ГЛАВА 9 Свобода та страх як умови чуттєво-предметного усамітнення Духу

Особливим “поступом” усамітнення “абсолютного Я” є трансцендентне народження Духу (грец. “pneuma” означає “вітер” або “подих”), який детермі­нує новітнє буття - “духовне” буття людини, що вільно діє і пізнає.

Саме з появою Духа завершується обмеження трансцендентного потойбіч­ного у майбутній свідомості людини, в її ось-бутті. Воно може бути “освітле­ним” Духом - усвідомленим процесом пізнання самого себе та світу. Дух має свій одвічний початок і завершення у миті нумінозного правідчуття, який ви­никає у спогляданні одне одного - Бога та Іншого, що відбувається всередині царини Ніщо. Дух є безкінечною можливістю, горінням і жаданням, які об’єктивуються у реальному самовідчутті, індивідуальній свідомості. Саме Він несе у собі весь “безпредметний досвід життя” трансцендентного, що воліє збутися в людині. Словами ж С. К’єркегора - “Дух - це Я... Я - це не відношення, але повернення відношення до себе самого”. 1 тому “Я (людина), як синтез, ще не існує, а зобов’язане ще збутися, в нескінченному та кінцевому, часовому та вічному, свободі і необхідності” [139, 367].

Через Дух темна безпредметність Ніщо дає можливість Богу та Іншому реалізувати свою можливість (свободу) й усвідомити (створити для себе) пер­ші феномени свідомого світу - нерозривні, хаотичні правідчуття часу, просто­ру та причинності. Але ці правідчуття та феномени реального світу, хоч і іс­нують у трансцендентному потойбічні, царині “абсолютного Я”, мають свій межовий поштовх до утворення у світі предметного існування Чогось.

Слід додати, що Дух одвічно повторює “справу-дію” “абсолютного Я”. Тобто ущербне самообмежує себе, обмежує трансцендентну свободу - жадан­ня. Своє трансцендентне підґрунтує абсолютну свободу як апріорну безкінеч­ну можливість, що уможливлює все дійсне і затверджує граничність хаосу, структурність та причинність предметно існуючого світу. Таким чином, Дух віддається, відкривається предметно-реальному, чуттєво існуючому світу, чим самознищує свою абсолютну свободу трансцендентного, перетворюючи її в обмежену свободу людського існування - творчого вибору між нескінченними можливостями.

Дух обмежує Самого Себе, його горіння “завмирає” і тим кристалізує час. Завмирання в часі вільного горіння, правідчуттів утворює темну частку дзер­кала споглядання, яка стає відправною часткою простору свідомості. Таким чином, утворюється просторо-часовий простір, де все зникає і виникає, наро­джується і вмирає. Це сфера просторової відчуженості, яка поділяється на да­леке та близьке, широке та вузьке і потребує духовного обхвату всієї повноти свого буття. Така обмежена та відносна сфера, як потойбіч трансцендентного, роз’єднує “абсолютне Я” та Його Іншу на частки, руйнує їх одвічну єдність.

Втрата відчуття єдності, нерозрізненості викликає усвідомлення себе та реф­лексію, що знов викликає страх Одного за Іншого.

І лише Ніщо таємниче присутнє в лоні просторо-часового виміру, яке є запорукою уможливлення реального світу - запорукою духовно-творчої (креа- ційної) діяльності людини, що відбувається завдяки багаторазовим спробам, повторенням усамітнення Духу, особистого екзистенційного досвіду індивіда. Саме постійне креаційне повторення Духа, пошук шляхів до стану єднання “абсолютного Я” та “Іншого” створюють та утверджують культурні феномени та принципи єдності людства в його історичному розвитку.

Отже, можливість як трансцендентна свобода є атрибутом “справи-дії”, горінням “абсолютного Я”, чим і пронизується безодня Ніщо. Саме тому гос- трієм свободи є метафізичний страх, спрямований у суцільну порожнечу Ніщо. Воно нічого в собі не містить, але завдяки страху Духу та Його свободі із Ніщо постає трансцендентний Жах першодії, любляче та руйнівне жадання Самого “абсолютного Я” та жах “Іншого”, що сприймає Його горіння як своє болісне й любляче-радісне народження. Це відбувається як трансцендентне заперечення Ніщо самої себе, й із Ніщо через страх (що є в цьому разі креаційним феноме­ном) з’являється Дещо, чого раніше ніколи не було. Адже тільки через страх Ніщо може показатися і перебувати не поза світом, а бути таємниче присутнім, схованим за ним. Коли ж стан таємничості спадає і Ніщо постає перед поглядом людини, то така ситуація перетворюється для свідомості у трансцендентний жах в особливому образі чудовиська, що дивує (за зауваженням Н. Хамітова, таку внутрішню якість жаху можна характеризувати як “чудове-як-дивне- химерне”) [265, 257]. Дивує і вабить жах тому, що за ним ховається не лише безодня Ніщо, але, водночас, нескінченні можливості самого Духа та Його абсо­лютної свободи, і нарешті, з ним з’являються обрії Абсолютного.

У цьому разі страх стає не лише провідником Ніщо у світ предметності, але й отримує його атрибут - відсутність будь-чого у собі (несхопленість), ніщой- ну пустоту, неможливість пояснювати його природу раціонально. Саме таку внутрішню сутність страху помітив О. Мандельштам, який наголошував, що:

Паденье - неизменный спутник страха,

И самый страх есть чувство пустоты [169, 80].

Принаймні вільний Дух через повернення амбівалентного правідчуття страху / любові - через метафізичний страх, зазирає у свою нескінченну можли­вість (свобода використовує свій вільний вибір) і через це завмирає в кінцевості - рівносильної рівноваги споглядання Духом свого єства, можливості - миттєво­го з’єднання буття та небуття.

Такий екзистенційний стан завмирання як наслідок вільного вибору С. К’єркегор порівнює з безсилим запамороченням - страхом Духу своєї ні- щойності, несподіваного заціпеніння перед бездонністю можливостей, що іс­нують на тлі темряви Ніщо. В цьому ж таки розумінні можна зазначити, що запаморочення як самознищення свободи - зупинки її вільного горіння й втра­ти безмежно творчого окрилення - є просторо-часовим полоном Духа. Датсь­кий філософ зауважує: “Страх можна порівняти із запамороченням. Той, чий погляд раптово впаде у зяючу безодню, відчує запаморочення. У чому ж при­чина цього? Вона однаково закладена у його погляді й у самій безодні, адже він міг би й не глянути униз. Так само й страх - це запаморочення свободи, яке виникає, коли дух намагається покласти синтез, а свобода зазирає униз, у свою власну можливість... У цьому запамороченні свобода пропадає, хапається за кінцевість, щоб утриматися на краю. В цьому запамороченні свобода пропадає... В ту ж саму мить усе враз змінюється, і, коли свобода підводиться знову, вона бачить, що винна” [140, 160].

Отже, хибне вважати, що акт споглядання Духу в Ніщо раптово призупи­няє насолоду, марево одвічної миттєвості Єдиного (стан цнотливості біблейсь­кого Адама до гріхопадіння або дитини, що пробуджується у своїй свідомості) і через це Дух завмирає в запамороченні. Це є станом кінцевості, в якому з’являється причинність, час та простір, у яких миттєво для трансцендентного усамітнює себе Дух у емпіричному “я” (для суб’єктивного розуміння ця дія усвідомлюється як остаточна самореалізація Духа). Одночасно з цим Дух, а за ним вільна людина сковується, полониться часом та простором, які не дають їй цілковито охопити всю повноту буття, нескінченних можливостей, що надані Йому. Тобто “абсолютне Я” через віддзеркалення свого творіння усамітнюєть­ся як Дух у феноменальному та кінцевому світі Самості людини, який у свою чергу, самореалізується в ось-бутті людини, її можливості відчувати та розумі­ти себе та довкілля, що обмежене структурною упорядкованістю часу та прос­тору, причинністю всього існуючого.

Вільне з’єднання (синтез тіла з душею) Духу з людиною в християнстві є сакральною таємницею, яка проходить у стані жахливої самотності, іспиту самого синтезу перед Ніщо, що огортає духовну людину в перші миттєвості її поєднання з Духом. Сходження Духу на людину неодноразово показане в Євангелії у подіях, що відбуваються відразу після хрещення Icyca Христа. Дух веде Христа в пустелю, де Боголюдина через сорок днів та ночей відчула за­паморочення, жадання (Він “наостанці зголоднів” - Матф: 4, 2) - первісне трансцендентне горіння, воління “абсолютного Я” усамітнитися. В цю ж саму мить перед Христом постало чорне, строго завершене Ніщо (в образі Диявола) як випробування можливостей синтезу піднятися зі стану запаморочення. Са­мотня, покинута та беззахисна людина, що потопає в темряві Ніщо, зо­бов’язана зрівнятися з силою Духа і Його повнотою спокою та радості, творчо- го натхнення (горіння), пронизати безодню Ніщо. Христос вказує саме такий шлях, але для недосконалої людини таке первісне (акт-дія, самотній синтез із Духом) випробування є моторошною зустріччю зі своєю кінцевістю, символом земної тлінності, вічного перебування людини в самотності та страсі в пустелі її ось-буття. Водночас згадана євангельська притча вказує на “пограничний стан”, який є істинним станом людини у світі, що саме Дух уповноважує її на творче служіння (самопожертву) “іншому”, через яке відбудеться усамітнення самої людини та Духу. Бо через страхітливу пустелю та зустріч з Ніщо і відбу­вається запаморочення Духу і повернення Його “у силі”.

Отже, стан запаморочення закінчується зневоленою недієздатністю трансцендентного горіння, втратою Духом свого трансцендентного атрибуту - абсолютної свободи. Свобода, яка є єдиною реальністю для самого Духа, метафізичною здатністю творчо трансформувати свій світ, завмирає, її сила- горіння (“іскра Божа”) спадає. У цю саму мить реальність Духа змінюється - Він відчуває провину одиничної суб’єктивності, яка існує у відчуженому, обмеженому світі феноменів, у часі та просторі.

Провина Духа як трансцендентне відчуття, правідчуття майбутнього на­родження “Я” людини є переживанням свого народження. Народження одинич­ного та самотнього, “закинутого” у світ “Я”, яке не визнає своєї провини, але яке має своє продовження у відчутті туги. Туги Духу та “Я” за трансцендент­ною метою свого “земного” “прибування” становлення після завершення (при­реченості) своїх можливостей самовтілення в кінцевих межах часу та просто­ру. Туга обертається в Дусі та структурному “Я” страхом. У цьому контексті влучним є зауваження О. Шпенглер: “Будь-яке становлення рухається до вті­лення, яким воно завершується, так і правідчуття становлення, туга, що стика­ється вже з правідчуттям втіленості, зі страхом. У теперішньому відчувається умирання; на минулому лежить тлінність. Тут коріниться одвічний страх перед незаперечним, досягнутим, скінченим, перед минущим, перед самим світом як здійсненністю, де разом із межею народження існує водночас межа смерті, страх перед миттю, коли здійсненне можливе і життя внутрішньо сповнене завершеного” [284, 233].

Провина і час через тугу полонять Дух у здійсненності його можливостей, яки можуть втілитися лише одноразово. Вільна можливість Духу стає необо­ротною, справленою та зумовленою часом, простором та причинністю, тобто трансцендентна можливість як відгук горіння “абсолютного Я” стає для самої себе фатумом ідеї усамітнення. В цьому разі Дух з вільного стану впадає у споглядацьку заціпенілість туги, часовості та причинності світу, головною ознакою якої є страх. Заціпеніле зачарування Духу, його страх стають з’єдну­ючим відчуттям, що поєднує Дух з тілесним та природним. І нарешті, саме страх як присутність мікробезодні Ніщо у предметно-обмеженому просторі відроджує творчу свободу Духу, надає йому стихійну силу формоутворення символів, первісних культурних знаків відчаю та благання. Більше того, первісне відчуття страху надихає будь-яку “покинуту” та “закинуту” духовну одиничність, що відчуває свою ніщойність та крихкість, шукати близькості з іншим, шукати шляхи до вільного горіння Духу в Любові до іншого, віри та надії в свою безкінечність. Таке витворене бажання (горіння як жертва заради іншого) в умовах межового існування є запорукою згрупування роду, людської спільноти взагалі й передбачає постійне культурне повторення такого процесу.

Отже, відчуття провини, стан полону Духа кінсчністю та часовою необо­ротністю можна порівняти з пульсуючою діафрагмою, що тріпоче між потой­бічним та предметно обмеженим, тісним для Ньою існуванням чуттєво- свідомого світу людині. Провина для Духа є Його одиничною концентрацією, звуженістю Його можливостей нової реальності, станом стенання, дієздатніс­тю в іншому просторі, що є відчаєм. 1 водночас, запорукою його творчого руху (креаційним метанням у закритому для безконечності просторі) у застигло- формальних межах існуючого в умовах постійного спів-буття з іншим (духов­ним суб’єктом) та прагненні повернення у свою трансцендентну глибину - вільне паріння над водами до-буття, до Абсолюту.

Отже, відчуття страху і провини змушує Дух зробити синтез тіла та душі. Цей синтез є підвалиною виникнення людини як духовної, вільної істоти, що самоусвідомлює себе. Такий процес першодії С. К’єркеї ор порівнював зі ста­ном солодкої невинності дитини та безгріховності біблейської першолюдині - Адама, які втрачають її, пізнаючи себе та світ. Датський філософ у цьому сенсі зауважує: “Невинність - це невідоме... В цьому стані панує мир та спокій; проте у той же час тут перебуває і дещо інше, що все-таки є ні миром, ні бороть­бою; адже тут немає нічого, з чим можна було б боротися. Але що ж це тоді? Ніщо. Але який вплив має ніщо? Воно породжує страх. Така глибинна таємни­чість невинності: вона одночасно є страхом” [140, 143].

Це означає, що стан до-гріховності, дитячої невинності незнання - несе у собі метафізичну таємничу якість існування людини у світі. Цією якістю ви­ступає схований есенціал її до-буття, до-творіння, яку вона несе в собі. Невин­ність є пограничним станом, де буття ще не відбулось, але і яке неможливе визначити як Ніщо, це стан солодкої насолоди, тривоги за можливе Буття, страху не знайти свою можливість здійснитися, не знайти віру та надію свого усамітнення. І водночас, це стан темного передчуття Ніщо, яке сховане за на­солодою та страхом, стан туги - споглядання Духом кінцевості усіх можливос­тей та сподівань, перемога ніщойності, де відсутні будь-яка надія, віра та любов.

Стан до-гріховності та пов’язане з ним відчуття страху як психологічний феномен розглядався К.Юнгом. В теорії швейцарського психоаналітика страх виступає як основне трансцендентальне першовідчуття свідомості - духу - в час свого народження. На відміну від поглядів С. К’єркегора з єдиною поправ­кою, страх “повертає” цю “тайну невинності” зворотно в колективне позасві­доме і табуюється власне свідомістю “Я” з метою створення позитивної уста­новки на контролюючу силу розуму та справедливість у світі людини.

На думку К. Юнга, психологічний перехід від марева дитинства, невинно­сті до стану самоусвідомлення переходить через трансформацію (у християн­ському догматі - Спас), яка включає в себе регресію і тимчасову втрату свідо­мості, до створення і реалізації раніше неусвідомленої психологічної потреби. Процес трансформації проходить як злиття свідомого і позасвідомого і при­зводить до суттєвих змін свідомих установок і “Я-свідомості” (“Его”) у ціло­му. Така трансформація має свою символіку, яка вказує на мить перетворення людини у звіра, демона, гермафродита тощо. Це єднання смерті та відроджен­ня, процесу розпаду, розчленовування минулого “Я-свідомості” (“Его”) та фор­мування нової, більш зрілої та стійкої свідомості.

Нумінозність є обов’язковим компонентом процесу трансформації як злиття двох протилежних протистоянь - любляче-жахаючого позасвідомого і структурно-логічної свідомості. Але ж, не зважаючи на всю страхітливість цього процесу, кожний індивід та суспільство проходить через нього. Щоб послабити вплив страху і полегшити “повертання” людини з регресії, людство виробило магіко-релігійні ритуали, алхімічні процедури та свята, у яких від­чуття нумінозного “окультурюється”. Саме в таких культурних дійствах Дух знаходить Себе й надає людини нове народження в його усамітненні.

Отже, на цьому рівні страх виступає як феномен людського існування, що є дійсністю її свободи, яка виникає під час усвідомлення свого першогріха - Духа своєї провини. Крім того, слід зазначити, що дитина передчуває метафі­зичний страх, вона насолоджується ним до миті, коли присутній у людині дух (Його свобода) не “збільшується”, що автоматично трансформує відчуття страху. Це відбувається тому, що дитина не здатна вільно “збільшуватися”, “розширятися” в дусі до Вічності. Природа дитина подвійна, і завдяки цьому вона прагне як вільно “звеличуватися”, так і кінцево “звужуватися”. Проте як тільки те чи інше прагнення звеличуються, автоматично звеличується і страх. Але це буде потім. Первісно ж Дух у дитині ще “марить”, тому що її провина ще не усвідомлена. Дитинство - це стан, який слідує за невинністю, якістю, що “в жодному разі не є чистим буттям безпосереднього, але вона є невідомим” [140, 140]. У свою чергу, стан невідомого є метафізичним часом до-Творіння, до часу первородного гріха Адама. Говорячи сучасною мовою психоаналізу, стан невинності, невідомості себе та світу є позасвідомим станом до розуміння людиною себе, своїх потягів та свободи.

Утім, відчуття провини Духом вже є кінцевістю Його абсолютної свободи й початком Його раціонально предметної обмеженості. Від того, що Дух у мить пробудження від запаморочення усвідомив себе і “хапається”, “зупиняє” свою одвічну миттєвість (Вічність - трансцендентну можливість), безмежний порив за рахунок свого воління, перетворившись у мікрокосмос - у крапку індивідуального “Я”, що починає свій емпіричний досвід у часі та просторі. Воління Духу над миттєвістю Вічності (влада над її нескінченністю) для зупин­ки Свого паріння у Вічності пронизано страхом - страхом Самого Духа, який відмовився від свого трансцендентного єства, страхом перед Вічністю. Ма­буть, тому, щоб остаточно усвідомити та відчути провину за втрачену абсолют­ну свободу. Духу необхідно було не лише “зупинитись”, але й примусити підкорити Вічність у Собі Самому і тримати її та своє есенцію у межах кінце­вої, але самодостатньої крапки - “Я”. Вказана “справа-дія” стає межею мікро­космосу індивідуального “Я” і межею одвічної миттєвості Духу - його прови­ною, і водночас, це є страхітливі межі жаху, що стримують Вічність та свободу в предметно свідомому просторі людини.

Йдучи далі за С. К’єркегором, зауважимо, що невинність біблейського Адама є природною повнотою існуючого Духа, який не усвідомлює себе. У цей час насолоди Дух ще не з’єднався з тілом та душею. Але, коли це трапля­ється і Дух через воління робить синтез з іншими двома частками людини, то цей синтез є миттю усвідомлення своєї провини, часом появи знання та страху. Тобто знання, самосвідомість у людини з’являються одночасно у мить відо­кремлення від цілісного та єдиного як “побачення” з Ніщо. Як насильство Себе Духом і обмеження нового світу індивідуального “Я” страхом, за яким сховане жахливе Ніщо і все трансцендентне потойбіч. Але за цю межу страх людини може і зобов’язаний “зазирнути” у вільно творчому пориві свого Духа.

Отже, слід за С. К’єркегором та Ж.-П. Сартром можна вважати Ніщо осо­бливою позитивною субстанцією, що постає перед людиною через відчуття страху. Але є ще один амбівалентний феномен кінцевого світу, який утвер­джує здатність людини гостро усвідомити свою обмеженість і, водночас, інтуї­тивно відкрити для себе Інший простір - це смерть. Саме смертна, одинично егоїстична, кінцева істота - людина - може виявити реальність Ніщо. Для Бога Ніщо не є реальністю, хоча Він і творить світ з Ніщо. Для Нього Ніщо виявляється через ілюзорне буття людини, її абсурдної, відносно до емпірично-розумного світу, віри в Бога. Тому на людині лежить метафізична відповідальність - на­дати можливість Богові споглядати свою частку як “Інше”, як люблячу реаль­ність, втілену в вільну віру та Любов до Нього. В рамках цієї таємничої місії людина зобов’язана буттєве Ніщо сприйняти як реальність, як нескінченну позитивну можливість, у якій вона самореалізує себе, хоч це і абсурдне для її розуму, бо це є гріхом та провиною розуму перед самим собою. Тому першо- дією може бути сприйняття вільної та чуттєвої причетності людини до Ніщо через порушення завіту Бога, що є завітом Його для Себе як метафізичної “справи-ді’Г “абсолютного Я”.

Лише людині, що втратила невинність і усвідомлює свою провину, від­кривається Ніщо. Воно внутрішньо в чуттєво-часовому вимірі раптово “прони­зує” людину через страх, що є “симпатичною антипатію й антипатичною сим­патію” [140, 144]. Страх вабить людину безпредметністю Ніщо, він є бажанням того, чого страхаєшся. Завдяки своїй амбівалентній природі страх вказує основу людського існування, що передує її народженню, - Ніщо. Саме страх остаточно спонукає людину вийти з стану невинності й переступити ме­жу (миттєво стрибнути), що відокремлює її від тваринного, природного існу­вання. Такий чуттєвий стрибок перетворює позарефлексивного та егоїстичного індивіда, що негативно ставиться до загального, цілісного, в іншу істоту, яка вже є Дещо.

Дещо - це новітня якісна точка відчуття Єдиного - провини, первородно­го гріха та часового полону. В цьому сенсі датський філософ зазначає: “Ніщо, яке є предметом страху, разом із тим, все більше та більше перетворюється у Дещо” [140, 161]. Тому тільки через метафізичну дію людина має єдиний шлях до самовизначення, а саме через страх стрибати в Ніщо і приймати завдяки цієї миті свій новітній якісний зміст - провину як потенційну самототожність з Ніщо, яку він заповнює відчуттям провини, що поєднує все людство в Єдине.

Заворожена чарами Ніщо і таємничістю страху, людина не має сил звіль­нитися від цієї принади і знесилюється. Страх стає господарем людського ро­зуму та волі, він панує, але поки не руйнує свідомість, до часу, коли в самому страсі збережеться його амбівалентна природа. Це відбувається тому, що в “безсиллі страху індивід розпадається, і саме тому тут він стає і тим, й іншим - як винним, так і невинним” [140, 171]. Мова іде про те, що коли одиничний індивід миттєво втрачає внутрішню, задану заздалегідь позасвідому єдність у собі, він входить у “межовий стан” - “або-або”, де здійснюється вільний вибір - між невинністю чи провиною, між відкритістю або закритістю. Це особливий стан “заглядання”, відкриття екзистенцією людини свого істинного буття, яке характеризується амбівалентністю її сутності - поєднання безсмертності Духа та душі і, водночас, інертної та безнадійної тварності. Проте, завдяки обмеже- но-структурній дисципліні свідомості, яка відмовляється постійно сприймати гострі жахаючо-люблячі відчуття, свідомість розколює, знижує, послаблює та прикріплює їх до реально-предметного досвіду.

Слід згадати, що причиною запаморочення (страху) є вільна реалізація Духу свободи. Остання є метафізичним началом, атрибутом горіння “абсолют­ного Я”, якій іманентно дано знати про те, що вона абсолютно вільна. Але ж свобода, як зазначає К. Ясперс, є безграничною відкритістю, яка все ж усвідом­лює свої межі [309, 168]. Ці межі закладені в глибинній трансцендентності самого Духу - його жаданні бути і воліти Собою, які уможливлюються як спо­глядання того, чого немає, тобто як Ніщо. Дух і свобода завмирають у безодні Ніщо, споглядаючи в Ньому свої безмежно прекрасні можливості на тлі кінце- вості. В цей самий час предметно-речова кінцевість полонить свободу та Дух, який входить у синтез із тілом та душею людини, і в цей час дух зникає для самого себе, народжуючи гріховну та страждаючу істоту - людину.

Духовна свобода, таким чином, стає сутнісною ознакою людини, її куль­тури. Проте людина зобов’язана знайти в собі мужність реалізувати цю транс­цендентну здатність у своєму світі - світі відчуженості від безкінечного, зам­кнутому світі свідомості, абсурдному для Духу простору. Людина, яка приречена бути духовною та вільною істотою, постійно переборює виклики страху - страху розуму за царину своєї могутності та влади в речо- предметному світі. Такий страх є малою часткою трансцендентного страху, є лише страхом розуму людини перед безмежними можливостями Духа, перед свободою, яка завжди минає та пронизує Ніщо.

Мужність людини полягає у тому, що вона реалізовує всі можливості, на­дані Духом. Мужність є станом жертви речово-предметною світу людини, станом відкритості себе вільному Духу, станом тимчасового руйнування при­чинності, часу і простору, для себе. Це стан зустрічі з тим, чого немає в чуттє­вому досвіді. Ж.П. Сартр вважав, що людська “свідомість є бутгям, для котро­го у своєму бутті є питання про своє буття, оскільки це буття містить в собі якесь інше буття, ніж воно само” [215, 127]. Бо мужня людина - це дух, що постійно шукає свою можливість - можливість творчо відкрити в собі інше буття. Це процес, пов’язаний з екзистенційною миттю “запобігання” в небуття, не усвідомлений розумом простір й частковою руйнацією свого, відомого сві­ту, що, безперечно, несе відчуття піднесеного страху, запаморочення.

Інакше кажучи, стан запаморочення для одиничного індивіда є метафізич­ним, миттєвим стрибком, “входженням” у тінь темряви Ніщо, де єдність са­мої людини руйнується, а існуючий раніше синтез Духу, тіла та душі тимчасо­во розпадається. Дух, який раніше дрімав, просинається і вільно постає перед безоднею Ніщо, усвідомлює свою можливість вільного вибору. Але ж щоб здійснити свою свободу, Дух сприймає абсурдність та бездонність Ніщо саме через кінцевість, речо-предметність й тим самим зраджує своїй Вищій сутнос­ті, що й усвідомлює як провину. В цьому процесі страх як запаморочення стає часткою не лише психологічного життя людини, але і Духом (іноді демоном), що втрачає на мить своє трансцендентне воління. У цьому разі страх принижує і, водночас, дає надію вільному Духу на спасіння від його провини, надихає на нову акт-дію до самовтілення себе у вірі до Бога. І водночас, є містичним на­гадуванням розуму людини про її реальне знаходження - знаходження в Ніщо, в постійній миттєвості метафізичного народження речо-предметного та свідо­мого світу людини.

Мабуть, саме у такому сенсі можна сприймати висловлення Сенеки, який зауважив, що всі люди знаходяться в рабстві у страху [218, 79]. Тобто людина постійно знаходиться в полоні метафізичного феномена, який позбавляє її ось-буття, чуттєвості й повертає її дух до стану першоутворення, провини. Вказана здатність страху тотально полонити людину, її свідомість була пред­метом дослідження Г. Гегеля. Останній зауважував, що під час відчуття страху людина втрачає просторово-часову орієнтацію, і, таким чином, настає розрив зі “своїм” усвідомленим, знайомим світом [62, 329]. Німецький філософ про­довжує свою думку так: “Свідомість відчуває страх не з того чи іншого приво­ду, не у той чи інший момент, а за все своє існування, тому що вона відчуває страх смерті, абсолютного володаря. Вона внутрішньо розчиняється у цьому страсі, усе тріпотить усередині неї і все непорушне у ній здригається” [61, 104-105]. Отже, страх розриває той світ, що є відомим, схопленим розумом людини, спустошує його та нівелює його особистість, “яйність” так само, як і смерть.

Дух через усвідомлення смерті як Господаря свідомості людини відштов­хується назад до свого вихідного пункту, і тому зобов’язаний знов з більш по­тужною силою пройти новий коловорот повторних запаморочень Себе та аб­солютної свободи, під час якого споглядає свою негацію. Негацію смерті, що є ненаповненою крапкою абсолютної свободи, єдиною та чистою сферою її мо­жливого - існування сущого у загальному. Під час споглядання такої негації свобода внутрішньо руйнує своє різноманіття і всіляку стійкість, розрізне­ність. І знов негація смерті зіштовхує жах і Дух, який споглядає та проходить через нього, повертаючи, таким чином свою абсолютну свободу.

Із моменту запаморочення Духу і відчуття провини людині через страх відкривається смерть. Смерть для Духа є оборотним звертанням до свого іс­тинного стану - звільнення від кінцевого та обмеженого, звільнення від туги перед світом здійснення. Це повертання до вільного паріння, але через темряву Ніщо. Смерть речово-предметного є вивертанням, повторенням першої спра- ви-дії, містичною жертвою від кінцевого до безкінечного, стрибком у царину Ніщо для тіла, що згорає в її безодні, й страхітливим шляхом у трансцендентне для душі. Але це є часом повернення метафізичного страху народження, який повстає з глибин Духу і з’єднується з трансцендентним Жахом Божого жадан­ня як Його безкінечна еманація. Для свідомості людини смерть є абсурдною, вона відкриває її істинне становище - перебувати в межовому стані між бут­тям і небуттям.