ДУХОВЕ ЖИТТЯ людини
Духове життя людини значно простіше в порівнянні з його біо-фізіологічним механізмом. Тут природа вложила надзвичайну вигадливість і дуже складно сполучила різні засади будівництва.
Який складний організм людини! Скільки досвіду, зусиль і розвиткових періодів треба було, щоб довести життя до норми: «людина» ■— "homo sapiens". Щось містичне промовляє до нас із будови окремих людських органів — такі вони досконалі: такі доцільно збудовані та естетичні. Наше здивування і глибокий подив для мистецтва природи не має меж. Єдина відповідь, що «пояснює» його, є хіба те, що єони часу, протягом яких працював геній природи, мусіли вкінці дати щось досконале. У кожному випадку, розум людини відчуває супроти творчої досконалости природи молитовну пошану і почуває себе в прирівнянні з людським тілесним організмом чимось дуже примітивним, варварським і недорозвиненим. Дійсно -— духове життя людини до тої міри просте, що майже простацьке. Усі людські ідеї, як це не дивно, мають у дійсності упрощуючий характер, їх тенденція — нівелююча. Візьмімо ідею раю з його ідеалом щасливости — щось ве- ґетабільне розлито в цьому слові — безтурботности і за- дивлености в Божу досконалість. Яка монотонність цього «найвищого» стану існування! Що головне! — Яка слабка людська уява: коли йдеться про змалювання потойбічного життя, яке не може бути в нічому подібне до земного, бож, як твердить догма, воно безконечно вище, воно взагалі — останній вислів усіх вартостей. А втім: ущасливлений християнин не в силі навіть змалювати своєї візії небесної досконалости, він змушений цей стан дефініювати "per negationem", (безтурботність, безболісність, досягненість). Щоправда, підставою, стрижнем є позитивний елемент радости, але це єдиний додатковий означник взагалі. Радість — повсюди розлита, океанічно виповнююча все — що ж може бути більш упрощене? Ідеал християнства мусів бути оформлений із сантименту, з афекту, бо ціла наука християнства побудована на чутті — любові. Питання загалыю-ду- хової досконалости християнству байдуже, в цьому напрямі воно не дало ніякого ідеалу, навпаки, його тенденція була, як показують численні історичні приклади, духове життя тримати в рамках християнського ідеалу й заперечувати кожну форму духової активности, якщо тільки вона безпосередньо послаблювала вираз його ідеалу, розсівала увагу душі, створюючи для неї різні осередки зацікавлення й притягання. Тільки, коли розвиток духового життя проявився яскраво й матеріяльно, так що не можна вже було відділити від нього щоденного життя, християнство пішло на компроміс із життям і дало в імпозантних системах схолястичної філософії момументальну синтезу земного світу й неба. Одначе, не можна не зауважити, що кожна невдача в тому прямуванні духа до досконалости наповнює орто- докса-християнина тихою радістю, що зламана гордість людського духа наверне його до християнської скромности, до простоти євангелійного ідеалу, до покірного чекання ласки Божої. Це аксіома: щоб осягнути небесне царство, не ставить наука Церкви домагання загально-духового досконалого розвитку, вистане культура почуття любови, а подекуди тільки виконування приписаних практик. Властиво беручи, культура духа для християнства — байдужа.[86])Та сама спрощена до одного афекту ідея лежить в основі соціялізму, що намагається осягнути «земний рай», малюючи його барвами масових уподобань. Соціалізм промовляє до мас мовою їх потреб, бажань, утіх, подібно як це робить християнство з тими самими масами, яким воно намагається зробити приступною ідею Христового царства. Подібність між обома науками просто застрашливо велика якраз у спільності афекту та однакового настрою душі, наставленої на осягання щастя. Різниця в змісті теоретичних догм, хоч би як велика — несуттєва. Боротьба між обома за душу мас незвичайно гостра і брутальна, як це видно в царстві Co- вєтів. Можливо, що неменш темпераментну відповідь побачили б ми з рядів модерного католицизму, якщо б він мав змогу екзекувати практично свої афекти.
Ідеал соціялізму, це буття мас, заспокоєних вітально в уяві сучасної пересічної людини, битої голодом і злиднями життя. Та уява дає соціялістинному ідеалові його рушійну силу і сугестивний вплив на мільйонові маси. Такий плястичний вигляд соціялістичного ідеалу стрічає в тих масах чекальне душевне наставления і без опору запліднює ці маси стосом пролетарських візій міщанської щасливости (мінімум праці, ситіст, безжурний утилітаризм). І тут ще більше упрощений тип життя, стилізований образом отарности й веґетативности. Увесь світ духової різноманітности й різноступневости якостей для соціялізму байдужий сам по собі. Він — а головно наука — є досконалої високої якости інструментом, уживаним у чорних руках соціалістичних мас до примітивних послуг життя. Науку соціялізм приймає, бо не має що з нею робити. Одначе, його первісна ненависть до духової вищости залишиться на все силою поготівля, що кожної хвилини може вчинити небувалий погром єрархічної степениці духових вартостей.В образі двох найбільш універсальних світогля- дових наук, християнства й соціялізму, домінує психіг- ний стос мас, і ця преміса невідхильно вирішила про зниження ідеалу до примітивного «порога масової уяви чцасливости». Універсальність ідеалу позискують обидві доктрини за ціну диференцгяльного багатства духового життя людини. Подібно як обсяг поняття росте з поменшенням його змісту, так суспільні ідеали поширюються паралельно з рівнянням на спільний «соціальний інтерес найбільшого числа». Може ним бути елементарна потреба органічного заспокоєння і психічний спокій ситої людини. Ідеали того ряду є висловом факту «найменшого зусилля». Людина поминає тут поступят особистої якости, в кожному разі не робить його умовою тривалого щастя. Христос — щоправда — висловив свої вимоги в дуже вибагливій і суворій формі, але це не вирішило про масовий характер християнства.
Теж усі інші форми духової діяльности людини, хоч би й найскладніші, є все ще дуже прості й примітивні супроти вистилізованих синтетичних органічних творів природи.
Людський організм є такою досконалою синтезою найрізнородніших органів і форм їхніх функцій, що розум не в силі враз обняти свідомо в аналітичному ладі (тобто в уяві) тієї дійсности. Дитяча безрад- ність змушує його скоритися перед тим містичним твором, у якому він є «паном». Найдивачніше: розум не має свідомости життя організму, він не посідає синтетично того, чим той організм у цілості є. Одним словом, розум не є прямим висловом, осередком людини, але чимось іншим. Прикмети того організму цей розум відкриває вже впродовж довгих століть і сьогодні ще не може дійти до ладу з тим усім та висловити цілість у якійсь тривалій поважній формі. Як сказано, життя цілого організму не спливає в один виразовий струм, яким власне був би розум. Воно, навпаки, розбите на цілий ряд процесів, що відбуваються взаємопо- руч, немов самостійно й самоцільно. Мимовільність великого числа органічних процесів указувала б на те, що вони байдужі для духа, але також і на те, що його праця, наскільки їм безпосередньо не служить, також для них байдужа. Ні розум конечно не передумовлює в характері достатньої рації великого числа органічних процесів і функцій, що пояснювали б і узасаднювали б його діяльність, ні, навпаки, ті ж самі функції не вимагають для себе конечно, як надбудови, духової діяльности розуму. Шлунок людини не травить у засаді краще, ніж шлунок якогось пережувала, хоч людина з уваги на питому вагу розуму в ній, стоїть у зоологічній скаліна нескінченно вищому ступені. У взаєминах цих двох полярних сфер, ми не бачимо суворої співмірности і прямої залежности. У випадку такої ціла людина, фізично й духово, повинна б бути вирівняна й суцільна. Тим- часом тілом є вона немов інтеґральним членом вищих ссавців, а духом випереджує їх так далеко, що взагалі немає з ними нічого спільного і творить для себе цілком окрему породу "homo sapiens". З другого боку, простота й примітивність духового життя не є паралельною до високої складности і, сказати б, дозрілої фізіологічної культури людського організму.
Розум відкриває поступнево досягнення тієї культури і не знаходить їх чимось самозрозумілим і ясним; навпаки: він не розуміє тієї складности, уважає її надзвичайним явищем і не думає про себе, щоб був він здібний своєю інтелігенцією до подібної творчої досконалости. Є в тому «подиві» людського розуму над структурою власного організму невисловлена прямо, але глибоко захована правда про чужість тіла і природи, почуття, що ця дійсність походить з якогось іншого світу, якого буттєвих засновків людський дух у собі не посідає, і тому не є здібний до певного й достовірного висновку, але, навпаки, мусить постійно хитатися в суперечних собі здогадах. Не відчувати в своїй діяльності пульсуючого життя організму, не мати певности, в якому відношенні цей організм увіходить у царину духової творчости, не розуміти себе як синтези цілого життя, прямої і підметової, — таким здебільшого є стан людського духа супроти того, що йому являється в формі «людського організму». Отже: на- зверхнє, тобто предметовє відношення, замість прямої безпосередньої підметної всутности (das ln-sein), члено- подільне думання «про-», повне здогадности й недокладної посередности, замість непомильної, нерозкладної інтуїції, наочна гетерогенність змістовости обох процесів, при чому простота духового життя відсуває здогад, немов би вона була наслідком і ціллю містерної складности органічних процесів, як теж згадана складність не виправдує думки, що дух і його життя є засобом, одним великим зовнішним оком, що пильнує потреб і здоров’я організму. Бо якщо дух був би наслідком організму, будова й життя цього останнього відкривалося б прягло й остаточно та самозрозуміло на стрічці внутрішнього життя; якщо він був би тільки органом оборони організму, тоді незрозуміла була б ціла т. зв. духова надбудова, що її самоцільність аж надто яскрава і до життя організму не має ніякого відношення, а розум і взагалі людська духовість уживають організму як свого засобу та — з другого боку — нерідко служать його потребам або в час небезпеки кермують цілим життям — цього не можна заперечити так само, як очевидним є, що духова актуальність можлива до подумання виключно у зв’язку з фізично-органічним субстрактом, яким є наше тіло, як і те, що органічне життя, подібне до людського, не потребує доконче для себе паралельности психічних явищ того роду, що духові твори абстрактного розуму. Психофізичний паралелізм не розв’язує проблеми, але її своєрідно оформлює.Хвилини, коли дух подивляє божественну будову живого тіла, або коли усвідомляє собі, наскільки йому невідома містерія органічного діяння — належать до тих небезпечних ситуацій, насичених зрадливим повітрям зневіри, які нашіптують духові, що він тільки епіфеноменальний відгук, послаблений відгомін властивого сильного життя людського тіла, збудованого мільйонами літ натуральної ерудиції і найдобірнішого космічного добору. Багато познак промовляє в користь тих нашептів. Якесь розходження, топографія органів змисловости своєю назверхністю каже здогадуватися, що їх призначенням є зв’язок із зовнішнім світом, чи пак охорона перед його аґресивністю. Чисто дефен- зивний, механічний службовий параграф. І сутнота нашого духового життя якраз побудована на елементах із життя периферії нашого тіла, тимчасом, коли високоякісна праця будови органічної матерії та взагалі цілий таємничий процес життєвого горіння відбувається внутрі, замкнений перед усіма органами спостереження і безпосередньо недоступний ніякому наглядові, а тим самим і центральному органові розуміння. Дух виключений від участи в цій хемічній лабораторії. Коли ж цей внутрішній світ хоче видати із себе законодатні засади для управильнення загального життя, він із першого кроку зраджує своє безсилля і творчу яловість: він або тільки потверджує веґетативний тип життя, уні- формуючи і сплощуючи його процес, як це видно в соціалізмі, або проголошує «вищий» тип небесного існування, неозначеного, чи пак означеного одною рисою внутрішнього людського життя на землі, як це робить християнство. На тих двох прикладах практика життя розбиває міт творчої оригинальности духа, виказуючи, що йому бракує почину власне в хвилі, коли він залишений сам собі поза життєвою стихією тіла. Таке ж безсилля і брак спасенної зарадности духа наступає, коли організм голосить розумові у формі болю (це діється завжди, коли захитана рівновага і правильність функціонування) про свій хворобний стан. Здебільшого дух не вміє дати істотної помочі, його мистецтво редукується тут до механічних змін. І така тільки поміч — механічна — розуму доказує, що в суттєвих справах організм зараджує собі сам.[87]) Захитаного життя розум не може ніяк урятувати, бо дух людський не є оригінально життєтворгий. Хворий організм він залишає природі і вірить, що вона єдина може помогти, якщо в даному стані поміч можлива. Віруюча людина чекає помочі, виєднуваної молитвами, від божества. Обидва роди віри є в дійсності актом резиґнації духа у власні сили, і це багатомовний доказ, як мало дух є сувереном тіла, як неінтеґрально живе організм у царині духа і наскільки невідмінна залежність людини від природи. Об’єктивність космічного діяння, що пробігає в людському тілі, власне стверджує найвимовніше те, що воно не зраджується духові, але відбувається мимо нього. Якби органічні процеси в тілі були актами свідомости, тоді дух був би верховною дійсністю і ми не знали б ніякої теорії дуалізму та того прикрого розриву, що його відчуваємо майже постійно.
Супроти небезпеки натуралізму слід ще раз про- вірити, наскільки кволість духа є фактом досвіду. Чи справді простота духового життя є однозначна з примітивністю і чи силою, що оживлює наш організм, не є власне дух так, що описувана складність будови різних органів є тільки зовнішнім, видним знаком духової дій- сности. Нема способу оборонитися перед враженням власного обмеження й безсилля на вид умираючої дорогої особи, нема доказу, що хвиля ентузіязму духа для високої техніки природи є подивом самого себе через посередництво природи, не є оманою, що маємо ясне почуття, як обрій нашого внутрішнього досвіду поволі розтискає рамки чужородної дійсности, що її відчуває довкола себе як дотик холодної таємниці, яку намагається роз’яснити слабким вогником своєї свідомости. Хто схотів би супроти такої вимовності! самопочуття силувати власний розум до віри в його досконалість? Розум має тільки єдине виправдання для себе: що як його безсилля, простота й примітивність, так і досконалість, складність і культура організму й природи знаходить свій вислів єдино в ньому, що ціла свідомість зосереджується в ньому, що без нього нема ніякої свідомости і взагалі ніякої досконалості!. Розум, чи пак дух, переходить у тій хвилині зо скрайньої оборони до рішучого наступу. Усі попередні виводи можуть бути в цілості правдиві, але оця єдина оборона духа вистачає, щоб віддалити від себе причепливе жало зневіри і почуття загрозливого самоприниження. Нєспірний факт духового суб’єкту відвертає напрям, що веде до безодні ніщоти і встановлює в собі абсолютну засаду, божеський принцип свідомости та духового чину. Нехай, що досвід розгортання серпанку —[88]) оголює зариси цілих континентів буття, оту боготворну природу з її творами, вирізьбленими містичним рухом вічности, нехай, що самостійні власні почини розбиваються по перших спробах у ніщо, як крихкий посуд, кинений об камінь — нехай усе те правда, — та одного не можна взяти духові: його апріорної ролі супроти того всього; усе те стає очевидним лише у світлі його здібности відкривати, оцінювати, подивляти, означати. Людський дух видається тут сам собі атомом світла, на якому зависла нескінченна безодня буття з усіма можливостями, включно з мрією того світляного атому про несхопну велич сонця. Досконалість духа лежить у свідомості свого обмеження, безсилля, бо всяку нестачу відчуває він на власній ідеї абсолютної досконалости, на постійній мрії про премудрість Бога. Величчю духа є його знання, що є тайни, що можна піднятись, що треба рости у висоту незриму...
Простота духового життя слідна тільки на прос- толінійності логічних законів і взагалі на вирівнюючім діянні нормативних засад.[89]) Цей універсалістичний тип духових творів (geistiger Gebilde) творить немов один мотив духової діяльности, яка назагал не має стільки форм, скільки явищ, особливостей, способів зможе розрізняти людський дух. Не можна забувати: найбагат- ша різноманітність проходить крізь царину індивідуальної свідомости, єдиного джерела й останньої редакції змістів знання, з яких здібність синтези творить пізнання. Подив духа не є пеаном собі, він передумовлює якусь велич поза собою, однак вона мусить рисуватися в його уяві бодай як неясна можливість чогось надзвичайного, коли він має її подивляти. Не потребував би він подивляти відомого собі наскрізь явища; психологічне обличчя подиву — це охоплення галузки, на якій вище повно овочевих зав’язків, що з них виростуть овочі. Передчуття чинне, т. зн. зустріч на шляху власної мандрівки світляного проміння, слідом за яким уява вгадує десь за валом гір величне сонце — ось підлож- жя, на якому душа родить цвіт подиву. Наше духове життя пахне свіжістю світанку і подихом молодого ранку. Сонця ми ще не бачили. Найвідважніші пориви думки не в силі проникнути поза наш людський світ і навіть найбуйніша уява не знаходить достатньо міцних барв і дзвінких акордів, щоб виспівати велику пісню на честь Бога-сонця. З усіх царин буття ведуть до його царства рівні шляхи, у найдальших сутінках життєвого холоду блимає натяк на його присутність — та ще ніколи людський дух не стрінувся з ним віч-на-віч, так як син, що знайшов загублену батьківщину. Бо людський дух не є щастям, бо все в ньому тільки заповідь, бо кожний дім — для нього лише нове роздоріжжя, бо найвищий лет ще дуже приземний, щоб багити вже царство Бога-сонця (щоб поглянути в обличчя Бога).
Можливо, що єдиним вислідом зіставлення природи й духа є взаємний їх подив перед власними незбагненними справами. Дух читає в широко розгорнутій книзі природи поему життя, для повного розуміння якої не знаходить помічних коментарів. Нерозуміння основної фабули природнього епосу не дозволяє добачити в ньому намірену доцільність, закладену невідомим творцем. Віковічний досвід людської мудрости звик читати книгу буття буквами, що він їх визнав єдиновартіс- ними. А проте, умовність цього вибору, хоч укритого верствою традиції, очевидна, як тільки доля змушує людину виказатися свідоцтвом правдивого знання. Тоді серпанок злуди розвівається і найщоденніші життєві явища є загадками, замкненими на сім печатей. Усе приймає на себе містичний покров чудовности, життя тіла є незрозумілим духові чужим процесом, до якого він не має доступу. Доки дух не ставить питань і не слідкує, все перебуває на своєму місці і в єдності. З хвилиною, коли будиться його цікавість, людину роздирають бездонні прірви, що їх не в силі перейти ніяка наука, ні зарівняти наслідки найбільш плодотворної праці. Людина, як дух і як матерія — однаково таємнича, бо хто вже знає, чим є перший і чим є друга?