ГЛАВА 10 Амбівалентна дихотомія метафізичного страху

Трансцендентне виникнення й розвиток “Нового-Іншого”, як це було вка­зано раніше, було започатковано з внутрішнього жадання, горіння “абсолют­ного Я”. Саме на жадання як метафізичний поштовх до першодії, початку Усього існуючого вказує давньоіндийська Рігведа:

Тогда не было ни сущего, ни не-сущего:

Не было ни воздушного пространства, ни неба над ним....

И ничего, кроме него, не было. Вначале тьма была покрыта тьмою. Все это (было) неразличимо, текуче. От великого тапаса (тепло) зародилось Единое. Покрытое пустотою.

И началось (тогда) с желания, - оно Было первым семенем мысли. Связку сущего и не-сущего... [39, 27].

Слід згадати, що в давньоіндійській міфо-поетичній традиції жадання бу­ло тісно пов’язане з любов’ю, яка трактується як перший позасвідомий, вольо­вий імпульс до самоутворення існуючого. Те ж саме можна казати про давньо­грецького бога Epoca та давньоримського Купідона (лат. “жадання”). Проте, згадані божества-проекції, як і саме трансцендентне жадання, є амбівалентним феноменом, наслідком втрати, ущербності, насильства “абсолютного Я” над самим собою. Тобто сам трансцендентний процес справи-дії відбувається в умовах розчиненої єдності креаційного правідчуття; любові-насильства, ни- щійного воління, яке, в свою чергу, є запорукою і цариною жаху.

Таке транцендентне жадання усамітнюється в русі назустріч і переливанні свого амбівалентного правідчуття в Іншому, пронизує Його й обертається у безодню Свого (Божого) Ніщо. Таким чином, Інше, що тотожне “абсолютному Я”, є носієм й часткою трансцендентного воління, але у стані відчуженості, закинутості у свій особистісний світ, формальності, яка ще не існує, але може бути здійснена у предметній реальності й яка поки не усвідомлюється.

Людина іманентно з’єднує в собі екзистенції “абсолютного Я” та Іншого, прагне до нескінченного та вічного, що ховається за примарами страху.

Отже, замкнуто-відчужений, апріорно-майбутній світ нескінченно перед­чувається Іншим саме завдяки амбівалентному протистоянню, протиборству й поступовому розмежуванню, “енергії, що застигла" воління “абсолютного Я” в Іншому. Амбівалентні правідчуття у відчуженому й покинутому “абсолютним Я” просторі Іншого знаходять свою часткову обмеженість, і усамітнюються в присутності формальності, одиничності, відсутності повної єдності та абсолют­ності. Цей процес, радісний і болісний водночас, для Іншого розмежовує трансцендентне жадання на його ґрунтовні правідчуття: любов-біль, жах-біль, лють-біль, які потребують свого втілення в іншому.

Амбівалентність Божого жадання та його внутрішня боротьба стає зако­номірністю майбутньо-предметного світу, свідомості як прояву самовтілення “абсолютного Я”, будь-якого народження нового та особистістного. В філо­софській рефлексії така схована закономірність позначалася різноманітними поняттями та термінами. У Геракліта це enautiodrovia (взаємоперехід протилеж­ностей), і Coincidentia Oppositorum (збіг протилежностей) у Н. Кузанського, Любов і Ворожнеча у Емпедокла, “світова воля” у А. Шопенгауера, “життєвий порив” у А.

Внутрішня амбівалентність феномена страху, його дихотомічна сутність лежить у площині взаємозв’язку двох частин дійсності: позасвідомого та сві­домого світів людини. Останній світ є нічим іншим, як системою людських уявлень, за якими ховаються потойбічний світ трансцендентного, що панує над людськими відчуттями та бажаннями. Іншими словами, предметно- реальний світ позасвідомо підпорядкований горінню "абсолютного Я”, яке відчувається та частково усвідомлюється як могутня та незламна воля, що по­роджує все суще як розмаїття уявлень людини.

Такій могутній “світової волі”, за А. Шопенгауером, притаманна постійна необхідність безперервно продукувати нові уявлення, не заспокоюючись ані на мить, тобто у своїй творчій активності воля постійно поділяється, руйнується як цілісна єдність. На думку німецького філософа, всі уявлення природи і сус­пільства - ступені об’єктивізації світової волі, яка сама по собі позасвідома і є лише сліпим, нестримним поривом - такою вона виявляється ще у неорганіч­ній і рослинній природі та її законах, як і в рослинній частці нашого особисто­го життя.

Отже, світова воля постійно виборює саму себе. Сам А. Шопенгауер за­уважує: “Воля зобов’язана пожирати сама себе, тому що, крім неї, нічого не­має, і вона - зголодніла воля. Від того - пошук, від того - туга страждання” [283, 311]. Воля є безцільною першоосновою світу і неосвітленою інтелектом. Окремі її прояви (об’єктивізація) знаходяться у стані боротьби один з одним і прагнуть до здійснення, заперечуючи у іншої час та простір. У цій боротьбі об’єктивації волі виявляється притаманний їй розрив з самою собою, що при­зводить все живе до постійного чуттєвого стану страждання (чи нудьги). Біль­ше того, світова воля виявляється у безлічі індивідуальних існувань, вона ба­чить навколо себе незліченно повторений образ власної істоти. 1 кожна бажає всього для себе, бажає всім володіти, над усім панувати, а все, що їй протисто­їть, прагне знищити.

Не менш важливе і те, що кожний емоційний та тілесний акт людини є об’єктивацією волі. А. Шопенгауер відмічає, що “кожний сильний рух волі, тобто афект і пристрасть, потрясає тіло і порушує хід його функції’ [283, 239]. Тобто можна вважати, що чуттєво-емоційна сфера людини є прямим і позасві­домим відгуком внутрішньої “справі-ді’ї” світової волі, яке утверджує уявлення людини, її цілі та змінює її психо-соматичні функції, стан здоров’я. Таким чи­ном, будь-який сильний амбівалентний порив волі (а це може бути сильний афект чи емоція) вміщує в собі позасвідоме та ірраціональне бажання любити й жахати, воювання над Усім, що є породженням (об’єктивізацією) самої сві­тової волі.

Отже, початком існуючого світу є ірраціональна наймогутніша сила, яка іманентно присутня у створеному самою волею предметно-свідомому світі. Світова воля як щось позасвідоме для розуму людини викликає відчуття стра­ху, який, на думку іншого представника ірраціональної філософії XIX ст. Е. фон Гартмана, є початком суб’єктивного самовідчуття себе та світу - “Я”. Саме страх надає можливість людині ідентифікувати себе через це відчуття з вищим абсолютом. Німецький філософ акцентував увагу на тому, що страх перед буттям, як таким, є глибинним відчуттям мого життя, зовсім віддаленого від будь-якої суб’єктивності, егоїстичного чи особливого забарвлення; це є метафізичне перше почуття, завдяки якому я безпосередньо пізнаю мою ідентич­ність з абсолютом, тому що я відчуваю, що в цьому почуваюся я сам, є абсолютом, який скидає з очей покривало, наслідки візуалістичної ілюзії’ [203,25].

На відміну від згаданої характеристики А. Шопенгауером відчуттів, що є лише прямими відголосами ірраціонального, позасвідомого світової волі, Е.

Втім, страх також належить до замкнутого світу людини, є її таємничим першовідчуття порівняння себе з абсолютом. Проте обидва філософа утвер­джують думку, за якою відчуття та афекти, зокрема страх, є першими феноме­нами культури людства (до такої думки також схилявся О. Шпенглер). Іншими словами, існує об’єктивна взаємозалежність розвитку відчуттів (страху) люди­ни як ірраціональних феноменів абсолютного простору з розвитком природи та людства, генезису культури людства. Ця гіпотеза знайшла свій подальший розвиток у теорії психоаналізу.

Стан постійного страждання, об’єктивізації волі, стає типовою динамікою існування людини, до якої звертався 3. Фройд. На базі спадщини А. Шопенга- уера він формує ідеї лібідо, динаміку свідомого і позасвідомого, боротьбу Ta- натосу і Еросу. 3. Фройд доповнив теорію волі ідеєю Ф. Ніцше про владу, а саме її цілеспрямованістю як основною якістю. Таким чином, світова воля Шопенгауера, що розірвана на протилежності та прагне до влади над своєю іншою часткою, стає у Фройда якістю позасвідомого та характерною рисою стосунків зі свідомим та взаємодією потягів енергій Epoca і Танатоса.

Ключовим поняттям для психоаналізу є поняття “лібідо”, яке знаходиться в “Id” - позасвідомому, що теоретично наближене до шопенгаурівської світо­вої волі і “всеєдиного” Е.

Ідеться про те, що 3. Фройд виводив свою теорію з ідеї того, що первісно виникає індивідуальне “Я” (“Его”), яке захищається від зовнішніх і внутрішніх загроз системою базових механізмів захисту. Такі механізми захисту (витіснення, проекція, заміщення, раціоналізація, реактивне утворення, регресія, сублімація та відкидання) виробляються “Я” проти страху і тому мають особливу структуру трансформації негативного відчуття в позитивні психо-культурні феномени. Внутрішня структура механізмів захисту “Его” відображає, відтворює мить першоусвідомлення “Я” свого страху і завдяки цьому позасвідомо утворює культурні феномени. Із цього засновник психоаналізу бачить головну задачу культури в захисті роду людського від природи [254, 874].

Зміст феномена страху в класичному психоаналізі характеризується від­чуттям безпорадності, безсиллям “Я” перед “Над-Я”, “Воно” (індивідуальним позасвідомим), а також зовнішнім світом. Психоаналітик визначає, що “коли Я змушене визнати власну слабкість, то сповнюється страху: реального страху перед зовнішнім світом, страху сумління Над-Я, невротичного страху перед силою пристрастей у Воно” [256, 546]. Таким чином, страх розміщується лише в одну із психічних структур - “Его”, яке переживає цей стан свідомо за допо­моги вміння звернутися до небезпеки. Інші структурні елементи особистості (“Супер Его” і “Воно”) у класичному психоаналізі не мають такої якості, а ли­ше викликають задане відчуття у “Его”. Йдеться про те, що “Я” є “нещасною істотою”, яка служить трьом панам і зазнає на собі трояку загрозу. Отже, в силу останньої особливості “Его” перманентно відчуває страх, і лише корот­кий час “Я” може насолоджуватися гармонією між усіма частками психіки та зовнішнім середовищем. Феномен страху в цьому разі не має свого трансцен­дентного підґрунтя, а є лише простою та прямолінійною психо-фізіологічною реакцією на різнобічні загрози.

Проте слід зазначити, що зроблені висновки не є такими однозначними, як це здається на перший погляд. Як було зазначено, щоб запобігти загрозі страху, “Его” утворило позасвідомі механізми захисту, які фальсифікують дій­сність і ховають від “Я” це відчуття в індивідуальне позасвідоме. Утворення таких механізмів захисту відбувалося первісно в ранньому дитинстві, мета їх - не визнавати присутності в “Его” страху та його згубної сили. Тобто різнома­нітні механізми захисту, як хибні та пластичні бар’єри, відображають силові форми страху і тому надають деяку можливість розкрити більш глибинну при­роду феномена в теорії класичного психоаналізу.

Первинним механізмом захисту, на думку засновника психоаналізу, є ви­тіснення. Трактування процесу витіснення й роль в ньому страху у працях 3. Фройда не однозначні. Російський дослідник спадщини австрійського пси­хоаналізу В. Лейбін виділяє дві фройдівські концепції процесу витіснення та значимості страху в ньому. Перша пояснює цей процес тим, що енергія виник­нення позасвідомих потягів автоматично веде до виникнення страху, тобто саме витиснення перетворюється в афект страху. Це пояснення було пізніше переглянуте засновником психоаналізу. Нова концепція 3. Фройда відзначала, що при витісненні відчувається не нове психічне утворення, що веде до стра­ху, а відтворюється деякий попередній страх як первісний афективний стан душі, всього існування людини [149, 662-664]. В цьому випадку, страх можна трактувати як феномен, який виник раніше певного індивідуального існування. 3. Фройд категорично не відмовився від жодної зі своїх концепцій страху, ви­значаючи можливість існування їх в людській психіці.

Але ж 3. Фройд у пояснені схованих причин протиріччя людської психіки та культури звертається до дуалістичного пояснення. На його думку, в поза­свідомий потяг вкладено прагнення та боротьбу Еросу (інстинкт кохання, жит­тя) і Танатоса (інстинкт смерті, руйнування, агресії, деструкції). Боротьба Еро­су та Танатосу не обмежувалася, на думку засновника психоаналізу, лише окремим індивідуальним життям, вона визначає діяльність соціальних груп, народів, держав і, головне, лежить в основі принципу утворення культури людства. Таким чином, Ерос і Танатос як переплетення однієї енергетичної сили знаходяться у постійній боротьбі один проти другого не тільки тому, що вони протилежності, але й тому, що інших сторін цієї могутньої та все прониз­ливої енергії немає. Завдяки цьому дві протилежності пожирають одну й одно­часно не можуть одна без одної існувати, тобто їх взаємовідносини породжу­ють амбівалентність, де любов та ворожнеча існують поруч. Крім того, те, між ними є місце страху, який роз’єднує, розмежовує Ерос і Танатос та водночас є внутрішню часткою двох протилежних сил.

У пояснені причин соціокультурного становлення людства 3. Фройд слі­дом за С. К’єркегором використовував поняття провини. Але звів цей процес до рівня історично-раціонального матеріалізму. Первісна провина, пов’язана у засновника психоаналізу з відчуттям страху народження, трактувалася як праг­нення, в буквальному розумінні, бажання статевого контакту з родичами. Та­ке бажання було історично реалізовано вбивством батька - “патріарха” моло­дими самцями-синами, які знаходилися під владою амбівалентних почуттів до свого батька - любили та страшилися його. Тому, коли вони з’їли його труп та задовольнили своє сексуальне бажання, їх охопило відчуття провини. Почуття провини, якій “притаманне багато з природи страху... і можна описати, як "со­вісний страх" [254, 436], що перетворюється в найдревніші табу інцесту й заборону на вбивство своєї тотемної тварини. У свою чергу, табу успадкує природу амбівалентних відчуттів [Там само. - С. 386, 434] і надасть поштовх “первісній орді” на утворення етичних та соціокультурних феноменів, які не­суть “у собі” його первісну природу. Отже, виходячи з первинного й універсаль­ного потягу людини до своєї першостихії, 3. Фройд розглядав її дуже вузько, виключно з сексуально-соціологічної точки зору, відкинувши всю онтологічну глибину цього явища. Незважаючи на це, страх у теорії 3. Фройда непомітно для самого автора стає первісно-утворюючим відчуттям усього соціокультур­ною становлення людства і має сховану амбівалентну якість.

Учень та науковий опонент 3. Фройда К. Юнг, зі своєю власною впевнені­стю розумів під лібідо, як це зазначає А. Руткевич, “інтенціональність, спря­мованість психічних процесів, енергію, яку можна порівняти з волею А. HIo- пенгауера” [211,273]. Саме лібідо є невід’ємним атрибутом колективного позасвідомого, яке є первинним та незалежним відносно свідомості людини. Колективне позасвідоме включає у себе осадок думок та почуттів попередніх поколінь, які не усвідомлюються людиною і ніколи не з’являються з індивіду­альним досвідом. Це - “можливість, яка передається нам спадково з давніх часів шляхом певної форми мнемічних образів” [302, 62]. Отже, колективне позасвідоме охоплює нашарування загальнолюдського досвіду і є результатом усієї еволюції людини, що постійно оновлюється протягом життя роду.

У колективному позасвідомому зберігаються типові реакції в ситуаціях, що мають універсальний загальнолюдський характер і непомітно визначають жит­тєвий шлях людини. Це ситуації: народження, смерть, любов, нехіть, страх. От­же, колективне позасвідоме є "передчасною" та без просторовою Першосубстан- цією людського буття і культури, яка присутня в кожному індивіді "тут і зараз". Це “Ніщо, з якого може вирости Все” [188, 126]. З цього можна казати, що ха­рактеристика Юнга колективного позасвідомого входить у трактовку Ніщо С. К’єркегора і Ж.-П. Сартра, як позитивна можливість Усього існуючого.

Також К. Юнг вважав, що колективне позасвідоме "ідентичне у всіх лю­дей і створює, тим самим, загальну основу душевного життя кожного, будучи за природою понадособистісним" [295, 98]. Виходячи з цього, колективне по­засвідоме поєднує все людство, усі його розрізнені культури у Єдине, що до­зволяє усім людям контактувати один з одним мовою емоцій, фантазій, снови­дінь, архетипних образів [271, 32-33]. На основі цієї гіпотези психоаналітик розглядав усі світові міфологічні мотиви як універсальні, що закладені у поза­свідомому і нагадують про себе людині у снах, казках, творах мистецтва або маренні душевнохворих. Одночасно з цим, колективне позасвідоме несе в собі проекції майбутнього, які визначають розвиток людської цивілізації. Уточню­ючи цю думку, Юнг зауважив: "Позасвідоме має обличчя Януса: з одного бо­ку, його зміст вказує назад в передсвідомий, передісторичний інстинктивний світ, з іншого боку, антиціпірується потенційне майбутнє, а саме через те, що фактори, що визначають долю, вже приготовлені" [297,440].

Колективне позасвідоме генетично старіше свідомості та є тією первин­ною даністю, на базі якої свідомість, що складає дуже невеликий поверховий шар психіки, виникає та від якої цілком залежить. На думку Юнга, “колектив­не позасвідоме є великою духовною спадщиною, відродженою в кожній інди­відуальній структурі мозку. Свідомість, навпаки, є ефемерним явищем, яке здійснює всі одночасні пристосування й орієнтації*” [302, 144]. Виходячи з цьо­го, вчений ототожнює колективне позасвідоме з Матір’ю людської свідомості (міфологічний образ Жахаючої Мати), яке з усіх боків оточена хаотичним по­засвідомим і може в будь-яку мить бути поглинутим цією безоднею. Від цього людська свідомість сприймає позасвідоме вороже, визначаючи його як Ніщо, непідвладне волі розуму.

Жахаюча Мати як прихований образ та характерна якість колективного позасвідомого є носієм подвійної ідеї смерті та безсмертя, добра і зла, любові та страху. Це світ померлих, всепоглинаюча, отруйна безодня, що спокушає, тобто Сама “любляча та страхітлива” Доля-Мати (архетипні образи - Батьків­щина, Церква, Нація). Образ Жахаючої Матері має своє відображення в міфо­логічних символах та богинях (Тіамат, Гера, Геката тощо). Вони несуть амбі­валентне відношення до свого дитя (міфологічного героя - “Я-свідомість”) і постійно загрожують існуванню людини. Щоб зберегти свою свідомість і по­зитивно, розвиватися людина приречена перемагати ці чудовиська.

Швейцарський психоаналітик розглядає взаємовідношення свідомості з позасвідомим на прикладі міфу про Едіпа та його зустрічі зі Сфінксом (з грец. “душителька”, слід згадати етимологію терміна “anxiety”), який є однією з проекцій Великої Матері. Психоаналітик пише: “Мати Сфінкса - Єхидна, змі­шана істота... Ця подвійність відповідає образу матері: зверху - людська, при­ваблива, гідна любові половина, а знизу страхітлива, тваринна частка, пере­творена забороною кровозмішення, що призводить до жаху звіра. Єхидна походить від матері-землі, Всематері-Геї, яка народила її на світ від Тартару, уособленого підземного царства (маска страху). Сама ж Єхидна - мати усіх жахів: Химери, Сцілли, Гаргони Медузи, страхітливого Цербера, німейського лева і орла... Також одним із її синів є Орту - пес страхітливого Геріона, вби­того Гераклом. У кровозмішному зляганні з цим псом, своїм сином, Єхидна і створила на світ Сфінкса. Цих даних повинно бути достатньо, щоб охаракте­ризувати ту частку лібідо, яка дала поштовх утворенню символу Сфінкса” [296, 186-187].

Незважаючи на страхітливість Матері, людину постійно тягне до джерела нашої появи на світ. Разом із тим, фізична неможливість цього має, на думку Юнга, безпосереднє відношення до походження свідомості та суспільства. Психоаналітик не відходив від об’єкту трансцендентного бажання людини - повернутися до Материнського лона як колективного позасвідомого. З метою пролити світло на це питання, вчений звертається до міфології. На його думку, майже всі міфи про створення людини виходять з тієї чи іншої форми всеосяж­ної єдності, яка має місце на початку часу. Ця єдність знаходить своє вира­ження в найрізноманітніших символах - Уробоса, Тайцзі, Мирове Яйце, гер­мафродит тощо. Акт творіння включає в себе відділення первинного Єдиного та подальший поділ на протилежності. Це відокремлення зображується в міфах як насильницький, болісний та жахаючий акт. Саме тут коріниться жахаючий потяг до матері - витоку, звідки ми беремо початок. Ця потреба, первісно, не має нічого спільного з сексуальністю та реальною материнською утробою. Відділення з розділенням на ворогуючі протилежності та їх подальші спроби возз’єднатися має універсальне значення для усієї природи людини, починаю­чи з хімічних процесів і біологічної еволюції до трансперсонального бажання виходу в потойбіч за межі свого “Я”.

Потяг до повернення в первісний стан на фізичному рівні існування лю­дини - це не що інше як інстинкт смерті чи архетип смерті, який “пориваєть­ся” до біохімічного розкладання тіла та психологічної відмови організму функ­ціонувати. Цей потяг намагається розчинити індивідуальність в “океані” колективного позасвідомого. Одночасно, прагнення до руйнації є палким бажанням до безсмертя, спрагою нового народження, оскільки початок та кінець окремого людського життя зустрічаються в одній і тій же трансцендентній точці - в Ніщо (колективному позасвідомому).

Туга до Єдиного і смерті індивідуальності, на думку Юнга, врівноважується страхом “Я-свідомості” розчинитися та зникнути з цього світу. В результаті установлюється динамічне напруження між страхом життя та страхом смерті, між бажанням до індивідуальної диференціації та потягом до єдності з колектив­ним позасвідомим. Страх, таким чином, є останньою межею “Я-свідомості” перед материнським “покликом”, який стримує людину до злиття з Ніщо. Ця межа не є остаточною, вона постійно розширюється й поглиблюється “Я- свідомістю” - міфологічним героєм. Тобто кожна окрема людина у процесі життя навмисно піддає себе ризику бути поглинутою жахаючою Матір’ю за­ради своєї перемоги й отримання спокою та творчого натхнення (енергії лібі­до) для нового бачення світу та своєї сутності. Від того, як людина чи якась цивілізація виробить соціокультурні феномени - механізми (здібності пластич­ного розширення межі страху перед Ніщо) для гармонійного взаємовідно­шення двох видів страху, залежить, у якому ракурсі розкриється реальний світ у його свідомості, й від того, як він буде діяти в ній. Отже, згідно з Юнгом, “страх і опір є показниками на прямому шляху до позасвідомого” [300, 154], тобто колективне позасвідоме (Ніщо, потойбічне) для “Я-свідомості” розкри­вається через страх.

Лібідо та його архетипи, за Юнгом, докорінно взаємозв’язані та несуть у собі єдині якості: “Кожний енергетичний феномен (а феноменів не енергетич­них немає зовсім) є початком та кінцем,...виникненням та цілю, тобто парами протилежностей. Нерозривність понять енергії та протилежності властива та­кож і поняттю “лібідо”. Тому символи лібідо, міфологічні або філософсько- умоглядні, або прямо виступають протилежностями, або швидко розпадаються на протилежності” [303, 198]. Отже, амбівалентна психіка людини належить до колективного позасвідомого, яка сприймає архетипні образи свідомістю до його усамітнення завдяки її нумінозному характеру.

Термін “нумінозне” (у Юнга майже тотожний психо-антропологічним тер­мінам “мана” і “харизма”) був запозичений швейцарським ученим у протес­тантського філософа Р. Отто. Останній вкладав у це поняття відчуття зустрічі з силою, яка в усьому переважає людину, щось “зовсім Інше” по відношенню до всього емпіричного досвіду; трансцендентне, що дає людині повноту буття. Сприйняття “зовсім Іншого” надає змісту релігійного досвіду, неповторного, амбівалентного значення таємниці. Одна форма (misterium tremendum) - це містич­ний страх, щось жахливе. Одночасно - захоплення нестримною радістю (misterium fascinans). Тому типовим нумінозним емоційним відгуком на “зустріч зі Святим” є сполучення “страху і трепету” із “захопленням і зачаруванням”.

Утім, термін “нумінозне” виник на широкому культурному полі. Одночас­не амбівалентне почуття страху та захоплення хвилювало багатьох західно­європейських поетів і філософів. Сам P. Отто ідентифікував нумінозне з по­няттям І. Канта “піднесення”. У філософії І. Канта піднесення має місце там, де в дію вступає вища безмежна здатність - розум. За визначенням І. Канта, ця здатність полягає у можливості “створювати ідеї^-”. Людина споглядає підне­сення, переживає одночасно і пригнічення, і захоплення. Ці відчуття пережи­ваються відповідно до чуттєвості людини, яка пригнічена тим грандіозним та страшним, що уявляє собі у сакральному предметі чи феномені. Проте людсь­кий розум бачить у останньому споріднене йому самому, як істоті духовній - символ нескінченного. Отже, споглядання сакрального підносить і очищує дух людини, робить її культурним героєм, взірцем для наслідування для всього суспільства. Такій взірець людини, охопленої піднесенням (нумінозністю), продемонстрував Д. Мільтон у п’єсі “Самсон-борець”:

Безстрашністю подібний до напівбога,

У всіх вселяє страх та захоплення.

Характеризуючи давньогрецьку драму, Ф. Шлегель також зауважував, що “божественне страждання наповнює нас, правда, страхом і жахом, але також і захопленням та дає високий, гідний поетичний погляд” [282, 71].

Також вартий уваги той факт, що російський релігійний філософ С. Франк розглядав душу людини як поєднання двох глибинних коренів, якими вона стикається з Абсолютом. Це відчуття безмірного жаху перед оточуючою лю­дину безоднею буття, інше - спрага досконалості, щастя останнього притулку. Два протилежні відчуття, на думку С. Франка, є суть одне - благоговіння, яке відкриває безмежні глибини життя, відчуття радості, усвідомлення величі й повноти первісного буття душі людини. Благоговіння, на думку філософа, є “страхом Божим”, страхом, перебореним та перетвореним любов’ю [251, 109].

Отже, нумінозне втілює почуття, що об’єднує в собі людину та весь навко­лишній світ - таємничий зв’язок, у якому обидва одвічно народжені. Це “первісне відчуття” - досвід всемогутнього, непередбаченого, що пригнічує своєю владою. Людину апріорно ваблять нумінозні переживання, хоча це її прагнення не залежить від свідомої волі особистості й не може бути висловле­не в емпіричних категоріях за допомогою звичайної мови. “Нумінозний харак­тер... означає, що вони здолають людину: зізнанню у подібному відчутті опи­рається не тільки наша гордість, але і глибоко укорінений страх перед можливою утратою свідомістю свого верховенства, а часто гордість - це лише реакція, що відводить очі, прикриває наш таємний страх” [ЗОЇ, 170].

Тому нумінозне - це невимовне, пережите містичне почуття зустрічі з трансцендентною силою - жаханням “абсолютного Я” або Ніщо, яка пояснюєть­ся свідомістю як божественне, що за думкою К. Юнга: “і є в нас лібідо” [296, 196]. Тому, свідомість людини, яка сповнена гордості за свою могутність, ховає страх перед Ніщо в різноманітні соціокультурні форми, які для цього і створює. Цей процес мінімізує страх свідомості перед Єдиним і Хаотичним світом трансцен­дентного Ніщо. Одночасно з цим, людину нестримно тягне до нумінозного, бо­жественного тому, що це прагнення не залежить від її свідомої волі.

Повертаючись до бачення К. Юнгом лібідо, яке вміщене в колективне по­засвідоме, слід зазначити наступне. Зміст колективного позасвідомого створю­ється з емоцій, інстинктів та архетипів (“домінанти”). Архетип - праобраз, першопочаток. Цей термін учений запозичив у Аврелія Августина, за своїм змістом він подібний до поняття "образу божого в людині". Говорячи про ар- хетипи, К. Юнг пригадує "ейдоси" Платона та "апріорні ідеї" І. Канта, а також "первісні", або "споконвічні образи" Я. Буркхарда. Юнг вважав архетипи фе­номеном, близьким до “колективних уявлень” Л. Леві-Брюля, “категорій уяви” А. Юбера і М. Mocca. У працях А. Бастіана психоаналітик порівнював архети­пи з “первинними думками” і бачив аналогію з “взірцями поведінки” у біхеві- ористів [174, 62]. Архетипи Юнга також схожі за своїм значенням до поняття “соціального позасвідомого” Е. Фромма [3, 128].

Архетипи, у трактовці Юнга, це апріорні організатори людського досвіду, це “те, у що вірять завжди, усюди та всі - і якщо він не розпізнається свідомістю, то з’являється поза спиною у своєму “гнівному обличчі“, як “Син хаосу”, як тать вночі”” [ЗОЇ, 109]. Вони “усюдисущі, з незбагненною постійністю виявляються не лише у міфах та віруваннях різних народів, але й у снах або фантазіях людей, для яких абсолютно виключене знайомство з міфологією або давніми релігій­но-філософськими вченнями. Архетипи світосприймання К. Юнга наділені міцною (енергетично-нумінозною) силою, яка багаторазово перевищує психіч­ні сили окремої людини. Вони сугестивні, і тому під їх впливом будь яка ін­дивідуальна свідомість може трансформуватися в деякий архетипний образ.

Чим ближче архетип до свідомості, тим сильніший його вплив. При цьому ар­хетип сам по собі нейтральний стосовно всіх етичних визначень добра і зла.

Отже, архетипові образи супроводжуються дуже сильними почуттями - від блаженного екстазу до жаху. Така чуттєва полярність у багатьох культурах трактувалась як зустріч із нумінозним і символізувала, на думку К. Юнга, ам­бівалентним образом Меркурія, який “виступає демоном, монстром, звіром, але, в той же час, панацеєю, “сином філософів”, Мудрістю Бога та Даром святого Духу” [306, 129]. Проте, амбівалентна нумінозність лібідо іноді повертається до свідомо­сті людини своєї іншою трансцендентною суттю. Юнг вказує на першообраз, ар­хетип Тіні та його самостійний християнський образ Сатани. Цей архетип не од­нозначний, а, швидше, багатомірний, розташований на усіх “ярусах” людської психіки. Він несумісний зі свідомо обраними образами життя і складається з не- диференційованих тваринних інстинктів, що перейшли до Homo sapiens під час еволюції від низьких, примітивних форм людського буття.

Тінь - це позасвідома протилежність того, що індивід наполегливо ствер­джує у свідомості. Цей архетип вміщує наші соціально припустимі сексуальні та агресивні імпульси, аморальні думки та пристрасті. Однак, не зважаючи на негативний характер Тіні, вона має й позитивні якості. Тінь є джерелом життє­вої сили, спонтанності й творчого початку в житті індивіда. Функція свідомос­ті людини полягає в тому, щоб спрямовувати у потрібне русло енергію Тіні, приборкувати згубний бік нашої натури до такої міри, щоб ми могли жити в гармонії з людьми, але, водночас, відкрито висловлювати свої імпульси й на­солоджуватися здоровим і творчим життям.

Процес усвідомлення Тіні є початковим періодом індивідуалізації, особис­того усвідомлення свого Духа (як щось демонічне) людиною. Він починаєть­ся з того, що людина натрапляє на факт непідконтрольності йому деяких ду­мок, фантазій і настроїв. Вони виглядають не лише сторонніми, але й ворожими, дисонують зі свідомим ладом душі. Це викликає тривогу, а іноді й паніку свідомості.

Очевидно, в рамках “глибинної психології^-”, слід умовно поділити Тінь на дві взаємопов’язані та динамічні частини: а) “тваринні” інстинкти й пережит­ки; б) соціально-культурні прояви незгоди, кожна з яких несе страх і тривогу свідомості. Перша частина може нав’язувати сексуальну агресивність, маніа- кальність (первісний Ерос, жадання), потяг до вбивства людини, яка заважає чимось у досягненні мети, знищення всього “чужого”, незрозумілого і не- прийнятого свідомістю. Друга частка дублює першу, додаючи до неї не лише персональну незгоду до існуючих суспільних законів та соціального контролю належної поведінки, але, що особливо важливо, всю енергію незадоволення людства, накопичену за час свого історичного розвитку, те нестримне, косміч­не почуття провини за все створене зло. К. Юнг так змальовує болісний мо­мент усвідомлення вчиненого людству зла під впливом цього архетипу: “Зло, провина, глибинний страх совісті й жахливі передчуття відкриваються очам тих, хто бажає їх побачити... Ніхто не знаходиться поза чорною колективної тінню людства” [298, 237].

Виходячи з концепції К. Юнга про закон протилежностей, ця негативна, тіньова психологічна енергія за своєю силою й можливостями впливу на лю­дину майже дорівнюється усьому позитивному та доброму, напрацьованому усім розвитком культури. Вплив Тіні на людину може бути частковим та епі­зодичним, але якщо індивід довгий час ігнорував або витісняв “позиви” архе­типу, то Тінь могла “з’явитися” у всій своїй моці, інтегруючись в одному обра­зі - Антихриста, Сатани, що несе ірраціональний страх і жах. Така “поява” і “поглинання” у свою сферу в індивідуальному житті призводить до повного руйнування особистості, перетворюючи людину в маніяка, вбивцю, повністю змінюючи його ціннісні установки, які кардинально розходяться з загально­людськими. В історичному ракурсі це нічим не обґрунтовані війні, революції, повстання, які несуть у собі насилля, вбивство невинних людей, знищення культурних пам’яток і цілих цивілізацій. У повсякденності проекція архетипу Тіні лежить в основі таких історико-політичних явищ, як ксенофобія, дискри­мінація, сегрегація, апартеїд, антисемітизм, шовінізм тощо.

Отже, феномен страху вміщує в собі амбівалентну нумінозність воління колективного позасвідомого, його архетипів, лібідо, “світової волі”, “абсолют­ного Я”. Проте, свідомість людини приховує для самої себе цей феномен, оскіль­ки він є її іншою сутністю та “родиною плямою” народження - чорним та по­рожнім Ніщо. “Я-свідомість” витісняє страх у позасвідоме, залишаючи собі любов, оскільки перший руйнує її структурно-раціональну можливість бути. Щоб остаточно захистити себе від потягів колективного позасвідомого, свого родинно­го страху, “Я-свідомість” створює соціокультурні символи та феномени, мінімізує трансцендентний страх у щось “знайоме”, “пояснене”.