помощи другого» ³⁾.

Это рассуждение одновременно характеризует и возник­новение аналитической геометрии как специальной отрасли математического знания, и тот ход рассуждений, какие привели Декарта к обобщенному понятию о математике. Уже в «Пра­вилах для руководства ума» Декарт задался вопросом: почему и астрономия, и оптика, и музыкальная акустика относятся к области математики, математического знания? Он ответил на этот вопрос следующим образом. По его мысли, математи­ка есть общая наука о порядке и о мере. Не наука о величинах только, а общая наука о порядке и о мере. Мысль эта заме­чательна вдвойне: во-первых, в отношении самой математики.

не порождаются отношениями, но вытекают из физической, материальной природы предметов, однако познаются они через познание отношений. Если бы мы не сопоставляли предметы между собой, не познавали бы различных связей, отношений между ними, то мы не могли бы познать их свойства.

И вот в «Правилах для руководства ума» мы читаем за­мечательное рассуждение Декарта: «Всякий, кто внимательно обдумает это^[98], поймет, наконец, что к области математики относятся только те науки, в которых рассматривается либо порядок, либо мера, и совершенно несущественно, будут ли это числа, фигуры, звезды, звуки или что-нибудь другое, в чем отыскивается эта мера»^[99].

Таким образом, по мысли Декарта, должна существовать некая область науки, объясняющая все относящееся к порядку и мере, не входя в исследование никаких частных предметов. И эта наука должна называться не иностранным, но старым уже вошедшим в употребление именем «всеобщей математи­ки» (mathesis universalis), ибо она содержит в себе все то, благодаря чему другие науки называются частями математики.

Вот эта мысль о математике как об общем учении о порядке и о мере, как о науке, изучающей отношения между объектами, отвлекаясь при этом от конкретности, — эта мысль была впер­вые намечена в математике XVII в. Декартом. После него уже было легче идти по проложенному пути и, в сущности говоря, такие крупные математические умы XVII в., как Лейбниц, уже не сказали ничего принципиально нового: они шли по пути, про­ложенному Декартом, только они при этом делали вид, что сами дошли до этой идеи, а вот у Декарта — плохо то, плохо другое.

Любопытна лейбницевская критика учения Декарта о врож­денных идеях. Вы увидите, что учение это не отличается у Лейб­ница от учения Декарта, но Лейбниц критикует Декарта, тогда как именно Декарт, а не Лейбниц является родоначальником этого учения в новой философии.

На этом я закончу предварительные замечания о методе Декарта и приступлю к систематическому рассмотрению его логических взглядов.

Декарт, также как и Бэкон, резко критиковал схоластиче­скую логику В этом отношении он стоит на позициях, близких к позиции Бэкона. В частности, критика схоластической логи­ки превращается у Декарта в критику схоластического силло­гизма. В силлогизме Декарт видит такую логическую форму мысли, которая пригодна для изложения, для доказательства уже найденной истины, но которая никоим образом не может сама по себе расширять наше знание, не может быть оруди­ем творческого исследования и отыскания истины. В части II «Рассуждения о методе» Декарт писал: «...в логике ее силло­гизмы и большая часть других ее наставлений скорее помогают объяснять другим то, что нам известно, или даже, как искусство Луллия, бестолково рассуждать о том, чего не знаешь, вместо того чтобы изучать это. И хотя логика действительно содер­жит много очень правильных и хороших предписаний, к ним, однако, приумножено столько других — либо вредных, либо не­нужных, — что отделить их почти так же трудно, как разглядеть Диану или Минерву в необделанной глыбе мрамора» ⁶⁾.

Несколько раз и в «Рассуждении о методе», и в «Правилах для руководства ума» Декарт подчеркивает, что силлогизм при­меним лишь при изложении, что заключение силлогизма не дает нам знания нового по сравнению с тем, что содержится в по­сылках, и что поэтому следует отбросить эти формы как формы, препятствующие достижению цели, т. е. творческому исследова­нию, отысканию новых истин. Будем лучше отыскивать все воз­можные средства для усиления внимательности нашей мысли.

Декарт был убежден в том, что схоластические формы рассуждений, практикуемые «диалектиками», не способствуют ни в какой степени познанию истины. Заметим, что Декарт называл «диалектиками» схоластиков, пользовавшихся методом формально-логического силлогизма.

В эпоху Декарта термин «диалектика» имел совершенно не тот смысл, какой он имеет в настоящее время. Под «диалекти­кой» Декарт понимал не общее учение о законах развития при­роды, общества, общественного сознания, а формально-логиче­скую, средневековую схоластику Поэтому всюду, где вы в сочи­нениях Декарта встречаетесь с термином «диалектики», вместо «диалектиков» можно говорить о «схоластиках», пользующиеся формально-логическим методом, методом силлогистики.

Вообще история философской терминологии представляет исключительно интересный вопрос. Многие термины пережи­ли такую интересную судьбу и так часто в истории философии применялись в диаметрально противоположном значении, что не следует удивляться, что во времена Декарта под «диалекти­ками» понимали схоластиков. Так этот термин понимал не один Декарт, а множество ученых того времени.

Здесь, кстати, можно напомнить, что, например, термин «идея» в истории философии также испытал, на первый взгляд, невероятные метаморфозы. Например, что называл «идеями» Демокрит? Он называл «идеями» атомы. Вы можете спросить: почему материалист Демокрит называл атомы «идеями»? Что­бы это понять, надо помнить, что значит слово «идея». Для слова «идеа» имеется еще другой равнозначный термин в греческом языке — «эйдос», а в более древней стадии развития греческого языка — «вэйдос». Сравните это с русским словом «вид». Для Демокрита атомы — это то, что ум видит в вещах, как со­ставляющее их сущность. Но для Демокрита атом — телесный, материальный объект. Это то, что ум видит в вещах как состав­ляющую их материальную, телесную сущность. Поэтому, когда Демокрит называет свои атомы «идеями», он не становится, конечно, идеалистом; у него этот термин имеет материали­стический смысл. Атом для Демокрита — это сущность вещей, которую видит ум. Почему ум? Потому что атомы, по Демокри­ту, нельзя ни видеть глазами, ни слышать ушами, они видятся только уму и умом. А позже Платон стал употреблять тер­мин «идея» тоже для обозначения сущности, но той сущности, которая является не материальной, как атомы Демокрита, а сущ­ностью бестелесной. Платон «видами» или «идеями» называет

бестелесные причины вещей, а Демокрит называет «видами» или «идеями» — телесные сущности вещей, атомы, открываю­щиеся только уму, опирающемуся при этом на чувства.

Я сделал это маленькое отступление, во-первых, потому что подозревал (и это подозрение, кажется, оправдалось), что вам неизвестна эта история термина «идея», а во-вторых, это — прекрасный пример того, как один и тот же термин у философа- материалиста и у философа-идеалиста приобретает совершенно противоположное значение.

А термин «опыт»? Разве не существует множества фило­софов, которые настаивают на том, что все знание возникает из опыта, но являются идеалистами, а вместе с тем, учение о том, что знание возникает из опыта, из практики характери­зует также материализм. Значит, недостаточно увидеть слово «опыт» в сочинении по философии, чтобы решить вопрос, бу­дет ли данный философ материалистом или идеалистом. Надо знать, как он понимает «опыт».

Теперь вам понятно, почему Декарт пользуется термином «диалектики» в смысле, совершенно противоположном совре­менному. Термина «диалектика» в нынешнем смысле тогда не существовало, «диалектиками» называли искусных спор­щиков. Схоластики изощрялись в диспутах, в словопрениях. В этих словопрениях они показывали силу формальной логи­ки. Схоластик объявлял, что он сделает доклад на такую-то тему, вывешивал заранее тезисы, а затем доказывал эти тезисы, прибегая ко всем приемам, какими располагала тогда логика, искусство доказательства. Это была формальная логика, а так как схоластики — люди книжного знания — знания не природы, не действительности, а знания, почерпнутого из книг, неуди­вительно, что в глазах передовых ученых, каким был Декарт, ученых, которые действительно двигали вперед науку, создавая целые отрасли научного знания, а не занимались бесплодны­ми схоластическими словопрениями, — в глазах таких учены.\ и философов «диалектики» были людьми, не заслуживающими никакого одобрения.

...Так вот, «диалектики», говорит Декарт, не могут составить ни одного силлогизма, дающего правильное знание, если они

не знают выводимой ими таким образом истины, а отсюда следует, что они сами не познают ничего нового, и «диалектика» обычно совершенно бесполезна для того, кто хочет достичь знания. Она лишь служит лучшему изложению другим уже известного. Поэтому ее нужно перевести из области философии в область риторики, т. е. искусства красноречия.

В «Правилах для руководства ума» (правило XIII) Декарт разъяснил, что для научного познания действительности важен не силлогизм с его средним термином, а определение неизвест­ного. Наука стремится к познанию неизвестного, к определению того, что до сих пор не поддавалось определению, но что долж­но быть определено. В этом смысле Декарт даже усматривал некоторую аналогию между своими стремлениями и стремле­ниями тех людей, которых он называл «диалектиками». «Мы уподобляемся, — говорит Декарт, — диалектикам лишь в том отношении, что как они при обучении формам силлогизмов предполагают их термины или материал уже известными, так и мы требуем здесь прежде всего, чтобы вопрос был в совер­шенстве понят. Но мы не различаем подобно им, двух крайних и одного среднего термина, а рассматриваем эту вещь таким образом: во-первых, во всяком вопросе должно быть налицо не­которое неизвестное, ибо иначе вопрос бесполезен; во-вторых, это неизвестное должно быть чем-нибудь отмечено, иначе ничто не направляло бы нас к исследованию данной вещи, а не какой- нибудь другой; в-третьих, вопрос должен быть отмечен только чем-нибудь известным» ⁷\

Таким образом всякое определение неизвестного заключа­ется в том, что неизвестное понимается через ранее познанное и известное.

В «Правилах для руководства ума» (в правиле X) Декарт разъясняет, почему он умалчивает в этих «правилах» о широко известных правилах силлогизма. Некоторые, говорит он, «быть может, удивятся тому, что, исследуя здесь способы научиться искусству выводить одни истины из других, мы умалчива­ем о всех тех предписаниях, посредством которых диалектики

надеятся управлять человеческим разумом» ⁸\ Декарт не от­рицает необходимости логических исследований, но говорит, что следует заняться не той логикой, какую изучают в шко­лах. Последняя, собственно говоря, есть лишь некоторого рода «диалектика», которая учит только средствам передавать дру­гим уже известное. Целью Декарта является другая логика, та логика, которая учит надлежащему управлению разумом для приобретения познания еще неизвестных нам истин. Так как эта логика особенно зависит от подготовки ума, то, чтобы ввести в употребление присущие ей правила, полезно долго практико­ваться в более легких вопросах. Декарт такой предварительной школой, как бы вводящей в новую создаваемую им логику, считал занятия математикой.

Предпосылку логических исследований Декарта образует его глубокое убеждение в том, что в отношении интеллектуаль­ных сил и способностей все люди по природе принципиально равны. Способность правильно судить и отличать истинное от ложного у всех людей одинакова, говорит Декарт. Таким об­разом, различие в человеческих мнениях, взглядах происходит не от того, что одни люди разумнее других, а только от того, что люди направляют свои мысли различными путями и рассмат­ривают не одни и те же предметы, ибо, по Декарту, мало иметь хороший ум, главное — хорошо его применять. Отсюда огром­ное значение, какое Декарт придает вопросу о методе. Первое философское произведение, с которым Декарт выступил пе­ред современным ему научным сообществом, и называлось — «Рассуждение о методе».

В этом отношении Декарт близок к Бэкону. Подобно тому как Бэкон условием достижения новых истин считал совершен­ствование метода исследования, замену схоластической логики новым методом, способным приводить к открытию новых со­держательных истин, так и Декарт полагал, что условием нахо­ждения новых, полезных в практическом отношении истин, — условием, способным сделать человека господином природы, является совершенствование метода познания.

«Под методом же, — пояснял он, — я разумею точные и простые правила, строгое соблюдение которых всегда препят­ствует принятию ложного за истинное и, без излишней траты умственных сил, но постепенно и непрерывно увеличивая зна­ние, способствует тому, что ум достигает истинного познания всего, что ему доступно» ^[100]\ Метод показывает, как нужно поль­зоваться разумом, чтобы не впасть в заблуждение, противное истине. Он выясняет, как должны быть построены дедукции для достижения познания всего, что доступно человеческому исследованию.

Предварительным условием разработки нового, правильно­го метода Декарт считал исследование границ ума. Это — новая в теории познания и философии XVII в. идея, в которой Де­карт оказывается предшественником Локка. Впоследствии вы увидите, как эта мысль будет развита, усилена и подчеркнута Локком.

В «Правилах для руководства ума» — в правиле VIII — Декарт прямо заявляет, что, согласно его взгляду, нет вещи более нелепой, чем смелые споры о загадках природы, о вли­янии звезд (а этим как раз занимались современные Декарту астрологи), о тайнах будущего и тому подобных вещах, споры, в которые пускаются люди, никогда не задавая себе вопроса: а доступно ли все это человеческому разуму? «Нам не должно казаться недоступным или трудным определение границ нашего ума, который находится в нас самих» ^[101]∖

Из этого замечательного рассуждения вы видите, что по­становка вопроса о границах ума имеет в теории познания Декарта совершенно другой смысл, чем тот, который он приоб­рел у агностиков XVII в. — у Юма, Канта. Декарт ставит вопрос о границах ума не для того, чтобы сузить область человеческого познания, а для того, чтобы отбросить как ненаучное знание астрологию, гадания, суеверия всякого рода, чем занимались современные Декарту схоласты и мистика.

Научный метод Декарта, направленный на познание от­ношений между вещами, причинной связи вещей, исключал какие бы то ни было ложные умствования относительно этих предметов недоступных, как признает Декарт, человеческому уму. Декарт выражается очень осторожно. Он не мог откры­то идти наперекор господствовавшим тогда среди богословов взглядам и сказать, что это просто вздор. Он говорит гораздо осторожнее: будем заниматься исследованием того, что чело­веческому уму доступно, но при этом под недоступным он разумеет то, что просто является ненаучным измышлением, относящимся к несуществующим, нереальным вещам.

Я только что пояснил вам, что, настаивая на необходи­мости предварительного исследования границ ума, Декарт под этим исследованием понимал не ограничение области научного исследования, как это делали позднейшие агностики XVIII в. Юм и Кант, а исключение из области философии и научного исследования таких предметов, как астрология, предсказания или гадание о будущем, которые основывались на антинаучных представлениях о действительности.

Однако, при всей ценности этой тенденции Декарта, в его идее о необходимости предварительного исследования границ ума заключалась ложная идеалистическая мысль. Сейчас я по­кажу это путем анализа некоторых его текстов.

«Для того же, чтобы не быть всегда неуверенным в спо­собностях нашего ума и чтобы не утруждать себя бесполезно и бесцельно, — писал Декарт в „Правилах для руководства ума“, — прежде чем приступить к исследованию каждой вещи по отдельности, необходимо хоть один раз в жизни тщатель­но исследовать, каких знаний способен достичь человеческий разум»¹¹). Отвечая на этот вопрос, Декарт пытается доказать, будто ничто не может быть познано прежде самого интеллек­та, ибо познание всех прочих вещей зависит от интеллекта, а не наоборот.

Декарт смешивает здесь два факта: один факт заключается в том, что всякое наше познание осуществляется посредством

интеллекта. Против этого никто не станет спорить, но Декарт пытается превратить этот факт в нечто совершенно другое, пытается доказать, будто ничто не может быть познано пре­жде самого интеллекта. Наиболее достоверное познание — это познание о деятельности нашего ума, а не о внешнем матери­альном мире.

Приступая к исследованию границ человеческого ума, Де­карт выдвигает требование предварительного сомнения во всем, что до сих пор считалось истинным и достоверным в нашем познании. Можно сказать без преувеличения, что предпосыл­кой всего учения Декарта о познании и, в частности, о ло­гическом мышлении является требование всеобщего сомне­ния. Я сейчас подробно разъясню вам смысл этого требования Декарта.

Нужно сказать, что у Декарта требование сомнения чрезвы­чайно близко к тому, что выдвигалось также и Бэконом. Бэкон тоже требовал сомнения в том, что до него в схоластической философии и науке считалось достоверным знанием, и по­добно тому как у Бэкона требование всеобщего сомнения вовсе не означало агностицизм, а было только предварительным усло­вием для того, чтобы обосновать прочное и достоверное знание, так и у Декарта требование всеобщего сомнения есть только предварительное условие для того, чтобы, устранив в знании все сомнительное и все недостоверное, воздвигнуть прочное, незыблемое здание достоверной истины.

Убедимся в том, что это действительно так. Познакомлю вас прежде всего с тем, как Декарт мотивирует необходимость всеобщего сомнения. Так как чувства, рассуждает он, иног­да нас обманывают, необходимо первоначально предположить (это только первоначальное предположение, а вовсе не окон­чательный итог всего исследования), что нет ни одной вещи, которая была бы такой, какой ее изображают наши чувства. А так как, кроме того, существуют люди, которые ошибаются, и не только в своих чувственных восприятиях, но и в рассуж­дениях, и даже в рассуждениях, относящихся к самым простым предметам геометрии, постоянно совершая логические ошибки, впадая в алогизмы всякого рода, Декарт отсюда выводит, что,

очевидно, и он, Декарт, способен ошибаться, так же как и всякий другой человек. Поэтому все доводы, которые принимались раньше как доказательные, он заранее, с порога отбрасывает как сомнительные, недостоверные.

Наконец, принимая во внимание, что те же самые мысли, какие мы имеем в бодрствующем состоянии, могут появиться у нас и во сне, Декарт считает необходимым предварительно представить или вообразить, что все, что когда-либо приходи­ло ему на ум, не более истинно, чем обманчивые сновидения. Сам Декарт позаботился о том, чтобы это его предваритель­ное сомнение во всем не было истолковано как агностицизм или скептицизм. В части III «Рассуждения о методе» он четко говорит об этом: «Я не подражал в этом, однако, скептикам, которые сомневаются ради самого сомнения и предпочитают пребывать всегда в нерешительности; наоборот, мое стремление было целиком направлено к тому, чтобы достичь уверенно­сти, отметая зыбкую почву и песок, чтобы найти гранит или твердую почву» ¹²∖

Чтобы разобраться в дальнейшем ходе рассуждений Декар­та, важно заметить, что он стремится к установлению не просто вероятного, а всецело достоверного знания. В эпоху Декарта вопрос о различии знания вероятного и достоверного был уже ясен, но совершенно не выяснены были условия, при которых знание вероятное приближается к знанию достоверному, может переходить в достоверное знание. Современные Декарту наука и философия проводили резкую метафизическую грань между знанием всего лишь вероятным и знанием вполне достоверным и отрицали поэтому вероятное знание.

В «Правилах для руководства ума» — в правиле II — Де­карт решительно заявляет об этом следующее: «...мы отвергаем настоящим правилом, — пишет он, — все познания, являю­щиеся только вероятными, и полагаем, что можно доверять только совершенно достоверным и не допускающим никако­го сомнения. Быть может, ученые убеждены в том, что такие

знания чрезвычайно редки, ибо вследствие известного недо­статка, свойственного человеческому уму, они не считают их заслуживающими внимания» ¹³∖

Однако сам Декарт считал, что редкость, трудность дости­жения достоверного знания нисколько не должна обескуражи­вать философию. Философия должна ставить вопрос о том, возможно ли достоверное знание о чем бы то ни было, а для того чтобы ответить на этот вопрос, надо предварительно усо­мниться в истинности и достоверности всего, что до сих пор считалось истинным.

Почему же Декарт отрицает вероятное знание? Он отри­цает его потому, что вероятное суждение, как разъясняет он, всегда предполагает возможность противоречащего ему сужде­ния. До тех пор, пока мы находимся в области вероятного, у нас не может быть никакой твердой опоры. Всякому вероятному суждению может быть противопоставлено противоречащее ему и тоже вероятное суждение.

Декарту еще не приходит в голову мысль, ставшая яс­ной только после возникновения математического исчисления вероятностей, — мысль о том, что для знания существенное значение имеет не самый факт вероятности того или иного суждения, а степень близости этой вероятности к достоверно­сти или, наоборот, степень отдаленности от нее. Поэтому Декарт отвергает вероятное знание. Как бы ни были вероятны догадки, склоняющие суждение в известную сторону, говорит он, однако, лишь одно знание того, что это лишь догадка, а не достоверное основание, достаточно, чтобы послужить поводом к противопо­ложному суждению.

Что принцип всеобщего сомнения у Декарта вовсе не озна­чал действительного агностицизма и его заявление о том, что его точка зрения не имеет ничего общего со скептицизмом, вид­но из его дальнейших рассуждений и доказательств; в них он приходил к выводу, что телесные вещи существуют, мир матери­альный, мир телесных, материальных вещей имеет объективное существование.

Правда, способ, при помощи которого Декарт доказывает реальность материального мира, основан на той идеалистиче­ской предпосылке, что самым достоверным из всего, что мы можем знать, является знание о действиях нашего собственного мышления. Однако если мы отбросим этот вымученный способ доказательства и обратимся к его заключению, его результату, то окажется, что Декарт приходит к незыблемому убеждению, что материальный мир объективно существует.

В чем заключался вымученность декартовского рассужде­ния? Пояснив, что самым достоверным для нас является знание о нашей собственной деятельности мышления — «я мыслю, сле­довательно, я существую», Декарт доказывает далее существо­вание Бога, а доказав, как ему кажется, это и опираясь на мысль о том, что Бог не может быть обманщиком, он приходит к убеж­дению: Бог не мог так бессовестно нас обмануть, что нам только кажется, будто наши чувства показывают нам вещи, какими они существуют в действительности. Это не обман, не иллюзия, это не сновидение, утверждает Декарт. Телесные вещи действи­тельно существуют, и мы можем постигнуть их объективную сущность. Он пишет: «...так как Бог не обманщик, то вполне очевидно, что не он сам посылает мне эти идеи непосредствен­но или через посредство какого-нибудь творения... Бог не дал мне никакой способности для распознавания этого, но, наобо­рот, создал меня склонным думать, что эти идеи происходят от телесных вещей. Поэтому я не вижу, каким образом можно было бы избавить его от упрека в обмане, если бы эти идеи действительно происходили от другой причины или если бы они были порождены другими, не телесными вещами. Следо­вательно, надо заключить, что есть телесные вещи, которые су­ществуют» (Декарт Р. Метафизические размышления. Ч. VI // Избранные произведения. С. 397. Часть VI сочинений Декар­та, которая в русском переводе называется «Метафизические размышления», а в оригинале носит название «Размышление о первой философии»).

Но Декарт идет дальше. Он доказывает не только, что телесные вещи существуют, но что все, что в этих телесных вещах постигается ясно и отчетливо, действительно существует

в них, в самих этих вещах. Вот как он ставит этот вопрос в тех же «Метафизических размышлениях» (1641), в части VI: «Но может быть, — спрашивает он, — они [вещи] все-таки не совсем таковы, как мы их воспринимаем чувствами, ибо есть множество причин, затемняющих и искажающих чувственное восприятие? Но, — отвечает сам себе Декарт, — по крайней мере надо признать, что все, постигаемое мною в них ясно и отчетливо, т. е. вообще все, составляющее объект чистой математики, действительно находится в них» ¹⁴∖

Итак, в телесных вещах есть некая сущность, которая при­надлежит самим этим вещам. Это все то, что в них ясно и от­четливо познается. Что же это за признак истинного знания — ясность и отчетливость?

Ясность и отчетливость, признаваемые Декартом критери­ем истинности знания, — одно из важнейших понятий всей рационалистической теории познания и логики. Поэтому мы должны подробно рассмотреть не только это понятие, но и вы­яснить его связь с принципами всей философии Декарта.

Декарт — одно из противоречивейших явлений в истории философии XVII в. Новатор науки, пролагающий новые пути в математике, физике, оптике, в космологии, в биологии, созда­тель учения о безусловных рефлексах, повторивший независимо от Гарвея его результат в теории кровообращения, открывший независимо от Снеллиуса один из основных законов оптики, сформулировавший в физике закон сохранения количества дви­жения гораздо более совершенно, чем это сделали последующие натуралисты, что было отмечено Энгельсом, — Декарт в фило­софии своей стоит на идеалистической точке зрения. Это видно из того, что единственно достоверной опорой всякого знания Декарт признал реальность самого себя в качестве мыслящего. Это знаменитый аргумент Декарта, который называют в исто­рии философии «Cogito» по первому слову выражения «Cogito ergo sum» («Я мыслю, следовательно, я существую»). Учение Декарта о ясности и отчетливости, как признание достоверного знания, теснейшим образом связано с аргументом «Cogito».

Всеобщее сомнение должно быть распространено, как вы знаете, на всю, решительно на всю, область наших знаний, на­чиная от чувственных восприятий и кончая логическими рас­суждениями. Но есть в этом океане сомнения одна, по Декарту, незыблемая скала, на которую мы и должны опираться, чтобы отстоять науку против скептицизма и доказать возможность по­строения вполне достоверного знания. Этой незыблемой скалой Декарт признал достоверность самосознания. В «Рассуждении о методе» он писал: «...я обратил внимание на то, что, в то время как я готов мыслить, что все ложно, необходимо, чтобы я, который это мыслит, был чем-нибудь. Заметив, что истина я мыслю, следовательно, я существую столь прочна и столь достоверна, что самые причудливые предположения скептиков не способны ее поколебать, я рассудил, что могу без опасения принять ее за первый искомый мною принцип философии» ¹⁵∖

Таким образом, материалистическому положению о реаль­ности телесного, материального мира противоречит и противо­стоит в философии Декарта идеалистическое утверждение, буд­то единственно достоверной основой всякого знания является достоверность самосознания. Я прежде всего должен убедить­ся в том, что я существую не в качестве тела, не в качестве материального объекта среди других объектов материального мира, а что я существую в качестве мыслящего. Столь нелепо, по Декарту, полагать несуществующим то, что мыслит, в то время, пока оно мыслит, что, невзирая на самые крайние пред­положения, мы не должны сомневаться в том, что заключение «Я мыслю, следовательно, я существую» истинно и что оно поэтому есть первое и вернейшее из всех заключений, пред­ставляющееся тому, кто методически располагает свои мысли. И Декарт говорит, что это — лучший путь, который можно избрать для познания природы нашей души, ее отличия от тела.

Декарт подчеркнул, что его аргумент «Я мыслю, следова­тельно, я существую» имеет для него значение прежде всего методологическое. Это то рассуждение, которое необходимо для

того, чтобы опровергнуть скептицизм. Но Декарт заблуждал­ся, когда думал, будто рассуждение «Я мыслю, следовательно, я существую» может быть охарактеризовано как предвари­тельное условие обоснования достоверного знания. Положение это означает идеализм не только в методологическом смысле, но и в принципиальном — в отношении философского мировоз­зрения, — ибо оно в сущности представляет собой не что иное, как утверждение, будто единственно подлинная реальность есть реальность мыслящего сознания. Тот факт, что Декарт исполь­зует это положение в методологических целях, нисколько не ко­леблет его принципиального философского смысла.

Вот как сам Декарт в «Началах философии», в части пер­вой, обосновывал необходимость этого рассуждения: «Фило­софы, пытаясь объяснить по правилам их логики вещи, сами по себе ясные, лишь затемняют дело. Сказав, что положе­ние я мыслю, следовательно, я существую является первым и наиболее достоверным, представляющимся всякому, кто ме­тодически располагает свои мысли, я не отрицал тем самым надобности знать еще до этого, что такое мышление, достовер­ность, существование, не отрицал, что для того, чтобы мыслить, надо существовать и тому подобное; но, ввиду того что это понятия настолько простые, что сами по себе не дают нам познания никакой существующей вещи, я и рассудил их здесь не перечислять» ¹⁶∖

Вникнем в смысл этого очень важного рассуждения. Де­карт говорит о том, что он не отрицает того, что рассуждение «Я мыслю, следовательно, я существую» опирается как на пред­посылку на понятия о существовании, о достоверности, о мыш­лении. Но Декарта интересует не это. Его интересует строгий методический путь рассуждения, приводящий к достоверному результату. Он отбрасывает понятия мышления, существова­ния, достоверности, предполагая, что это простые понятия, и сосредоточивает свое внимание только на том доводе, кото­рый должен утвердить его в убеждении, что достоверное знание существует. Этим доводом является довод «Cogito». Но так как

сам по себе аргумент «Cogito» по своему содержанию говорит о том, будто единственно достоверной реальностью является реальность мыслящего сознания, это методическое использова­ние данного аргумента ничуть не ослабляет идеалистического содержания его философского учения.

Из достоверности самосознания Декарт выводит признак всякого истинного знания, его ясность и отчетливость.

По Декарту, ясность и отчетливость даны человеческому уму естественным светом нашего разума. C одной стороны, яс­ность и отчетливость Декарт пытается вывести из Бога. Это — вопиющее противоречие его философии и в то же время яв­ный круг в его доказательствах. C другой стороны, он самое существование Бога доказывает, опираясь на критерий ясности и отчетливости, так как, по Декарту, в нашем уме есть мысль о Боге, которая так ясна и отчетлива, что ею исключается со­мнение в реальности его существования. В свою очередь сама ясность и отчетливость выводятся из Бога.

Очень важное понятие естественного света показывает, что Декарт не только теологически, богословски пытается об­основать свой рационалистический критерий истинности: он пытается опереться на присущий человеческому уму собствен­ный — естественный — свет.

Понятие естественного света — важное понятие, отгра­ничивающее область знания от веры. Как ни путается Декарт в противоречиях материализма и идеализма, в противоречиях между признанием ясности и отчетливости таким критерием, из которого может быть выведено самое существование Бога, и признанием Бога как источника ясности и отчетливости, — для него как рационалиста характерно то, что он стремит­ся связать ясность и отчетливость с естественным, присущим человеческому уму, светом. В «Началах философии» Декарт поясняет, что «способность познания, данная нам Богом и на­зываемая естественным светом, никогда не касается какого- либо предмета, который не был бы истинным в том, в чем она его касается, т. е. в том, что она постигает ясно и отчетливо; ибо мы имели бы основание считать его обманщиком, если бы

он одарил нас этой способностью так, чтобы мы, правильно пользуясь ею, принимали ложное за истиное» ¹⁷∖

Одно это соображение, по Декарту, должно освободить нас от скептицизма, от преувеличенного сомнения, в котором мы пребывали, пока не узнали, что обладаем, опираясь на есте­ственный свет, способностью ясного и отчетливого разумения.

Ясным он называет такое восприятие предмета, истины, положения, которое очевидно и имеется налицо для вниматель­ного ума — подобно тому, как мы говорим, что мы ясно видим предметы, имеющиеся налицо и с достаточной силой действу­ющие на органы нашего зрения, когда наши глаза расположены так, что они могут видеть эти предметы. Отчетливым же Декарт называет восприятие предмета, которое настолько отличается ог всего остального, что содержит в себе только ясно представ­ляющееся тому, кто рассматривает предмет.

Декарт поясняет эти основные для него определения сле­дующим примером. Когда кто-либо чувствует сильную боль, говорит он, то восприятие боли ему представляется очень яс­ным. Но оно, восприятие боли, не всегда отчетливо, потому что обыкновенно люди смешивают свое восприятие боли C ложным суждением о природе того, что они предполагают в больной ча­сти тела. Например, они относят боль при уколе к самому этому месту, где произошел укол. Они, таким образом, они локализу­ют свое чувство боли, а это, по Декарту, неотчетливое знание. Ясным является только мое чувство боли. Но когда я пола­гаю, что чувство боли локализовано в пальце, где произошел укол, это, по Декарту, не отчетливое восприятие, а восприятие, смешанное с другими восприятиями, и чтобы познание боли было отчетливым, необходимо освободить мою мысль от того смешения, в коем эта мысль пребывает по отношению к тому же самому предмету.

Естественный свет, который Декарт противопоставляет бо­жественному свету или божественному откровению, вручает таким образом человеку надежное средство для отличения ис­тины от лжи. Это — ясность и отчетливость наших восприятий

и наших понятий. Но откуда берутся эти ясно и отчетливо нами постигаемые понятия? На этот вопрос отвечает Декартова теория врожденных идей.

Нужно сказать, что многие историки философии, в том числе и многие крупные философы неточно понимали и из­лагали учение Декарта о врожденных идеях. В этом отчасти виноват сам Декарт, который изложил свою теорию врожден­ных идей чрезвычайно осторожно и, как вы увидите, иногда в уклончивых выражениях, стремясь оградить ее от энергичных возражений, какие были сделаны против него материалистами того времени, в частности прямо полемизировавшими с Де­картом его современниками Гассенди во Франции и Гоббсом в Англии (оба материалисты). Неточному изложению декар­товской теории врожденных идей содействовали некоторые ошибки в понимании этой теории у позднейших философов, я имею в виду особенно Локка и Лейбница. Локк, развивший великолепную критику учения Декарта о врожденности идей, не совсем, однако, точно изложил суть этого учения. И вот, последующие историки философии обыкновенно излагали де­картовскую теорию врожденных идей по Локку и Лейбницу, которые оба полемизировали с Декартом, не учитывая при этом то, что было сказано самим Декартом.

Основная ошибка заключается в том, будто Декарт пони­мал под врожденными идеями идеи, находящиеся в нашем уме уже в готовом виде. Например, лейбницевская критика учения Декарта о врожденности идей заключалась в следующей по­правке. Не надо думать, как полагал Декарт, будто врожденные идеи имеются в нашем уме в готовом виде. Они находятся в нашем уме в виде зачатков, способностей, предположений, которые должны быть развиты опытом в связи с тем действи­ем, какое предметы оказывают на органы нашего чувственного восприятия. Так поправляет Декарта Лейбниц ^[102]∖ Но вы уви­дите, что точка зрения самого Декарта скорее приближается

к точке зрения самого Лейбница и что Лейбниц бьет собствен­но не по Декарту, а по учению, мало чем отличающемуся от его собственной теории врожденности идей.

По Декарту, в мышлении существуют две основных спо­собности: разум и воля. Разум есть способность получать и об­разовывать при определенных внешних условиях на основании присущих ему задатков определенные идеи, а также способ­ность усматривать существующие между этими идеями очевид­ные или необходимые соотношения. Воля же есть способность совершать на основании присущих ей стремлений, при опреде­ленных условиях определенные действия.

По учению Декарта, некоторые идеи должны быть призна­ны идеями, прирожденными нашему уму. Таковы самые простые идеи самых простых наук, каковы арифметика и геометрия. Уже эта ссылка на арифметику и геометрию показывает, что под прирожденными идеями Декарт разумеет главным образом положения или истины, имеющие аксиоматический характер. Само понятие ясности и отчетливости в теории познания и ло­гике Декарта связано со свойственным Декарту пониманием логической природы математических аксиом.

Есть в математической науке истины, которые представ­ляются уму с ясностью и отчетливостью, исключающими воз­можность какого-либо в них сомнения. И вот, такие истины, по Декарту, не могут быть всецело выведены из опыта, так как опыт не дает нам безусловной общности и безусловной необходимости. Такие идеи, с одной стороны, наличны в нашем уме, с другой стороны, они не могут быть выведены во всем своем содержании из опыта; следовательно, заключает Декарт, они должны быть в каком-то смысле прирождены нашему уму.

Совершенно очевидно происхождение этого учения. Уче­ние это возникло как результат уровня тогдашнего матема­тического знания. Современная Декарту математика не могла объяснить, каким образом из абстракций, возникающих на осно­ве опыта, на основе практики, возникают понятия, положения,

основном гносеологическом труде великого немецкого ученного и философа содержится его полемика с Джоном Локком.

отличающиеся для нас, если характеризовать их логически, все­общностью и необходимостью. Господствовавший метафизиче­ский метод мышления не мог объяснить, как в нашем мыш­лении происходит переход от истин, имеющих лишь частное значение, к истинам всеобщим, как общее связано с особенным и единичным.

Эта неспособность диалектически понять связь общего, особенного и единичного привела к тому, что рационалисты оторвали всеобщность от особенности и единичности. И на том основании, будто из практики нельзя почерпнуть всеобщность, они провозгласили ее прирожденной идеей ума.