XIV Кінець кінців

Грецька криза залишається нашою. Вона прилучається і підтримує себе прилученням до джерел. Звичаї не вини­кають із самих себе, підростаюче покоління не отримує відразу ж максими батьків, фракції роз’єднують місто, і ніколи міста не об’єднуються панеллінським способом: “Ти, я думаю, не міг не помітити, що підлітки, які одного разу скуштували діалектики, нею зловживають і перетво­рюють її у гру, що вони нею користуються, щоб заперечу­вати, що беручи приклад з тих, хто їх заплутав, вони в свою чергу спантеличують інших, і що, як цуценята, вони отримують задоволення від того, що свідомо тіпають і рвуть всіх, хто до них наближається.

Так з’являється тиранічна душа, та, яка насмілюється робити все, переступає правила і сором, “не коливається в думках здійснити насильство над матір’ю чи будь-ким, хай це буде людина, бог чи тварина; не існує вбивства, від якого можна забруднитися, ні їжі, від якої необхідно ут­риматися, коротше, не існує божевілля чи безсоромства, які були б для неї забороненими” (“Держава”, 571 cd). Можливість нігілістичної деструкції одразу переслідує за­хідну цивілізацію, удавана діснейлендізація, такий за­грозливий ярмарок цінностей не датується новим часом.

Тиранічний імпульс, підкреслює Платон, знищує забо­рони статі і крові, там, і тільки там, з’являються кульміна­ційні точки кризи. Двічі під запитанням опиняється ос­таннє визначення людини: якщо ти людина, я не вдарю тебе, як собаку, якщо ти самець або самка, наш сексуаль­ний торг йтиме за правилами відбору і неминучих винят­ків, навіть якщо вони варіюються. Тиранічна душа одним махом возводить два кодекси, які відділяють людину від нелюдського.

В суспільствах без писемності питання про нелюдське ставили і розв’язували міфи і обряди.

Розчарувавшись в традиції, поставивши під сумнів її безумовну владу, грецьке питання про початок дозволяє перестрибнути одночасно два розмежування. Чому я по­винен думати, що це є людським, а це ні? Чому я маю підкорятися такому використанню ліжка і думати, що ін­ший, який цього не дотримується, варвар і нелюд? Століт­тями Конституції, зареєстровані Арістотелем, визначають (місто за містом) добро численними способами поведінки, різними і взаємовиключними. Яка з них гарна? Якщо доб­ро загальне варіюється відповідно до місця і часу, як убе­регтися від зараження релятивізмом і утвердитися в тому, що існує недозволене?

Політичні міфології, демістифіковані на сцені Есхілом і Софоклом, поділяють трудність. Кадмова гармонія освя­чує функціональну ендогамію, щоб ще з більшою силою установити ендогамію сутнісну: людство — це Фіви, а Фі- ви — це людство. Сховавшись за високі мури, місто жило в автаркії за правилом античного Телема “роби, що хо­чеш”. Лабдасідський керівник обгрунтовує природну спільність, сприяючи (часто зі свого відома) біологічному симбіозу. Він скочується до кровородинного культу, гомо­сексуального згвалтування (Лай), інцеста і прихованого расизму.

Між природними даними і культурними вимогами тра­диція неписьменних цивілізацій прокладала такий міст, щоб її джерела не шукали ні серед одних, ні серед інших, оскільки його взагалі не шукали як такого. Як тільки змі­нюють “стратегічний рівень”, як тільки починають дошу­куватись раціональності правил і звичаїв, нічого не вихо­дить, людська сукупність та її підсукупність, придатні і не­придатні для шлюбного обміну, стають проблематичними.

Місто ніколи не стане святим і чистим. Ні дякуючи природі, занадто рано, як Фіви, ні, занадто пізно, як Aproc під культурним кулаком переможця. Далекі від того, щоб заперечувати насильство зовні або в минулому, громадяни переміщують його з великою помпою і очевидністю в сер­це спільноти. Коли закінчувалася “Орестея”, всі присутні вставали, щоб принести жертву в ім’я культу кровноро- динних дочок ночі, яких мали захищати Афіни.

Трагедія беззаперечно приходить до розв’язки. Її очи- щювальний ефект (катарсис) приручає страх за допомо­гою страху. 1 якщо він перетворює панічний жах в перма­нентну переконуючу напругу, то ніколи не підніметься з безодні до раю. Сублімована криза вперто залишається кризою. Едіп не вирішує свій комплекс. Він його заповідає Афінам, які навколо його могили святкують його пам’ять, позичаючи безстрашність погляду: сміливість не мислити про добро єдина дає шанс мислити про зло, виходячи зі зла.

Урок не було засвоєно. XIX століття поспішало виста­вити свої повчання, возвівши над ним чи то в гуманістич­ний, чи в нігілістичний спосіб “ГРЕЦЬКУ МОДЕЛЬ”! За­бута початкова спроба зрозуміти на краю безодні, що не­обхідно жити без моделей! “Зло позбавлене цікавості та змісту у загальний спосіб, бо він може мати лише негатив­ний результат, деструкцію і нещастя, тоді як справжнє мистецтво повинно бути репрезентацією гармонії”, — пи­ше Гегель. Обгрунтувавши повну протилежність стосовно декларацій Афін, цей тонкий знавець підводить конфлікти під кінцевий апофеоз, який прославляє нещасну смерть воїнів, як щасливий кінець бою. Антігона і Креон мали ра­цію кожен по-своєму; замуровані в однобокість свого ха­рактеру, вони, в кінцевому рахунку, знаходяться поряд: “Трагічне вирішення розладу є, отже, виправдане, як і ме­та, а трагічний характер так само необхідний, як і трагіч­ний конфлікт. За допомогою цього вирішення вічна спра­ведливість реалізується в меті і в індівідах знову, утверд­жуючи свою субстанцію і свою моральну єдність в пога- муванні індивідуальності, яка потривожила її спокій...

Ніцше сподівався уникнути протиріч гуманістичного оптимізму, коли взявся за справу з іншого кінця. Він ви­ходив з початкової єдності, а не з кінцевого примирення. Трагедія сама виправдовує себе через видовище, яке вона пропонує і в якому пропонує себе, але ніяк не через функ­ції свого завершення. Сумне, звичайно, жахливе, але жах­ливо чудове у всіх своїх проявах, його мистецтво рятує нас своєю істиною, його “gaya scienzia” (“весела наука”) схи­ляє нас до того, щоб помітити за мізансценою нещасть ща­стя постановника Діоніса. Міркування Ніцше відрізняєть­ся, але його висновки підтверджують гегелівське: трагедія пропонує “виправдання людських страждань”. Тільки ра­би, боязливі поплічники тут-буття і поганої іудео-христи- янської свідомості тримають себе в ілюзії непоборного або первісного зла. Радісна наука утверджує спокутування цього в незаплямованім знанні: “Людина повинна стати кращою і злішою. Це те, чому навчаю Я. Найбільше зло необхідне для найбільшого добра надлюдини... гинуть слабкі і невдахи: перший принцип нашого людинолюбства. 1 треба допомогти їм зникнути”.

“Це вірно, що однобокість, навіть героїчна, летить шкереберть”, — говорить Гегель. “Хай невдахи гинуть, — перефразовує Ніцше, — бо невдахи — це ті, хто не хоче гинути, щоб здійснити по той бік добра і зла веселе знання трагедії, “вічну радість становлення, радість, яка несе в собі радість знищення”. Сумний Едіп! Він не знає, що не­обхідно уникати досвіду зла, щоб не перетворитися в “не­вдаху” згідно з гегелівсько-ніцшевським визначенням. Але фактично він це розумів; це була його ілюзія початку, він не хотів визнати себе хворим і носієм чуми.

Зло — не моя справа: наївність, яка підштовхує Едіпа до драми, утверджується останнім словом і глибинною істиною в герменевтиці Вчителів Мислителів. Нічого див­ного. Те, що пропонує читати Ніцше — кадмової природи, воно постулює “велике здоров’я” первісної спільноти, во­но посилається на “всі настрої і ексцентричні знання, що їх відразу викликають оргії весняних свят Діоніса: зни­щення індивідуації, жах перед зруйнованою єдністю, на­дію на нове панування над світом...” Етнографічна версія весілля Кадмд і Гармонії, примітивні варварські свята при­родного усвідомлення себе і, природно, по цей бік зла, є церемонією цивілізаторської інтеграції.

Альянс з Аполлоном — підтвердження ніцшевського естетико-політичного припущення фіванської химери: “бог Держави (Аполлон) може, таким чином, дивитись на Державу, не боячись побачити там лише руїни, та укласти з Діонісом пакт з метою створити їх спільний твір, траге­дію...” Гегель, зі свого боку, агамемнізує щодо способу культурного усвідомлення себе, культури по той бік зла. Жорстокий, але справедливий тріумф ладу над хаосом, пе­ремога нових цивілізаторських богів за рахунок старих варварських божеств, дозволяє передбачити — як падіння Трої в атридському фантазмі — що врешті-решт сила і культура, могутність і розум, утворюють одне. Присягаю­чись, що прогрес природи щодо духу накладає ідентичний happy end на конфлікти богів, на випадковості історико- світового існування і на сімейні справи, Агамемнон повер­тається до своєї домівки, а гегельянець входить у XX сто­ліття. До того моменту, коли трагедія закінчується тим, що хапає всіх, хто на четвертій швидкості намагається її “перемогти” і “переступити”.

Імпульс перед- і імпульс пост- затискують між собою досвід зла, конструюючи умови неможливості. В сховищі “ще не”, в утопії, що передує згуртованості з розділенням прийнятного і неприйнятного, діонісійська оргія і шлюб Гармонії відбуваються по цей бік зла. Вища істина для Ніцше: зло є хвороба очей, яка змушує людину думати (для іудо-християнського світу), що вона його бачить, від­чуття зла є відчуттям шкіри, притаманне рабам, позбав- ленним естетичного чуття. Кадмівський володар накладає табу, володіє, врешті-решт, поверховим мистецтвом гли­бини і навчає великому здоров’ю. В аналогічному сховищі “ніколи більше” гегелівський Атрид, що повернувся з усього, віднині зверхньо оцінює випадковості людської дії; він розкриває на хресті теперішнього троянди розуму. Згідно з його думкою, зло виявляє себе лише після певного поштовху, в поганому спогаді свідомості, яка ставши гар­ною, згадує свої колишні, визнані, висповідані, а отже, подолані гріхи.

Таке сприйняття зла, мимоволі непряме, вторинне, ілюзорне (Ніцше) або ретроспективне (Гегель) спричинює квазі-неіснування свого об’єкту. В той час, як деякі тео­логії та “адамічні” і гностичні єресі заклопотані тим, щоб спростувати зло в собі — створене створено добре — тут, згідно з нашим мислителем, саме їх парусія являє собою те, що заперечують: ніхто ніколи не бачив би зла. Воно має зробити нас індиферентними, і не тому, що воно не існує, а тому, що не дозволяє ні споглядати, ні торкатися себе. Відчужена свідомість, як ув’язнений в печері, не знає наскільки і коли вона зіпсується. Вона постійно з цією сумною істиною і не підозрює про свою ницість. Катуймо її, штовхатимемо до катастрофи, яка буде для неї вихід­ними дверима: в повному, максимальному, нестерпному приниженні вона відчує себе краще. Нехай її страждання будуть нестерпними, позаяк вони справжні, і тоді вони за­кінчаться. Ось вона в своїй істині, що присутня в ній, зов­нішня у відношенні до ворожості, звільнена. Всемогутня кадмова природа або культурна могутність переможця Ат- рида, початок і кінець, два краї трагедії, ми “врятовані”, бо трагедії вже не існує.

Фіванці і Атриди, Гегель і Ніцше, благомислячі гума­ністи і кокетливі нігілісти розуміють трагічний конфлікт лише з моменту його вирішення. Бажане одними, теоре­тизоване іншими, подібний привілей вирішення проблеми суперечить самій трагедії. Афіна, що була арбітром “Оре- стеї” жодним чином не утверджує, що все закінчується до­бре чи погано. Вона стверджує, що нічого не закінчується. Вона оголошує, що боги виходять з гри, більше не втру­чатимуться, смертні створюватимуть для себе інституції і будуть нескінченно споглядати свої тяжби. “Проблеми бу­ли надто складними і надто суперечливими, щоб бути ви­рішеними виключно індивідами, що опираються на свою науку про істинне і хибне, справедливе і несправедливе. Як говорить про це Афіна (в “Евменідах”), як декларує це Пелаг (в “Прохачах”), єдиний можливий шлях — це шлях голосування. Вирішення повертається до тих, кого воно стосується...” (Майєр). Оманливі вирішення розчаро­вують. Фіванська ейфорія ошукує. Дрібне атридське мар­нославство осліплює. Трагедія вирішує комплекс Едіпа тим, що оголошує його постійним і нерозв’язним. Вона рі­шуче пробуджує здатність ставити проблеми над невга­мовною спрагою їх вирішити.

Трагічна філософія знаходить там свій переконуючий принцип. Цей останній обгрунтовує в неписьменних су­спільствах заборону на інцест. Заповідь заповідей (ми це бачили) прийнято завдяки її негативному характерові. Правило виживання важить більше, ніж пристойне життя, воно сприяє самозбереженню суспільства, якими б не були його інші чесноти і вади. Афінська “криза цінностей” пе­ред тим, як стати західною, маніфестує стільки спекуляцій з приводу добра, що бажання визначити найкраще не при­зводить до згоди. Спонукувана перепона, трагедія повер­тається до фундаментального: думати про небезпеку і зна­ходити в нещастях доброчесність. Страждання, які вона показує, щоб їх розділити і обміркувати, стають спільною очевидністю, на якій базуються інститути і надається мож­ливість поставити питання про їх природу: “Я рекламую справедливість із глибини несправедливості речей”, — кричить Електра. Вона “страждає” від несправедливості, нещастя, панування вбивства, і з цього “pathein”, яке вона зазнає, відчуває і від якого страждає, виникає “mathein”, здатність мислити (intelligence).

Ці несправедливі речі спонукають її досліджувати справедливість. Вона знає зло безпосередньо. Добро вона розрізняє лише побічно і проблематично. Вона вписується в першу частину “Лісія”: вона йде від перенесеної хвороби до здоров’я, якого їй бракує. Саме цю мандрівку акцентує Арістотель в “Поетиці”, увінчуючи Євріпіда, як найтра- гічнішого серед трагіків. Літературні чи філософські чес­ноти в даному випадку до справи не долучаються. Лише рух (metabole), який зримо обертає героїв з їхнім сумом (від щастя — eutukia — до нещастя — dustukia) і консти­туює переважно трагічну рису: “Євріпід — найтрагічні- ший серед трьох і серед усіх, бо він знав, як примусити страждати і віддавати на муки своїх персонажів" (Ж.Кар’єр). Ніякої туги і песимізму, лише безстрашність враховує погляд, звільнений від ілюзії, яку розвіяти може тільки зло.

Йдеться не про пасивну відмову, мінімальне знання. Едіп знає про це набагато більше в кінці, ніж на початку, трагічна мудрість утверджує себе найвагоміше, коли вона проходить крізь ейфоричний екран химерних вирішень. Відчуття провалу в жодному випадку не говорить про не­порушність знання. Прояснення причини невдачі — опе­рація необхідна. Змушуючи зрозуміти юного раба (в “Ме- ноні”), як геометрично подвоїти діагональ квадрата, Со­крат виділяє два пункти, якими після нього часто нехту­вали:

1. Юнак починає з самоошуканства; вказівки настав­ника спонукають його доторкнутися пальцем до своєї по­милки, його це нітрохи не бентежить: знання хибного — істинне знання.

2. Якщо він не зіткнувся з сяєвом помилкового, що яс­краво спалахує, як брехня, він не прийме так само легко розумне рішення як розумне: істина хибного кінцева, вона істинніша, ніж істина істини, яка завжди підпорядкована тому, щоб її винайти, і яка завжди обіцяє бути уточненою і верифікованою. Різноманітні логічні процедури, до стро­ку внесені у список — аргументація ad hominem, редукція до абсурду — демонструють скількома дорогами навпо­мацки ідуть до істини, пробиваються крізь яскраву наяв­ність помилки.

Принцип непротиріччя відіграє в знанні таку саму роль, як і принцип зла в моралі. Далека від того, щоб при­пустити не-існування чи неможливість протиріччя, логіч­на думка формується навколо цього молу і знаходить опертя в своїй невирішеності, щоб підняти її на полюсі від­штовхування: “обгрунтовані” пропозиції знаходять, дока­зують і випробують їх законність шляхом уникнення під­водних каменів. У такий же спосіб принцип не-зла керує нашою етикою. Трагічна філософія в жодному разі не є нещасним ніцшеанством чи скромним, а потім, після гір­ких розчарувань, безпомічним гегельянством. Навпаки.

Оскільки вона управляє здатністю доводити істину ви­рішення, здатністю продемонструвати, що вирішення хиб­не має бути логічно доказовішим і узаконювати себе свої­ми власними силами. Чисельні демонстрації неможливості в математиці (інколи їх називають “діагоналізаціями”) є головним прикладом цього самоузаконювання. Приклад діагоналі, обраний Сократом, показує, що число, яким во­на вимірюється, не є ні парним, ні непарним. Подібне не­гативне знання, ніяк не еквівалентне мінімальному знан­ню, як це свого часу вважали кілька піфагорійців, скла­дають “плюс”. Починаючи з незаперечення цього “ні пар­не, ні непарне”, конструюється теорія ірраціональних чи­сел. Собор Математики збудовано на каменях неможливо- го (Адуната).

Едіп проводить споріднену діагоналізацію. Власним прикладом він виконує обіцянку фіванського вирішення і перевіряє дорогу нестерпності і самовбивства. Його ман­дрівка маніфестує в індивідуальній авантюрі загальну іс­тину, що стосується сукупності всіх можливих авантюр смертних, як демонстрація невирішеності Геделя, наголо­шує всередині логічної системи, за допомогою коректно сформульованої пропозиції, неможливість системи в ціло­му. Соціальна і моральна криза виникає тоді, коли зазнає невдачі спроба визначити суверенне добро, об’єднуюче всі види часткового добра, як між собою, так і в сукупності. Ця непорівняльність являє собою досвід в межах досяж­ності всіх і кожного. Своєрідність (діагональна і геделів- ська) демонстрацій неможливості обумовлює їх пристосо­ваність в середині системи, на яку вони поширюються. Тобто, вони придатні як для елементу сукупності, так і для сукупності елементів. “Кожна трагедія достатньо па­родійна, щоб містити в собі ще і свою власну пародію” (Боллак).

Внаслідок випробування зла індивідуальний досвід мо­же бути колективізованим, досвід колективний стає інди­відуалізованим. Види зла висвічуються кожний в кожному і, накладаючи на себе перманентний злом, вони трагічно істинні без доповнень.

Кажуть: факти — “річ непохитна”. Повторюють: ре­альне — це те, що чинить опір. Зразу ж вдовольняються індифікацією принципу реальності і принципу найсильні- шого, які вимальовуються в святенницькій уяві так, що реальність сама нав’язується, бо вона найбільш жива, ва­гома, тривала, компактна. Вони помиляються: силу реаль­ного вимірюють невторованою і незаперечуваною сторо­ною цієї реальності. А не уявною могутністю вищезгаданої сили. Що б не відбувалося, реальність зобов’язує (до того ж не так фізично, як логічно): не можна уникнути немож­ливості — діагональ вперта, вона чинить опір: ні парне, ні непарне. Хто упирається в неможливе і бачить його як та­ке, дотикається до реальності і знову починає західне

знання.

Інтегристський дух заперечує неможливе. Він відмов­ляє йому в якості першої і останньої даності. Згідно зі своїм принципом, він вважає його зробленим, навмисним, він інкримінує окультний і ворожий намір тому, хто його го­тує. В такій перспективі труднощі сучасності і модернізації випливають не так із об’єктивної ситуації, як із пастки супротивника. Звідси постійне теоретизування про загаль­ну змову: “Сучасний ісламізм у всіх проявах, з якими він бореться, вбачає ознаки конспірації, яку підбурюють про­ти ісламу християни, імперіалізм, сіонізм, франкмасонст­во або орієнталізм, ніби решта світу живе лише для того, щоб розв’язати свої позови з ісламом” (Ф.Захарія). Це призводить до великої плутанини фрустрації і лукавства, що заплутує кожного, хто вбачає за будь-яким нещастям, яке трапляється, ворожу готовність або роботу злодія. Без­робітний або некультурна жертва брутальної оксиденталі- зації намагаються персоналізувати проблеми, вони бачать ворогів, приниження, тріумфи там, де західна людина складає частину матеріальних, об’єктивних і, принаймні, неперсональних ускладнень” (Г.Е. фон Грюнебаум). Му­сульманський інтегризм приєднується до свого брата-ста- лініста і віднаходить Велику Конспірацію проти CPCP, призвану пояснити провали і різню.

Парадокс суперечливим звинувачуванням — як підко­рятися припису “не підкоряйся мені!?” — запозичує два заходи. Або я приймаю подвійний примус (“double bind”) як імперативне зобов’язання. Або я його приймаю в його подвійному, двоїстому, антиномічному аспекті, і я думаю, що воно нездійсненне без двозначностей. В першому ви­падку я підкоряюся нестерпному ладу, я впадаю в кризу, в невроз, в психоз із враженням, що мене намагаються зробити божевільним. Я принижений. Я повертаюся в ан­тиномію і догідливо пригинаюся під тягарем незбагненнос­ті. Один піфагорієць, як свідчить легенда, засудив себе на самогубство, коли не зміг виміряти діагональ у функції ім­ператива, найвищого в його очах, бо вважав, що кожна величина має бути парною або непарною. Або інший ви- падок — я звільняюсь, як це зробив Сократ: геометри, думка про неможливість виконати вимогу виявляється (логічно) “сильнішою” за вимогу. Знання і різні типи ети­ки можуть здійснюватися західним способом лише через референції до імперсонального “стану речей”; але цю об’єктивність ситуації як таку можна збагнути, якщо, і ті­льки якщо визнати примат індикативу неможливості над імперативом можливостей. Оксиденталізація породжує помилки і протиріччя як такі, і викриває темне. Антиза- хідний інтегризм знову заплющує очі і повіки.

Відмова від досвіду, особливо від такого, що ходить по колу, є другим наріжним каменем, на якому комунізм бу­дує Берлінську стіну. Перший забезпечував закритість співтовариства, яке “спілкувалося” зі своїм чистим і мі­фічним джерелом. Другий вважав себе за науковий, ос­кільки наука демонструє перевернутий світ: думають сон­це близько, воно пече, але астроном розповідає наївному загорілому про безмежжя небозводу. Викриваючи чуттєві показники і “загальні місця” звичайного емпірізму, уточ­нення концептів викарбовує занадто поспішні істини, як революціонер — спадщину, а екзорсіст — віру, котра йому не подобається.

Можна було б домовитися розрізняти ці типи дистан- цювання, але інтегристський дух це не обходить. Заміня­ючи свою істину істинами невірних, він вважає, що наука працює у такий самий спосіб, підміняючи одну догму ін­шою, “помилкове” — “істинним”. Він не підозрює, що на­укові методи можуть вести від хибного до менш хибного і дозволяють собі робити це завдяки очевидності, завдяки дорогою ціною купленим помилкам, так і не кинувши якір в останній істині. У науки ідеологія не позичає ні терпін­ня, ні причепливості, ні навіть нудної суворості. Єдине, що вона хапає — ніж поверненої аргументації: забезпечити перемогу “слабкого” аргумента над “сильним”, заперечу­вати загальний досвід — ось те, що використовували вже грецькі софісти (що їх “гриз” Арістофан), винахідники ні­гілістичного використання наукових революцій.

Два смисли “нігілістичного” призначення (зневажли­вого). Той, хто заперечує існування Вищого Добра, непо­дільного, універсального, беззаперечного (в його популяр­ній формі: Бог помер, все дозволено). Якщо це розуміння закріплюють, будь-який релятивізм пов’язують з нігіліз­мом і роблять висновок, що Захід ніколи не думав інакше: “Двісті вісімдесят видів вищого добра у Монтеня”, — на­гадує Паскаль, який не нарікав ні на свого величного по­передника, ні на класиків, що розкладають каталог мін­ливих і різноманітних вірувань. Чабагато тонший аналіз Паскаля грунтується на доказі: якщо будь-який реляти­візм, що стосується вищих цінностей, засуджують як “ні­гілістичний”, якщо вигукують, що поза бетонним переко­нанням (Паскаль каже “певним”), то порятунку немає. При цьому анігілюють думки і пристрасті. “Якщо все ли­ше заради чогось певного, то для релігії нічого не треба робити тому, що вона непевна. Але стільки робиться зара­ди невизначеного: заморськими мандрівками, бойовими діями! Отже, я кажу, що зовсім нічого не варто робити, бо ніщо не є певним” (“Думки”, 234). Влучно! Ніщо не є більше деструктивним на Заході, ніж відмова від будь-яко­го сумніву, що стосується Добра. Ніщо не є ефективно нігі- лістичнішим, ніж анафема, яка викриває як “нігілістич­не” заперечення усталених ідей, особливо моралізатор­ських, що втішають і гамують біль.

Друге значення, для мене єдине прийнятне. Нігілістом є той, хто заперечує існування і досвід зла як зла. Той, хто стверджує: “Не існує зла” (щоб знову цитувати “якщо не існує зла, все дозволено”). Ніцшеанська трансмутація (Umwertung), гегелівське перевищення (Aufhebung) тра­гедії нігілістичні в цьому другому смислі. Ключову фор­мулу наукового нігілізму запропоновано гетевським виз­наченням Мефістофеля (якщо не враховувати приховану іронію): сила, яка завжди хоче зла, але завжди творить добро.

До праці, екскаватори! Більше не йдеться про спогля­дання світу, йдеться лише про його перетворення. Більше не говоримо про трансформацію світу, а лише про його но­вий початок. Повна свобода дій для творців! Якщо зло не існує, то що нам заважає зробити місце чистим і реконст­руювати ансамбль, починаючи з нуля, який ми заклада­ємо? Стіни необхідні з точки зору педагогіки та ідеології, вони охороняють лабораторії історії, де генії нових часів можуть проявити свої наукові і релігійні таланти. Руки розв’язано. Без обмежень і санкцій. Хто їх утримає, якщо зло є лише видимістю?

Герої трагедій, які калічать і вбивають один одного, не утверджують своїми діями спільний гегелівський мир: во­ни завдають один одному зло, але в цілому творять добро. Така “хитрість Розуму”, яка перетворює прикрощі в про­педевтику блаженства. Втілення, Пристрасті, Воскресін­ня, Розп’яття Христа представляють працю і терпіння сві­тової історії, яке перетворює негативне в позитивне, від­сутність у повноту. Звичайно, смисл цілого уникає частин, які, взяті однобоко, повинні загинути, щоб народити спо­кутний вихід, але знання піднімається над стражданнями і блуканнями, воно святкує свою “спекулятивну святу п’ятницю” і декретує: “нескінченна скорбота” є лише “момент, не більше” (Гегель).

Що сказати, окрім того, що нігілізм зачиняє двері тра­гедії, заперечуючи будь-яку реальність в пам’ятній кризі, яка крізь Едіпа і рівних йому оксиденталізує Захід. Тра­гедія починається, коли доброчесні стосунки між людиною і богами загальмовано, коли жертва обертається вбивст­вом, коли Агамемнон вбиває свою дочку і стає жертвою різні, яку він провокує. Возносячи Порятунок, який при- мирює всіх, понад пристрастями, що засліплюють окре­мих, Гегель та подібні йому знову створюють жертовну схему. Між землею і небом відновлюється спілкування. За спинами учасників, з їх відома, жертви знову догоджають богам, але тільки вчений нігіліст, праведник або вождь знають секрет містичної операції. Серед ницості поза кри­ками захоплення не чути стогону страждання.

Ось друге виправдовування стін. Вони не лише охоро­няють від зовнішніх підривних дій, вони зміцнюють педа­гогічну провінцію. В цьому закритому місці розум хитрує, він створює сукупність, він знищує, він одурює окремих, але цивілізує людський рід. Фауст, задумуючи здійснити чудові наміри планетної реорганізації, необережно руйнує сховище, де Філемон і Бавкіда проводили свої щасливі дні. Необачність неістотна: “Я люблю того, хто приніс у світ таку продуктивну енергію, що достатньо мільйонної час­тини, щоб світ роївся істотами, світ, який марно намага­ються знищити війна, чума, потоп і пожежа. Ось мій бог” (Гете — Еккерману, 20 лютого 1831 року). Той же над­природний поштовх у Гегеля, що прославляє у творінні “цей рух народження і загибелі, рух, шо не народжується і не гине”. Коли Фіхте аналізує “життя людства на землі”, подібні сходження призводять до втрати грунту: “Тут ми говоримо лише про прогрес життя виду (Gattung), а не про індивідуальний прогрес, залишений збоку...” Ця родова точка зору, яка невимушено приймає непередбачені ви­падковості “маленьких людей”, викликає настирливий протест К’єркегора, Шестова та інших екзистенціалістів, яким одначе бракує основного сенсу. Оспорюючи в ім’я реальних хатин умоглядні замки, віддаючи перевагу чисто індивідуальному над загальним, “меншості” над “більшіс­тю”, дебілові над тим, хто має якусь владу, вони лише перевертають ієрархію, зберігаючи помилкове розмежу­вання. Вони впадають в нещасне гегельянство або в якесь скромне і пристойне, на зразок університетського, ніцше­анство. Ніщо не надає права на боротьбу окремого проти загального або, навпаки, коли ігнорують трагічну і пере­конливу істину щодо їхньої неподільності. Рід, сорт, люд­ство не планують нічого недосяжного, поспіхом знайомля­чись із індивідуальними випадками. Люди в своїх діях, по­одиноких, але насильницьких, можуть накликати небез­пеку, навіть погубити людство. Це ілюструють трагіки. Сучасні Вчителі Мислителі про це забувають. Тоталітарні тунелі, Бомба і Гедель нагадують про це мандрівникові, що вирушає в XXI століття.