ГЛАВА 11 Самоспоглядання страху в своїх протилежностях

Феномен страху має свою метафізичну основу, яку можна охарактеризу­вати як амбівалентну нумінозність. Останній стан існує в абсолютно трансцен­дентному потойбічні й афективно-енергетичною часткою позасвідомого люд­ства, де суперечливі відчуття існують в єдиному і ще не розчиненому колі.

Вільне горіння, жага “абсолютного Я” відбиті у свободі, що, за зауважен­ням Г. Гегеля, перетворюється для людини в безмежний жах [61, 316-317]. Абсолютна свобода як процес становлення сущого, вічного вдосконалення Духа і людини проходить через відчуженість трансцендентної сфери існування Духу та світу дійсності. Проте, Дух надихає людину на радісне й дієву можли­вість вічного усамітнення в щось Інше, бажання стати ще за життя безсмерт­ним. Це може відбутися через повторення трансцендентного акту-дії “абсолют­ного Я”, акту творчості людина (що знаходиться в силі Духа), який руйнує відчуженість двох сфер існування свободи - абсолютної та “предметної*”. І, таким чином, реалізує надану людині можливість усамітнення. Але для реалі­зації акту творчості самої людині необхідно подолати відчуття страху, поро­дженого абсолютною свободою.

Отже, абсолютна свобода закладена в жаданні людини “бути всім і воло­діти усім” (М. де Унамуно), яке, у свою чергу, в умовах обмеженого, причин­ного буття породжує в людині екзистенційне відчуття туги та страху. І водно­час, свобода надає людині умову для створення чогось такого, що ще не існує для неї (що вказує на присутність у бутті людини її протилежність - Ніщо) в межах людського існування, надихає її до акту виглядання, екзистенційного виходу за межі свого ось-буття, самого себе.

Проте, абсолютна свобода, яка позбавлена внутрішніх обмежень й існує у свідомості людини як заперечення одиничного та конкретного, як егоїстичне сваволя та примус Іншого, руйнує зовнішню причинність. Остання намагаєть­ся полонити людину, що сприймається нею як виклик її трансцендентним мо­жливостям. І тому у процесі протиріччя між причинністю (Необхідність) та людиною остання намагається повною мірою застосувати силу та право абсо­лютної свободи бути безмежною у своєму дієвому поступі. Але в цьому разі відбувається зворотний процес, де абсолютна природа свободи руйнує межі чуттєво-предметного світу, ставить під загрозу вільний синтез Духа, тіла та душі, взагалі заперечує можливість бути Іншому. Тобто сама абсолютна сво- бода є загрозою вічного руху до вдосконалення людини. Це породжує страх, який ущербно врівноважує абсолютну свободу в межах ось-буття людини. Чуттєво-предметна граничність та страх негативно обмежують свободу, яка частково втрачає свою натхненність (ентузіазм) - радісну дієздатність.

Утім, щоб абсолютна свобода мала позитивно творчий характер і повер­нула свій ентузіазм, з метою усамітнення людини, Дух залучає свої трансцен­дентні потенції і потенції душі - її атрибути: надію, віру та любов. Останні вступають у дієвий синтез зі страхом та свободою, які переливаються один в одного до миті трансцендентного паріння Духу в абсолютній свободі - твор­чому акті вдосконалення, у миті повертання “абсолютному Я” його бажаної частки горіння - любові.

Отже, найголовнішою формою абсолютної свободи, яка усвідомлюється як позитивна (творча) можливість, є поєднання її з екзистеціалами людського буття: надією, вірою та любов’ю. Більше того, всі три екзистенціали буття включають у себе один одного й водночас знаходяться в деякому протиріччі один з одним у процесі вільного вибору, “справі-дії” людини у процесі свого усамітнення. Іншими словами, в вищих екзистенціалах людини закладений страх як наслідок їх внутрішньої взаємодії та неузгодженість. Бо кожний з ек- зістенціалів, хоч остаточно позитивно не дійсний без іншого, має своє особли­ве метафізичне походження і саме тому може суперечити іншому. Так, ми знає­мо, що в житті людини зустрічається любов усупереч усякій надії, що є надія, яка втратила віру, й віра, яка не знайшла любові, тощо.

Окреслена колізія не є фатальною закономірністю для людини. Знахо­дження шляху гармонізації усіх трьох екзистенціалів залежить від рівня реф­лексії людини (дотримання традиційних культурно-моральних норм загально­людського життя), мотиву діяти і досвіду переборення страху. Такий досвід спирається на сутнісну якість Духу (що вміщує в себе також і Логос), який є досконалою загальністю, безумовно позбавленою протилежностей, достовірніс­тю самого себе. Тому Він переконаний у тому, що досягти можливого може лише той, хто бажає неіснуючого та неможливого, а страх у цьому сенсі є ча­совим супутником шляху до жаданої досконалості.

Змістовність страху в надії, і навпаки, визначали ще Аристотель і Б. Спіноза. Голландський філософ указував, що “немає ні надії без страху, ні страху без надії. Насправді, коли хтось знаходиться в надії та сумлінні у на­слідку речей, той, за припущенням, уявляє що-небудь, що виключає існування майбутньої речі; а тому він відчуває в силу цього незадоволення і, отже, пере­буває в надії, в той же час боїться за результат речі. І навпаки, хто боїться, тобто знаходиться у сумніві стосовно результату ненависної йому речі, само уявляє щось, що заперечує ці речі, і тому відчуває задоволення і, отже, має в силу цього надію, що цього не відбувається” [229, 481].

Поєднання в надії сподівання бажаного й боязні за річ, що очікується, вка­зує на цілісне зосередження духу на самому собі, як методі розуміння свого бажання. Це стан певного нетерпіння Самості до реалізації через чуттєво- предметне здійснення та усвідомлення того, що бажане може бути, і усвідом­лення, що бажане може не збутися. Такий стан є надією страхітливої зосере­дженості Духу на кінцевості та граничності свого довкілля, яке не підвладне самому Духу й будь-який час зневолює його бажання силою необхідності. То­му надія належить не тому, що є в Дусі, який належить до сфери Його внутріш­нього єства, а тому, що постає як цілком незалежне від воління Духу умож­ливлюватись та Його дій, спрямованих на це. Така умова існування Духа в бутті людини породжує страх, який слід прийняти, тому що він закладений у надію. Сприйняти страх - означає заповнити його внутрішню ніщойність, від­датися своєю повнотою його бездонності, але сприйняття страху проходить за умови, що у людини є щось, що вона може дати - вона може віддати страху лише його протилежність: надію, віру та любов.

Надія не існує без страху (це вже безнадія - стан жахливого відчаю), який надає екзистенціалу силу (рівну енергії нумінозного архетипу колективного позасвідомого в концепції Юнга) натхнення руйнувати інертність реально- предметного світу, тіла людини та безперервність часу, прямувати до своєї можливості.

У цьому ракурсі необхідно згадати думку Г. Марселя, який зауважував, що “безнадія - це, в певному розумінні, усвідомлення замкнутого часу або, вислов­люючись точніше, часу, що сприймається як тюрма - тоді як надія проникає крізь час; тоді все відбувається так, ніби час, замість замикатися навколо свідомості,

дозволяє певним речам проходити крізь себе... Надія... самоутверджується так, ніби це бачить; можна сказати, що вона черпає свою наснагу в прихованому ви­дінні, яке вона спроможна брати до уваги, але яким не спроможна втішатися” [171, 63]. Тобто надія через страх не тільки роз’єднує, розмикає час, але і кон­центрує розсіяний у предметній чуттєвості Дух людини, надає йому наснагу з’єднатися в одному цілісному бажанні і тим зволіти, здійснитися в майбут­ньому. Бо надія вказує, відкриває Я-свідомості саму себе і пронизує час, поєд­нує її з можливістю, що має розгорнутися в реальності.

Без надії, на думку В. Шинкарука, людський дух безсилий. Саме надія син­тезує знання і віру, мрію і реальність. Вона разом із вірою засновуючись на цілепокладанні, активізує волю [281, 150] і тим реалізує усамітнення трансцен­дентного жадання (незалежно від моральної оцінки дії) в реально-пред­метному світі.

Отже, феномен страху самоспоглядає себе в надії, реалізує свою можли­вість знайти ще не розгорнуту предметність, наповнити свою внутрішню ні- щойність свідомою предметністю майбутньої рішучості й тим самим відмови­тися від влади Ніщо в себе. Цим страх віддає (жертвує) себе позитивному уможливлюванню Духа і повертає свою первісну трансцендентну якість - го­ріння “абсолютного Я”, при цьому позбавляючись жахаючої волі Ніщо, що сховано присутня в ось-бутті людини.

Віра - це певний взаємозв’язок, відношення людини до абсолюту, внут­рішня упевненість Духа, який передбачає свою нескінченність. Віра як духов­ний акт людської життєдіяльності тісно пов’язана зі свободою та страхом. То­му що, як помітив, К. Ясперс, “свобода - це стрибок у невідоме”. Стрибок у темну безодню нескінченних можливостей, що огранені смертю, особистісним ризиком і зустріччю з небезпекою, - це з одного боку, а з іншого - вільний стрибок надає можливість у темному, але дієвому та активному майбутньому придбати майже Все. У вільному стрибку віри людина знаходить, перш за все, усього самого себе, вона обирає своє істинне “Я”, яке є кінцевим і нескінчен­ним буттям водночас, знаходить шлях до справжнього єства “абсолютного Я”, з’єднання з Його прекрасною сутністю - Логосом-Агапе. Тому свобода і лю­дина не уможливлюється без віри, яка також, як і надія, несе в собі феномен страху.

Віра людини в Дещо невідоме та неіснуюче абсурдна (ірраціональна) для розуму, вона суперечить будь-якій істині. І тому слід погодитися з Ф. Ніцше, який відмітив, що “істина та віра в істину - край далекі, майже протилежні світи інтересів, до них ведуть зовсім різні шляхи” [185, 37]. Шлях розуму до досконалого мислення - логічного доказу істини - не пов’язується з абсурдніс­тю віри, й навпаки, віра не передбачає строгого казуального доказу, вона спи­рається на невидиме розумом - його заперечення, але віра передбачена Духом. Дух виховує в людині особисту здатність прислухатися до таємничого зв’язку (виклику віри) з абсолютом, який надає людині можливість розкрити свою нескінченність та безсмертя. Такий виклик віри “абсолютного Я” людині на­дихає її відкрити себе трансцендентному, відкрити світу таємницю своєї екзи­стенції, але сама відкритість людини передбачає оголення свого Я перед стра­хом, який виступає як поводир її езистенційного пориву до абсолютного.

Страх виховує віру, вказує людини на абсурдність її існування, вказує ро­зуму на його псевдовелич і, водночас, надає впевненість Духу, що прямує до свого усамітнення, шляху до абсолюту. В цьому контексті- можна згадати С. К’єркегора, який стосовно місця страху в вірі зауважував: “Коли з самого початку свого виховання він [індивід] неправильно зрозумів страх, так що той не став вести його до віри, але, навпаки, геть від неї, тоді він загинув. І навпа­ки, той, кого виховує можливість, залишається зі страхом, він не дозволяє собі обманутися нескінченними підробками під неї, в його пам’яті справді перебу­ває минуле; і тоді напад страху, яким би він не був жахливим, все ж не при­мушує його бігти. Страх стає для нього духом, що прислуговує, який навіть проти особистої волі змушений вести його туди, куди він, охоплений страхом, хоче йти. Тому, коли страх сповіщає про свій прихід, коли він хитромудро вка­зує, що знайшов зовсім новий засіб жахати, який набагато жахливіший усього, що застосувалось раніш” [140, 245].

Тому той, хто несприймає страх як умову, віру, впадає в завмирання та мертвущий спокій (комфортне та сите життя заради самого життя), де панує кінцева тілесність, екзистенційно зачинений, не існує для нескінченності. Він стає духовно млявим, і тому в цьому ракурсі датський філософ відмічає, що “страх - це дещо небезпечне для слабких” [140, ЗО]. Більше того, якщо будь- яка культура (суспільство) вчасно не виробляє схованих механізмів сприйнят­тя страху (засобів психо-моральної адаптації людини до досконалого, ціннісно нового) або втрачає культурну спадщину виховання мінімізованим, помірним страхом, то вона також, як і окремий індивід, руйнує підґрунтя віри та впадає в духовну млявість, входить у стан нігілістичної кризи - стан нескінченого жа­хання насолоди, яке спрямовує людину в Ніщо. В цьому сенсі можна погоди­тися з тезою П. Козловського, що “страх - кращий учитель” [126, 279]. Люди­на такої культури втрачає вольовий та позитивний потенціал і передбачає характер пристрасної млявості, безвольності, який не може сприймати страх через надію та віру, не здатна піти на розумний ризик і впадає у стан застигло­го гедонізму за рахунок “іншого”, оскільки сама не здатна діяти продуктивно. Для прикладу можна згадати пізню історію Римської імперії.

Отже, тільки віра (як внутрішня відданість та стійкість ірраціональному волінню “абсолютного Я”) призводить до руху трансцендентної сили Духа, яка підпорядковує собі тілесність (тваринні інстинкти) людини, позбавляючи її влади, і перетворює в засіб, що піднімає сутнісні можливості людини. Віра, як зауважував В. Шинкарук, є “історично виробленою соціально-культурною установкою на сприйняття ймовірно істинного як вірогідного, достовірного” [281, 149], яка завдяки страху руйнує інертно-скінченну тілесність і надихає дух людини на неможливе, що втілюється в майбутньому.

Утім, найсуттєвішим атрибутом Духа (життя людини) і Його остаточною метою є любов. Метафізично для всього творіння, “Іншого” любов є ненасит­ним горінням “абсолютного Я”, що вічно прагне пізнати самого себе, поверну­ти свою Цілісність та Красу. Первісне жахання постає для “Іншого” жахливою руйнівною силою, сліпою пристрастю (нумінозністю) Бога, як зойк-наказ: “Люби мене!”. Це міфологічний Ерос, який панує у сфері богів та бутті люди­ни, проте остаточно не знаходиться ані у світі перших, ані в душах людей. Любов щось середнє, щось присутнє в потойбічному й буденному і водночас граничне, що пов’язує трансцендентне з обмежено-часовим, кінцевим - світом людського досвіду. Від демонічної сили Еросу немає спасіння, він керує над усіма природними істотами у світі. Його жахливе воління насилує свідомість людини, її свободу та волю, руйнує її світоглядну можливість і соціальну структурність. Тому людина страхається Еросу, бажає уникнути “зустрічі” з його силою, сховатися за міркування свого розуму, але все марно. В цьому сенсі дуже влучним є поетичний рядок О. Мандельштама, який зауважував: “Бо немає спасіння від любові та страху” [168, 129].

Але ж Ерос є лише часткою (хоч для чуттєвості людини миттєво першою) трансцендентного жахання “абсолютного Я” який не охоплює усіх складних та нескінченних можливостей людського буття. Бо найвагомішим є те, що Ерос несе в собі найвагомішу мету “абсолютного Я” - своє усамітнення у вищій любові-Агапе. Трансформація двох взаємопов’язаних частин любові-жадання від Еросу до Arane може відбутися за умови, якщо “Інший”, духовна людина, відкриється і сприйме страхітливе воління Бога - “Люби мене!”. Страхітливе не лише тому, що саме воління є нумінозною амбівалентністю, а й тому, що сприй­мається людиною мезоітично, як невідомий і грубий наказ, який передує будь- якому закону. Бо любити для людини є “обкладанням” пізнаного, зрозумілого для її Духа та розуму “іншого”, але абсолютна сутність Бога не може бути зрозумілою людині - її лише можна абсурдно для розуму сприйняти як наказ (як це зробив Авраам, який заніс ніж над своїм сином єдиним).

Абсурд полягає в тому, що егоїстична людина, її розум не сприймає во­ління Бога “Люби мене!”, а її Дух борсається у протиріччях між доказами ро­зуму і бажанням з’єднатися, повернутися до абсолюту. В цьому стані людина, яка не має надії та віри, не сприймає жахливу любов Бога і впадає у відчай, деяку застиглість, панічний біг по зачарованому колу відчуттів та стереотипах образів мислення. Вона відмовляється відкритися й сприйняти страх, тікає від нього в утворений соціокультурний вимір. Таким чином, вона залишається насамоті, сам на сам з Ніщо, де панує Жах першої трансцендентної справи-дії “абсолютного Я”. Саме жах стає визначальним фактором людини, яка не сприйняла заклик Бога любити Його, і тому людина з ще більшою силою та розумним сподіванням переконує сама себе не сприйняти люблячий поклик Бога. Отже, абсурдність й відчуженість людини і Бога зростає, що загрожує самому синтезу тіла, душі й Духа. Єдиною силою, що стримує таку єдність, є воління “абсолютного Я” як чистий вольовий наказ, закон, якому підкоряється усе і за порушення якого очікується жахлива кара. В історії людства такий стан проходить доволі тривалий час, в іудо-християнській культурі - це час панування Старого Завіту до “бісового часу”, до появи християнства.

Мабуть, тому у книзі Старого Завіту ніхто “не соромиться страждати та кричати про свої болі” [4, 61]. Однією з головних причин цього страждання є стосунки людини зі своїм Богом, його відверті випробування віри були незро­зумілими, а дії - жахаючими. Єдине, що поставало перед свідомістю людини - Його вольовий, жахливий наказ, який залишав старозавітну людину віч-на-віч з відчаєм, безпредметним страхом-тугою. Дійсно, такий стан руйнував будь- яку свободу і за цим - творче горіння Духу. Він втрачав не лише натхнення, але й всі сподівання на віру та любов. У таких умовах “абсолютне Я” поступо­во завмирало, і Його усамітнення через людину зустрічається з Його ж негатив­ною часткою горіння - Ніщо, темною безоднею жаху.

Таким чином, назрівала онтологічна, психо-культурна редукція, яка несла загрозу повернення усього трансцендентного генезису “абсолютного Я” зворот­но, у психологічне й історичне минуле людства - тваринно-варварський стан. Отже, перед людством постала складна задача видозмінити Свого Бога, надати своєму сприйняттю нумінозного боління Бога іншу, більш позитивну якість. К. Юнг усю драматичність цього процесу визначав так: “Провина Бога поляга­ла в тому, що він як творець світу та цар Творіння опинився не на висоті, а тому й повинен був зазнати ритуального умертвіння. Первісній людині для виконання аналогічного ритуалу був придатний досить конкретний цар, але на більш високому ступені цивілізації з появою духовного поняття Бога цього вже було недостатньо. На ранній стадії богів можна було повалити, побити або закувати в кайдани їх ідолів; на більш високому ступені Бога міг вже скинути тільки інший якийсь Бог, а з утвердженням монотеїзму щезла й ця можливість: єдиному Богу залишалося тільки трансформувати самого себе, перетворитися” [ЗОЇ, 73]. Отже, Яхве, безмежний у своїх емоціях, передусім, у гніві й люті, що несе Своєму народу Свій Жах, і тому страждає власне від цієї безмежності, потребував психо-культурного перетворення у свою протилежність - новоза­вітного “агнця” - досконалу Любов.

Прихід Icyca Христа ознаменував новий психологічний стан людини як в історичному, так і в персональному розвитку. Але, як було показано раніше, у природі Icyca Христа (досконалої Любові) залишається гнівна, жахлива части­на Отця, яка в будь-який час могла показати свою нестримну міць. Тому лю­дина до кінця не захищена від проявів своєї ж метафізичної суті, вона залиша­ється підданою некерованим афектам, проекціям архетипних образів. Щоб досягти гармонії у своїй душі, людина повинна прагнути до космічного єднан­ня з “абсолютним Я”, Духом та Любов’ю (святою Трійцею), одночасно постій­но поглядаючи в іншу частку Єдиного - страх.

Отже, стан закритості егоїстичної людини від вольового бажання Бога - любити - не надав “абсолютному Я” миттєвої можливості поглянути на самого себе, споглядати “Іншого” в його красі, і, навпаки, не дає можливості відчува­ти люблячого споглядання “Іншого” на Себе. Таким чином, уся творча всемо­гутність Бога повинна було завершитися, не досягнувши мети, тому що не ма­ла зворотного відгуку його поклику. Коли б не амбівалентність самого страху, який вміщує в собі любов, майже всі творчі натхнення цього феномена.

У цьому разі, доречно ще раз згадати висловлювання Л. Фейербаха, який стверджував так: “Там, де творча всемогутність людського страху припиняєть­ся, там припиняється і всемогутність божественної любові... Божа любов не простягається далі, ніж божественний страх, бо вона може робити добро лише в тих межах, у яких страх творить зло; вічне небо любові, але й вічне пекло страху” [248, 814]. Тобто страх як креаційний феномен надихає творити, що вже є дією любові, і навпаки, зроблені людиною речі, цінності, відношення викликають любов та страх одночасно. Людина, яка знаходиться у сфері лю­бові, одночасно знаходиться у межах дії страху.

Це відбувається тому, що під час переживання “Я-свідомістю” відчуття страху (любові) психіка людини повертається до первісного стану трансцендент­ного завмирання, злиття суб’єкту та об’єкту в єдине до-емоційне, позасвідо­ме існування. В цю мить “Я-свідомість” губить просторово-часову орієнтацію, полониться позасвідомим і внутрішньо розчиняється в ньому, втрачаючи свою індифікацію, суб’єктивність. Саме це є миттю виходу людини із меж буденно­сті у трансцендентне і “зустріччю” з нумінозностю “абсолютного Я”. Проте людська психіка не може тривалий час знаходитися в такому стані, і тому, щоб позбавитися нумінозного переживання, “Я-свідомість” витісняє страх у поза­свідоме, переносить (проектує) його в мінімізовані форми, на соціокультурні феномени та об’єкти, але ж коли цей стан повертається і людина охоплюється страхом, то майже неможливо розділити відчуття від його об’єкту, оскільки вони для свідомості на мить, зливаються. Така людина є носієм амбівалентно­го відчуття любові та страху водночас.

Наприклад, амбівалентне почуття переживав від видіння Божої Трійці святий XVI ст. Брат Клаус. У своїх працях К. Юнг цитує уривки біографа, цьо­го святого Велбфліна, зазначаючи їх значущість у характеристиці природи несвідомого: його сугестивність, що підкоряє собі силу й міць свідомої сфери. Брат Клаус, пише його біограф, прийшов до висновку, що він, мабуть, побачив саму Трійцю, саму вічну любов. Однак його перше почуття, було зовсім ін­шим. Він був настільки “захоплений”, що сам вигляд його став для оточення страшним, його обличчя відштовхнуло, його почали боятися. Те, що він поба­чив, мало неймовірну інтенсивність. Про це пише Вільфлін: “Усі, хто прихо­див до нього, з першого погляду сповнювалися моторошного страху. Про при­чину цього страху він сам говорив, що бачив проймаюче світло, уявлене людським обличчям. Видіння було настільки страхітливим, що він боявся, щоб серце не розірвалося на дрібнесенькі частини. Тому-то у нього, приголомше­ного жахом і поваленого на землю, змінився і власний вигляд, і став він для інших жахливим” [295, 102].

Отже, містик зазирнув у “першооснову порядку в глибині тієї самої боже­ственної душі, яка в єдиному символічному архетипі вміщує усі релігії людст­ва” [297, 47]. Цей порядок “втручається” в душу людини, відкриваючи йому абсолютну досконалість, у формі двох своїх протилежностей: Любові і Страху. Святий, не бажаючи того, повністю потрапляючи під владу архетипу Бога, несе усім оточуючим енергію - заряд позасвідомого. Таким чином, кожна ре­лігійна сакральність базується на двох якісних афектах, які є ключовими і проймають усю людську культуру.

На таку закономірність руської культури звернув увагу С. Аверинцев. Він зауважив, що “ідеал християнської святості в будь-якому віросповідному та культурно-національному варіанті неминуче включає два полярні аспекти - суворість та милість” [5, 229]. Останні поняття в візантійській традиції “відо­браження первообразу” включають у себе широку палітру почуттів і якостей дій, що характеризують Icyca Христа і святих. У давньоруській традиції така полярність, відображена від рубльовського Спаса до “Спаса Яре Око”, вселяє двоякість почуттів, які можна структурно виявити в єдиній амбівалентності Любов-страх, Страх-любов. Згадана дихотомія є обов’язковим компонентом сприяння віруючим святих давньої Русі. Любов та покірливість святого не позбав­ляли його в очах сучасників потойбічних, нумінозних якостей, а, навпаки, за­гострювала почуття страху до його подвигу. С. Аверинцев так розкриває цю думку: “Якщо святий грізний, то віруюча душа може тільки по-дитячому ні­яковіти та розстилатися у трепеті. Якщо він покірний, його покірливість - така безодня, що від неї навіть ще страшніше” [Там само. - С. 231].

Але ж в своїй більшості егоїстична людина, що схована сама в собі й страхається усього, що не зрозуміле її обмеженому образу мислення, все ж любить себе і своє особисте творіння. Людина, що відчуває любов до ближ­нього, собі подібного - жінки, дітей, родичів - не може у своїй дії розповсю­джувати її за межі свого ж страху. Проте, в цьому колі вузької крапки для Бога починає утверджуватися не лише егоїстичне, закрите буття для себе, а любов до свого, знайомого та близького, як буття для іншого. Це коло таємничої та схованої любові поширюється і вчить людину відкритості не лише своєму сві­ту, а і світу трансцендентному, що відкрите кожній особистості. Тобто, в колі свого страху за світ людина формує своє відношення до любові - вона страха­ється втрати об’єкта, який є жаданим, належить їй.

Особливо вона страхається, коли йде мова про життя самого індивіда, смерть якого “відбирає” у нього його самого, все знайоме-любляче зникає. Тому страх смерті є найвагомішим відчуттям, феноменом, який відкриває лю­дині не лише всю глибину життя, але й красу любові. Смерть вказує на цін­ність близького, що існує поруч і розділяє з людиною її біль, страх та любов до світу. Страх смерті зустрічається з егоїстичною любов’ю у матовості появи першої, яка жадає людину, якось особливо кохає її. Мабуть, тому в давньоскан- динавській міфології смерть - Хель - зображена в образі привабливої, моло­дої красуні, плащ якої покриває її другу частину - скелет. Смерть міцно обій­має людину і забирає її. Недарма Соломон у “Пісні пісень” поєднав любов та смерть, висловившись: “Міцна, як смерть, любов” (8:6). Надав цим феноменам єдину якість - трансцендентну якість, силу, яка жадає людину. Різниця між Любов’ю та смертю лише в одному: смерть жадає для себе - егоїстичного за­критого, завершеного та пустого Ніщо, а любов надає жадання шукати своєї можливості в потенційності Ніщо. Любов воліє не для себе, а для Усього, по­требує вивертання (самопожертви) та злиття Духа з “Іншим”, переливання з ним до сфери “абсолютного Я”. Тобто любляча людина, завдяки цьому відчут­тю, відкриває безодню нескінченних та вільних можливостей перед тим, кого вона любить. Інша справа - зможе чи ні інша людина сприйняти це волююче відчуття - здійснити вільний вчинок, який заперечує здоровому глузду, пере­бороти соціальну необхідність. Чи зупиниться ця людина перед своїм гранич­ним егоїстичним та комфортним світом чи ні - сприйме страх і заповнить його зворотним змістом - милуванням усамітненню “Іншого”. Страх у цьому разі обмежує якість любові, бажання захопити Усе, вказує на зосередженість інди­віда до конкретного, яке губить його творчу свободу любити.

Вибір людини між любов’ю та страхом є вибором між смертю і безсмер­тям. Людина як нескінченна можливість бажає любити. Любов є не лише єди­ним і останнім шансом вижити, але й ствердженням людиною своєї безсмерт­ності, наповненість безодні Ніщо. Оскільки, зі слів апостола Павла, “а не маю любові, - то я Ніщо” (1 Kop: 13, 2). Вибір людиною любові може спиратися на прихованій присутності страху, який “перевертає” бажання людини здобути любов у її іншу якість - жахаючий відчай, але саме таке “вивертання” пустоти жаху (Ніщо) і надає людині змогу любові та перемагати смерть.

У цьому сенсі слід згадати погляди на віру та любов М. Лютера, який вважав, що любов надається людині за умови відмови від особистої волі. Від­мови від можливого вибору та входження у стан відчаю і очікування волі Гос­пода. Але в цьому разі людині залишається не лише відчай, але і страх-туга (Angst), де любов як вільний вибір не має місця. Отже, любов може руйнувати егоїстичну природу людини і, водночас, надавати можливість вийти за межі своєї буденності. Але за умови вільного та особистого відкриття відчуттю страху та любові водночас. Дух людини сприймає страх, а свідомість знахо­дить у ньому позитивне начало, але екзистенціальною опорою цього процесу є любов, яка заповнює ніщоййість страху.

Отже, любов вволює в Дусі та над “Іншим”, наказуючи віддатися, приліп­лювати горіння Духу, свою направленість до “Іншого”, відмовитися від будь- якої влади над ним. Проте відмовившись від влади над “Іншим” любляча лю­дина не відмовляється від страху. Страх вказує шлях та заглиблює почуття “Іншого”, відкриває себе та “Іншого” для себе. Страх гармонізує силу воління любові, насильницьке жахання спадає і залишається тінню, воління та страх залишаються за межами глибинного споглядання, вічного милування закоха­них. Це трансцендентний стан “приліплення” “Іншого” до Духа і, навпаки, зішестя Духа з “Іншим”, миті повноти часу - його розриву, досконалого усаміт­нення “абсолютного Я”, який відбувається одвічно та тимчасово водночас. Це стан спокою та єднання Усього, що одвічно є чи може бути, - повертання сво­го первісного трансцендентного стану “абсолютним Я”. Символічне відобра­ження такого стану залишається в ідеї єднання християнської Трійці, гностич­ної плероми тощо.