XV Чому цього не сказати собі, або стратегія філософії

Який сенс дмухати на попіл і переказувати легенду про міфічного царя, якого темна доля штовхнула на вбивство дочки, на те, щоб позбавити життя батька, аби переспати з матір’ю? Чи зможуть зацікавити ці давні монархічні зло­чини того* хто користується карткою з мікропроцесором для безготівкових розрахунків? Чи мають вони якесь від­ношення до партійних секретарів, які одним рухом мізин­ця приводили в дію ворожнечу, сотнями підпалювали свердловини з нафтою і не втрачали надії замінити по­слушниками і роботами весь людський рід?

Відповідь: невігласи типу Гітлера-Сталіна, які були предметом хроніки віку, накопичуючи трупи, мільйон за мільйонами, не гідні і в слід ступити Агамемнону, який топив тіло і душу з непорочною гідністю.

Ми можемо розплатитися Троянською війною з ядер­ними боєголовками, але тільки самовпевнений бовдур бу­де фантазувати, що спеціалісти, призвані контролювати червоні кнопки дистанційного управління, щойно з уні­верситетсько» лави Wasp або з марксистських, коранічних чи талмудичних шкіл є мудрішими, аніж Нестор, Пріам, Ахілл чи Терсит. Безсумнівно, сучасна техніка має в своє­му розпорядженні такі заходи, про розмах яких грецька свідомість і не підозрювала: проте вона передчувала нас­лідки. Так само лікар, котрий змішує ліки, добре маніпу­лює отрутами. Професор риторики, що навчає мистецтву переконання, водночас дає уроки неправди. Знання про те, що рятує і що вбиває, є одним и тим самим, знову відкри­тим за їхній власний рахунок після афінських софістів Но­белем, винахідником динаміту, згодом — батьками атом­ної бомби.

Відчуваючи себе вогнетривкими у своїх упередженнях, претензіях та догмах, ті, хто діють, турбуються менше, аніж ті, хто дозволяє діяти, — доказ того, на мою думку, що трагедія, яка не хвилює належною мірою сильних світу цього, стала справою всіх, зустріччю першого-ліпшого зі своєю, наосліп взятою долею.

1. Більше не існує доброго бога. Криза онтологічної рів­новаги, яка обіцяла швидке відновлення, далека від того, щоб бути швидкоплинним феноменом та ефемерним роз­ривом, подовжує суворо карати. Традиційні заповіді, про­цедури відновлення ментального і соціального ладу лама­ються, старіють, стають непридатними. Оракулів збито з пантелику. Жертвоприношувачі зазнають фіаско. Кращі керівники помиляються. Історично гомологічні заступни­ки не тверезішають і жодна з операцій не дозволяє смерт­ним зводити рахунки і спекулювати на доброті небожите­лів. Треба обходитися без них і виробити інституційні за­соби (ареопаг, громадянськість), щоб протистояти невпев­неності, поставити хрест на якість вищій доброзичливості. Громадянська практика розчарована, випадковою самот­ністю підтверджує холодний погляд справжніх філософів, котрі пропонували утримуватися від ейфорії, до якої та­ким ласим було XIX століття. Ніщо не свідчить про те, що боги потроху гуманізуються, заспокоюються. Ніщо не го­ворить про те, що до кінця трагедії вони розкриють у виг­ляді кінцевого висновку моделі і гарантії цівілізації, впев­неної у своїму безсмерті. Аполлон в розв’язці “Орестеї” залишається роздвоєним і роздратованим, бог дня, але та­кож і нічна могутність така незговірлива, що Афіна стри­мує його з великими труднощами. Таку саме впертість проявляє і його alter ego. “Як і вино, Діоніс є подвійним: безмежно жахливим, нескінченно солодким. Його присут­ність — приголомшлива присутність Іншого в людському світі — може набувати дві форми, подвійно себе проявити: або щасливим поєднанням з ним, усією природною повно­тою, з подоланим примусом, втечею від усього повсякден­ного і від себе самого. Саме цей досвід прославляє parodos: чистота, святість, радість, солодке блаженство. Або падін­ням в хаос, злиттям кровозмішувального і вбивчого боже­вілля, де змішуються те саме з іншим, коли ставляться з тваринним варварством до найближчого, дорогого, до власної дитини, до цього другого “я”, яке розривають власними руками: жахливий бруд, неспокутуваний зло­чин, нескіченне і безвихідне нещастя” (Відаль-Наке).

Амвівалентність і божественна двозначність залиша­ють смертного наодинці з собою. Боги, при нагоді, ство­рюють проблему, але ніколи її не вирішують.

Концепція доброти не просто занадто вузька для боже­ственної суті — звідси “темна ніч” містиків або друге, що переломлює перше, — вона неадекватна. 1 вона проявля­ється, як тільки протиставляють доброго бога поганому. Свідок, згідно з Достоєвським, — страждання однієї не­винної дитини з погляду всемогутності і родинного почут­тя вищої Істоти. Свідок, на початку XX століття, бруталь­ного питання, поставленого злочинами проти людства. До­брий Бог! Чи було те, що випарувалось, прихованим уп­родовж тривалого часу в його неосяжній мудрості? В його невичерпній доброті? Що він зробив із своєю безмежною силою?

“Як можуть євреї вірити у всемогутнього і доброзичли­вого Бога після Освенціма? Традиційна єврейська теологія наполягає, що Бог є найвищий і всемогутній актор істо­ричної драми. Вона інтерпретувала найбільші катастрофи єврейської історії, як покарання винного Ізраїля? Я не уяв­ляю собі, як можна підтримувати цю точку зору, якщо не розглядати Гітлера і CC в якості інструментів-виконавців божої волі. Щоб виявити в таборах певну завершеність, традиційно віруючий змушений побачити найдемонічніше антигуманно шаленство, як значиме вираження проекту Бога...” (РЛ.Рубінштейн). На запити теологів і віруючих- жертв відлунням було спільне хвилювання жреців і вір­них: “Для мене не існує ніякого Бога, якого я міг би по­важати, обернувшись спиною до Освенціма”, — зауважує професор фундаментальної теології мюнхенського універ­ситету Я.Б.Метц. Сяюче і чисте запитання змушує блідні- ти проекти відповіді. Як підправити сюльпісівську маску привітного, споглядаючого Бога, у погляді якого відбилася безмежна ніжність, коли довкола мерзенна мерзота?

Треба було помножити маленьку невинність Достоєв- ського на шість мільйонів, щоб знову піддати сумніву лю­б’язність Улюбленого Люблячого. Чому? На перший пог­ляд, кількість не співвідноситься з якістю несправедливос­ті.

Анігіляція, одного разу явлена в своїй масштабності, дає змогу припустити, що божественна досконалість або нічого з цим не може вдіяти, або відвертається від цього, що суперечить її всемогутності. Або уявити, що вона все це бере на себе, але під назвою покарання, спокутування, навіть побудові, що суперечить її доброті. У будь-якому випадку, результат ідентичний: перед злом Добрий Бог втрачає обличчя. Це ще не означає, що він не існує, але для нас, правдиво поінформованих, його нескінченна до­брота залишається немислимою.

2. Світ — безладдя. Космос — не місце для відпочинку. Для чого може прислужитися згадка про добре провидін­ня? Щоб вшановувати сукупність істот, як прекрасну. Щоб співвіднести різноманітність вживання грецького слова “космос” з “ordre et beaut6, luxe, calme et volupte” (цитата із вірша Бодлера; дослівний переклад: “лад і кра­са, розкіш, спокій і любострастя”). Діоніс, постановник власного розчленування, відкриває, цілком ніцшеанським способом, приховану єдність найбільшого просторового розриву. В спорідненому демарші Гегель подає тимчасове “серце їсусове” в “напівпрозорому і спокійному відпочин­ку”, коли розум повертає собі свідомість і довір’я, не зва­жаючи на шум історичних пристрастей, цієї “гарячкової вакханалії, де не було жодної несп’янілої людини”. Доб­рий Бог езотерично гарантує те, що діонісійська воля і ді­алектична спекуляція вводять езотерично: рівність світу з самим собою, де лад, по суті, переноситься на безладдя, Добро — на Зло, тотожне — на інше.

Знамените “буття-в-світі”, це “простіше простого” для професорів філософії останнього півстоліття, сьогодні вже акцентується, як “комфортне буття” у щирого і охреще­ного самого себе: життєвий світ, допредикативний універ- сум, перспективна віра, home sweet home, Heimat, корені. Прислухаємося: Земля, яка не може втратити свій смисл спільного житла, світового ковчега” (Гуссерль), Земля, яка не є ні блукаючою кометою Галлея, ні зіркою, що ле­тить у порожнечі, природа якої виявилася б жахом, і яку Паскаль вперто, всупереч різдвяним казкам, захищав, як існуючу реальність, котру можна осягти. Але ж ні! Ніякої порожнечі! Необхідно, щоб все тримало одне одного і зігрі­вало: “Є лише людство і Земля — їй належать всі фраг­менти, які є і були розділеними” (Гуссерль).

Навіть щиросерді апології античної трагедії, процинд­рені XIX століттям, містили обіцянку кінця трагедії й істо­рії в якомусь примирюючому апофеозі. Діоніс з душею Христа, Наполеон, позначений духом нового Платона,

знову побачений, виправлений і потім знехтуваний Ніц- ше, Вагнер — були покликані представляти радісний епі­лог. Так, ніби найрозумнішим у виставі було покинути сцену; умиротворено страждання, подолано жертвоприно­шення, безладдя перетворене на лад. Трагедія несе страх, нехай вона закінчується! Очі широко розплющені на зло, хіба за такої умови неможливе рівняння мир = лад? Опу­стимо завісу! Відновимо порядок світу! З усією герменев- тичною люб’язністю ми примусимо його ригати, він ого­лосить про своє власне самоусунення; боги, навчені на­лежним чином, стануть мудрими і повернуться назавжди, кризу подолано. Рожево-цукеркова рівновага здобуде свої права. Справедливість відплатить кожному. Історія в бо­жественному убранні світового суду. ^uWeltgeschihte ist Weltgericht” (Гегель).

Наполегливість наївних, які здобувають Доброго Бога, перекриває сучасну наївність мудрих, які рятують “світ”, його змінюючи, революціонізуючи, підправляючи. Шляхи і засоби цього блазенства розходяться, але мішень — не­змінна; спільний втрачений порядок має відродитися, як фенікс із попелу. Більшість закликає улестити провидін­ня, Ніцше звертається до духу землі, Гегель розраховує на хитрість розуму. Нас менше б турбувала доброта Доб­рого Бога, коли б нам не здавалося, що вона повинна га­рантувати нам космічний мир, який захоплює, бо дозволяє уникнути руйнівних парусій.

Наполеон в пориві доброчесності або передчуваючи па­діння, тоді ще віддалене, своєї зірки, признався Гете: для сучасної людини трагедія — “це політика”. Чесніший, ніж Лукавий у Фауста, не педантичний Імператор — диявол в очах більшості своїх сучасників — утримується від об­луди стверджувати, що все йде до кращого в цьому най­менш трагічному із світів. Його слова було швидко вик­ривлено, політика перетворилась на аперитив, a XX сто­ліття від самого свого народження було оточене турботою з боку хрещених батьків антитрагедійної стратегії. Kepo- ваний ніцшевською волею або гегелівським розумом євро­пеєць, що знаходиться по той бік зла, обов’язково є пост- трагічним і, отже, якщо наслідувати Наполеона, гіост-мо- дерністським.

Хто в наші дні вагається посилатися на суспільство, відкрите, універсальне, космополітичне? Закриті суспіль­ства мають погану репутацію. Сам Сталін проповідував інтернаціоналізм, а гітлерівський Рейх постулював плане­тарну долю, так само, як наші теле-інтегризми, увінчані тюрбаном із телевізійних новин. Однак необхідно роз­різняти. Існує платонівська манера відкривати замкнене суспільство. І є трагізм. В першому випадку соціо-космо- логічною відмикачкою виступає ідея Добра, її використо­вують Сталін, Гітлер і Амані. В другому випадку — зараз­на з’ява зла.

Арістотелівський і платонівський космополітизм, сут- нісні структури якого поважала думка XIX століття, за- гримовуючи їх згідно з потребами дня, діє шляхом запи­рання. Індивідуальні і регіональні мікрокосми містяться і утримуються в світі світів досконалою непорушною та іс­тинною сферою. “Такими є реальності, які йдуть від світу, вони не проявляються ні своїми схожими якостями, ні в якийсь інший спосіб, але вони завжди ідентичні” (Apicro- тель). Виключення змін спричинює відсутність брехні і ко­рупції. Сукупність всіх сукупностей утримує себе без па­радоксу і неспокою. Міфічний творець, якого уявляє Пла­тон, підіймає і показує космічну механіку, охороняє нас від трагічних спалахів. Все може лише обертатися по колу, коли деміург “надає перевагу революції тотожного” і від­криває небесну сферу, закриваючи тимчасове, “коло Ін­шого” у найбільш охоплюючому та такому, що визначає, “колі Тотожного”, вічності (“Тімей”, 36).

Трагедія “відкриває” сферичну повноту з поганого бо­ку через матеріальне розтління і духовні епідемії. Ніяка стіна не є неприступною, ніяке коло Тотожного не вбере­же від стороннього, що роїться всюди, бо до кінця його не локалізовано ніде. Атонічне (atopos: абсурд, “нідейне”, парадоксальне) не дозволяє ні обвести, ні закреслити себе мудрими топологіями. Дивне відношення, яке пов’язує химерне з стороннім, не може зводитися до відношення тотожного до тотожного. Вища уразливість робить смерт­них відкритими: “проти всього іншого можна працювати в ім’я зміцнення безпеки; але смерть робить так, що ми, люди, всі живемо в місті без кріпосних стін” (Епікур, “Сентенція” 21). Щоб уявити світ в межах порядку, метр істини присвоює собі привілей визначати відповідний по­рядок, а цей резонер знову розпочинає сварки принципів через принцип світовий.

Справжній космополітизм сміється з космоса. Він не мріє про універсальну єдність, хіба що у вигляді пошти і телекомунікацій. Він знає, що утопія на схилі кладовища груба, негнучка, але пряма. Справжній космополітизм а- космізм, він пірнає сам в океан неподібностей, він думає про неповторні світи в глибині безладдя, що загрожує всім. Він шукає можливості почути наші сварки і змусити нас чути в них себе. Створення нових порядків, спираючись на залишки стародавніх порядків, робить діяльність най­більш спільною: одні ведуть туди заради вічності і втрача­ють час, інші працюють в ефемерності за умови втратити свою вічність.

3. Людина вміщує все нелюдське. Таке прославлене, таке жадане буття-в-світі згортається в кокон. Чи не мож­на позбутися захисного конверту? Знайдена дитина, загуб­лений дорослий на вершині і серед подонків міста, старий, що блукає, Едіп з’являється з відрубаними коренями, як істота-ззовні. Він мислить себе в світі, він помиляється. Його нещастя викидають його із прекрасного космосу, ізо­люють його і назавжди піднімають його в знанні, найбільш універсальному з усіх можливих: він відчуває себе нещас­ним, “бо інакше — це не підйом, це падіння. Свою велич не показують для того, щоб існувати в одній крайності, а щоб одночасно торкатися двох, все наповнюючи між ни- ми” (Паскаль, “Думки”, 353). Парадоксальним викликом здається вдивляння в існування без підтримки: підтриму­вати це видовище. Легко можна героїзувати подібну здат­ність, скорочуючи її до талану виняткових істот, прирече­них на згубну долю. Таким є Емпедокл Гельдерліна, який кидається у вулкан. Такий і Фауст у фрагменті 1790 року, “цей представник людства” (Гете Людену, 1806 р.).

“І всьому, що потерпіло крах в усьому людстві, Я хочу радіти в глибині своєї душі, Осягти своїм духом речі, найвищі і найнижчі, накопичити в собі своє добро і зло, розширити моє власне Я до нього і, як воно, знищити себе в кінці.”

Для чого знищувати себе? Для чого припускати, що бу­ти розбитим і розколотим, це — зникнути? Хіба вибір сто­їть між буттям-в-світі і гниттям у моргу? Хіба існування між двома світами на пленері здається недосяжним? Хто мислить поза цією незбагненності, надаючи їй ваги свин­цевого забобону? Якщо собі присвоюють буття, ув’язнене у вулик помилки, яку пізніше обіцяють перетворити в буллу істини, то перехід від одного світу до іншого, як ми бачили, грунтується на диві і ніколи не буває швидкоми- нущим фактом: Сократ неможливий у лігві божевільних і не потрібний на вже витоптаних пасовиськах добра. Ге­гель, філософія історії якого є лише тимчасова версія міфу Печери, дає в свою чергу зрозуміти, що філософ-сократик завжди приходить занадто пізно або занадто рано. Коли його іронія займає критичну відстань щодо навколишнього світу, останній “закінчує тим, що зникає”, дух заперечен­ня і сумніву віддзеркалює сутінкову реальність і малює “сірим по сірому” пейзаж в руїнах. Якщо думка програмує яке-небудь оновлення, вона, в свою чергу, губить себе при здійсненні свого проекту, ретродевальвованою революці­єю, яку вона сповідує. Цикутою, гільотиною, трибуналом минулого і майбутнього Сократа затиснуто, засуджено, укорочено. Ніцше поетизував радикальне викорінення мо­ви, що отримує змогу бути вільною лише за умови, що вона не належить нікому. Делегованої останніми людьми Заратустрі, котрий пророкує про надлюдину, виголошує волю до влади, наполягає на вічному поверненні... Цей ка­скад втеч і посилань здобуває прибуток із очевидного за­чарованого кола, де обертається буття-в-світі, яке намага­ється прорвати цю обгортку, умоглядно забетоновану.

Знання себе діє в сучасності без подібної пишномовнос­ті. Йому достатньо обговорювати філософські й ідеологічні міфи, як Сократ, виймаючи їх, як кісточку, з традиції та поетів. Знання себе не демонструє своєї величі, аби бути до чи після, а “торкаючись обох одночасно”. Воно пере­творює просторово-тимчасову розпорошеність історичного досвіду на внутрішній шлях. Воно розкриває в нас здіб­ність ставитися до себе, як до іншого, а до іншого, як до alter ego. Сократ досліджує в собі Тифона, я повинен зро­бити себе здатним, повторюючи операцію, ризикнути: “Гітлер — це я”.

Ми виходимо за межі прекрасного світу, ми утримуємо образ нелюдського, аби переконатися, що воно — в нас, як ми — в ньому. “Так само, як тоді, коли людина одного разу досягла досконалості і стала найкращою серед тва­рин, так і як тільки людина переступає межі закону і спра­ведливості, вона стає найгіршою з усіх”, — (“Політика”, З, 1253 а) підкреслює Арістотель. Вслухаємося: людина — не лише середина між двома крайнощами, вона є середи­ною, де крайнощі торкаються одна одної і протистоять од­на одній. Тварина вбиває, бо її змушує це робити голод і спрага, тільки людина п’є без спраги і вбиває заради того, щоб убивати. Тварина досягає кульмінації в людині, а не в тварині, занадто дурній, аби досягти тої тваринності, що випадає на долю подібним до нас: злочину передує намір, розрахунок, дискурс, “тільки людина може бути нелюдсь­кою” (Браг), Коли той самий Арістотель визначає мораль­ну доброчесність як “істинну середину”, він не ставить за мету проспівати панегірик лякливій посередності, яка уникає ризику. Навпаки, середина “істинна” не є ні да­ною, ні придбаною, вона є ставкою на два фронти. Так само і хоробрий має уникати паніки і хвацького безглуздя, і, відчуваючи страх, перемагати його (“Е.Е.” 1221 а), так само доброчесність в цілому установлює людську і Цивілі­зовану “середину” лише в нескінченній боротьбі з антаго­ністичними крайнощами, які нас дегуманізують. Хороб­рий має риси боягуза, наступати, відчуваючи страх, не по­чесніше, ніж безладно відступати. “Хто намагається ство­рити ангела, той створює тварину” (Паскаль запозичує це в Монтеня, що вгамовує свого Плутарха, який “арістотелі- зує”). Людина не народжується досконалою і платоніч­ною. Вона більше не живе в печері і не приречена в ній жити.

Сміливо виступаючи проти нелюдського, яке її оточує і в ній живе, людина винаходить чесноти. Філософія тра­гедії ніколи себе не знищує. Космічним ентузіазмом, що є повною їй протилежністю, вона філігранно вписується в етичний пошук Заходу. Трагедія на дозвіллі розігрує Пла­тона проти Платона, Арістотеля проти Арістотеля: думка є внутрішньою боротьбою, а не пакетом доктрин, які не­обхідно або прийняти, або відкинути оптом. Монтень по­значив двох Сократів, які стикаються в платонівських діа­логах. З одного боку, переконаний, котрий запозичив у Ді- отіми, пастушки буття, піднесеність екзальтованих сход­жень. З іншого страхітливий, котрий, як в “Апології Со­крата”, цивілізує смерть, не забуваючи про її охорону.

Залишається визначити особливу модальність прийому іншого в нас, і нас в іншому на глибині нашої постійної спільної загрозливої нелюдськості, коли інакшість перева­жає над ідентичністю. Це відношення представляє точне поняття в античній Греції, тобто поняття друга і любові до нього, philos, philein. Лінгвіст Е.Бенвеніст показує, що від самого початку воно фіксує зв’язок між собою і сто­роннім: “Ідея філоса сповідує обов’язкову поведінку члена спільноти по відношенню до xenos, “іноземного гостя”.

Будь-яка дружба передбачає компонент неприязні, який не є результатом змішування почуттів і сердечних амбіва- лентностей. Вона точно вписується в кодовані та квазікон- трактуальні відносини між антагоністичними партіями. Відповідати своїй дружбі, згідно філейн, — це виявити го­стинність іноземцеві, в основі своїй ворожому. За умови взаємності, “так завжди, бо той, хто народжений зовні а priori є ворог, щоб установити між мною і ним дружні сто­сунки, які не були б прийнятними внутрішньо навіть для спільноти, необхідне взаємне зобов’язання” (Бенвеніст). Дружба зв’язує дві істоти, котрі є чужими одна для одної, вони підтримують гетерогенність, домовляючись про неї, вони братаються, вони обмінюються своїми гарними мане­рами, зброєю, кров’ю і ніяк не всупереч, а завдяки факту, що вони залишаються небезпечними один для одного.

Коли вона досягає висоти трагедії, філософія, Філо-Со- фія, доводить свою компетентність, sophia — слідом за фі­лейн. Мудрість дружби, її “знання себе” вітає іноземця, дає йому притулок як найбільш внутрішньому ворогу. Дружба для мудрості, яка не вважає себе мудрою і тримає дистанцію, товариська і цнотлива, з властивими їй сум­нівами, вона передбачає нескорочувану відмінність перед будь-яким припущенням Всезнання: “Я знаю те, що я нічого не знаю”.

Отже, філософ не з’являється ні занадто рано, ні за­надто пізно, а — вчасно, тобто — на час Західної кризи, яку наша цивілізація нав’язує іншим, відкриваючи їх, і собі, відриваючи себе від традицій, не перестаючи їх на­ново будувати. Криза — це не ефемерна втрата рівноваги, це потрясіння, яке розхитує наші ефемерні рівноваги. Не несприятливий момент, який необхідно подолати, а рух, який змушує подолати і розчаруватися в фетишах анти­квара, у модних чаклунках, в утопії, яка затемнює непе­редбачене майбутнє. Невтомна, складно-переборювана, криза — це перехід до акту філейн, цієї дивної любові до дивного, за допомогою якої суспільство, спочатку зруйно- ване, намагається, починаючи з Афін, співіснувати у і в придатному для всіх насильстві.

Що це за філософія, яка не бреше, як зубодерка, або викорінювачка зла дощенту? Це дружелюбність до дивно­го і до дивного в нас аж такою мірою, коли недоречне виз­нає себе нами. Це стрибок за межі доброчесної гуманності, яка деформує благопристойний ансамбль. Це побудова концепту людсього роду як парадоксального і саморуйнів­ного в усіх сукупностях. Це спроби солідарності приголом­шених за допомогою винаходу етики залякування.

Відкривши, що Дуже Високе не дозволяє собі борсатись в сітці наших дрібних муніципальних і умовних доброчес- ностей, які роздувають мильну бульбашку, що її названо космосом, помилково виставленим і хворим на хаос, філо­соф ніколи не буде ні королем, ні обранцем еліти, ні паном Увесь-Світ, ні самим собою. У нього навіть немає нічого від виняткової істоти. Великі арії, афішовані Заратустрою, його дивують, потім втомлюють. Він вважає за краще по­тай навідати кожного, хто хапається руками за голову, за­смоктаний одним з численних безвихідних становищ. Діти першої цивілізації, яка народжує дітей без коренів, чи проскакує це у них, — я не можу вам сказати нічого, чого б ви не знали імпліцитно, бо людина залишається єдиною твариною, яка зустрічає з напівзаплющеними або наполо­вину розплющеними очима нелюдськість свого існування.

Третій камінь, закладений в підмурок інтегристських стін: відмова від думок, які, таким чином, коливають філо­софію. Стіна споруджується заради світла проти світла. Внаслідок тривалої поваги до звичаїв, вона затикає рот бо­гам, навіть “філософії”, в свою чергу канонізованої, а от­же, непотрібної, позаяк вона стала недоторканою. Сократ — блюзнір, він тривожить знать, висміює традиції, розбе­щує молодь, і афінська спільнота присуджує його до чаші з цикутою. Париж виробляє філософію Просвітництва, яку освічені німці гучно вітають. Одночасно Париж роз­бещує; одні й ті самі поширюють разом “Енциклопедію”, “Філософські Терези” і тогочасну порнографію; освічені німці шоковані. Вони прагнуть просвіти без розтління, во­ни намагаються відділити зерна від полови, і, щоб якнай­краще просвітлювати народ, сподіваються не відкривати своїх намірів. Звідси звинувачення згубної французької “свідомості” (Лессінг). Звідси боротьба з розчленуванням сучасності (Шіллер). Звідси заборона і цензура не-націо- нального (Фіхте). Пізніше, заворожена, затиснута, бунту­юча в свою чергу проти ментального і морального розкла­ду, підкоривши схід, російська інтелігенція філософськи відмежовується від філософії бентежних просвітителів. На сьогодні маємо те саме “принижене” повстання різних му­сульманських еліт та еліт третього світу. В Алжирі лицарі віри проклинають параболічні антени як “диявольські”. Чи не тому, що вони дозволяють перехоплювати європей­ське телебачення, інформацію, що вільно циркулює, не­пристойні ідеї та образи?

На околицях, кордонах і рубежах сучасних великих метрополій все стикається, звичаї і вподобання, способи життя і способи мислення. Між застарілим минулим і три­вожним майбутнім повна, без будь-яких відтінків, відмова від змін відчиняє заспокоюючий вихід із нестерпної напру­ги, хоч такий вихід неодноразово дублювався. Послідовні хвилі антизахідного інтегризму, що їх легко пояснити, ви­даються менш дивовижними, аніж здивування та лагідна і запобіжна співучасть тих, кого вона обрала за мішень. Німеччина, Росія, Середземномор’я... Із задоволенням пе­речитують взірець послання 1855 року до своїх дорогих французів, яке запропонував поет, давній товариш Марк­са, щоправда, проникливіший від нього: “(...) Коли ви по­чуєте шум і гуркіт, будьте насторожі, наші дорогі сусіди Франції, (...) тому що легко можете обпекти пальці. Не смійтесь з цих порад, як з порад мрійника, який запрошує вас не довіряти кантіанцям, фіхтеанцям, філософам-нату- ралістам, не смійтеся з примхливого поета, який очікує такої самої революції у світі фактів, яка відбулася в царині духу. Думка передує дії, як блискавка грому. Грім в Ні­меччині — так само дійсно німецький: він не дуже пруд­кий і приходить, повільно розкочуючись, але він прийде, і коли ви почуєте такий тріск, якого ви ще ніколи не чули в світовій історії, знайте, що німецький грім нарешті торк­нувся своєї мети. Від його шуму орли впадуть мертвими з найвищих висот і леви в найвіддаленіших пустелях Афри­ки підібгають хвісти і сховаються в своїх королівських пе­черах. У Німеччині відбудеться др. ма, в порівнянні з якою французька Революція буде здаватися не більше як невин­ною ідилією” (Г.Гейне).