Емпіричні обмеження свободи
Прагнення вияснити основи доброго врядування, що полягає в забезпеченні дії закону природи в спільноті, Лок пов'язує з виясненням засад міжлюдського розуміння і знання. Відтак дослідження проблем влади узгоджується із обґрунтуванням підстав соціальної єдності і природи знання.
Його цікавило, яким чином члени груп і корпора- цій,соціально розділених, можуть доходити згоди щодо важливих рішень загального характеру і виявляти спільну волю на рівні законодавства. Він прийшов до висновку, що для обґрунтованої згоди люди повинні мати рівний доступ до знань, які у свою чергу утворюються на основі, однаковій для кожного індивіда. Звідси і його пропозиція інтерпретувати розум, виходячи з tabula rasa, як позбавленого вроджених ідей; лише завдяки чуттєвості і досвіду розум і розуміння людини насичуються знаннями та ідеями.Названі гносеологічні засади, по суті, суперечили його ж розширеному підходові до поняття розуміння і вели Лока до нехтуваннями тими міжособистими стосунками індивідів громадянського суспільства, що засновувалися на інтимних оцінках взаємин і визнанні презумпції гідності людини. Натомість запроваджено зовнішній підхід до природи людини з погляду на її одиничну сутність, ідентифіковану з егоїстичними інтересами. Особа одержувала зовнішню, емпіричну зумовленість, що редукувалася до утилітарних відносин, зосереджених на власницьких стосунках індивідів. Емпірично набуті знання, що лежали в основі розуміння і взаємовизнання, закладали підґрунтя публічного життя, яке набувало значення інструментальних відносин, фактично зовнішніх для людини, опосередкованих інтересами майна (власності). Саме вони й мали забезпечуватися законодавчою активністю та діяльністю суддів. У такий спосіб мала б також утворюватися система прав і забезпечуватися справедливість у сенсі охорони власності або ж захисту індивідів від їх же егоїстичних посягань.
Емпірична гносеологія Лока відповідним чином позначалася на інтерпретації свободи. Оскільки відносини в "спільнотворенні" редукувалися до зовнішніх (чуттєво-) фактуальних знаків, значень та об'єктів, які проголошувалися єдиною підставою порозуміння, на основі досвідно набутого знання, то значення свободи також підлягало інтерпретації через стан справ, зовнішньо існуючий. Фактично, свобода була редукована до вибору між зовнішніми речами-об'єктами.
Відомо, що в термінах емпіричного пояснення некоректно вести мову про належну чи неналежну мету щодо дій людини; не випадає також оцінювати її вибір у сенсі власного самоздійснення. Момент формального вибору стає вагоміший за його зміст. Суть інтересу полягає в тому, щоб вибрати, надати перевагу одному об'єкту серед сукупності інших, не зважаючи на те, що вибір може досягатися грубою силою чи навіть за допомогою брутальної волі. Зважається хіба на обставини, чи дозволять вони здійснити вибір. Зрозуміло, що застосування свободи, інтерпретованої таким чином, на практиці вестиме до здійснення вибору, який може не лише відрізнятися за значенням, але й бути протилежним до потреб інших людей. Звідси потреба в соціальній згоді (контрактові) є справа добровільних компромісів і поступок, що усе ж ґрунтуватимуться на базовому зацікавленні індивідів громадянського суспільства зберігати здатність чинити так, як того хочеш. "Свобода полягає саме в тому, що ми можемо діяти чи не діяти відповідно до нашого вибору чи хотіння"[162], - висловлюється Дж. Лок.
Лок розрізняє хотіння і бажання (desire). Хотіння в його теорії „розуміння" ідентифікує водночас вольову дію і дію розуму, що спрямовує думку до здійснення задуму: "воля - це ніщо інше, як сила розуму спрямовувати дієві здібності людини на рухомість чи спокій..."[163] Звернім увагу, що Лок тут істотно відходить від античної парадигми розуміння свободи. Відомо, що в грецькій і латинській мовах існували два слова на позначення того, що Лок називає діяти.
Двома грецькими термінами є aρχειν, що позначає починати, вести, скеровувати, та πρaττειν - доводити до кінця, цілепокладати. Властиво з другим значенням діяння пов'язане грецьке ентилехія та Аристотелева доцільність чи telos. Тобто, як уже зазначалося раніше, дія сприймалася як здатність особи розпочинати те, чого не було, вносити в світ незмінності - новизну. Лок, ґрунтуючись на епістемології емпіризму, що спонукає до детермінуючого пояснення, прагне початок дії та її доцільність, що фіксуються попервах здатностями волі та розуму, охопити станом хотіння чи вподобання, надаючи йому чисто формального значення вибору й усуваючи роль вольового визначення людини зі свободи. Слова апостола Павла - “не знаю я, як здійснити те, що є добрим, бо бажати властиво мені" - взяті під сумнів. Редукувавши бажання до хотіння, добрим незабаром стане все, чого хотітиме людина, все, що вона вибере. Такий підхід, заснований на емпіричній гносеології, приводить Лока до думки про те, що вислів "свобода волі" (вільна воля) не є коректним. Він вважає, що неможливо говорити про те, чи "свобідна людська воля", бо свобода не може бути атрибутом волі і є непритаманна волі. Вони розрізняються, як дві різні сили чи дві здібності[164]. "Свобода є сила діяти чи не діяти, згідно з приписами розуму. Сила спрямовувати здібності до дії в одних випадках на те, щоб викликати рух, а в інших - спокій, є тим, що називаємо воля"[165].Справді, якщо розум має емпіричну природу, а воля не визначається поза фактуальністю світу, що осягається розумом, то формула "свобода волі" набирає суперечливого, трансцендентного змісту. Дж. Лок цілком логічно, відповідно до емпіризму, намагається спростувати розуміння свободи через визначення її аксіологічного підґрунтя, відмовляючи волі також бути неемпіричною і залежати від мотивів, творцем яких не є розум. Незважаючи на плутанину, яка створюється навколо визначення змісту слів хотіння, бажання, воля, вибір, сила, розум, Лок воліє дотримуватися принципу tabula rasa, проте найґрун- товнішу суперечність він допускає тоді, коли розуміння пов'язує з досвідом, вважаючи віру та традиції іманентними його елементами.
Загалом, визнаючи первинну християнську громаду за спільноту, добровільно утворену, Лок тим самим підтримує принцип дарованої "свободи волі", а не простого хотіння, обумовленого емпіричним розумом, і, відмовивши формулі "свобода волі", прагне поставити між першим і другим її членами знак рівності, усунувши таким чином небезпеку, аби концепт волі міг бути ширшим за суто емпіричний досвід і визначатися, скажімо, ідеями чи мотивами не каузального характеру, а телеологічного. Проте дух телеологічної спонуки постійно зраджує Лока щодо емпіричної епістемології, адже сукупна свобода досягається прагненням "спільнотворення", яке не підлягає чинникам природного ґатунку.Логіка емпіризму вела, по суті, до висновку, що індивідуальне самоздійснення особи є просте досягнення того, що в її очах, баченні, є добрим для неї. Такий підхід передбачає радше неперервну низку характерних сенсацій, визначених темпераментом і традиціями, які з потреби їх задоволення визначають лінію поведінки людини і спону- ковують її хіба до самоповторення приємної чуттєвості, уже відомої, і пошуків щораз нових сенсацій та зовнішніх фактів, відповідних до них. Логіка вчинків тут підпорядкована власній, егоцентричній меті, якою може бути лише те, що вважається особисто відчутним, корисним поза тим, щоб оцінювати її в контексті відношення до загального блага, справедливості чи обов'язку, що завжди ходить разом з людиною. По суті, зміст загального, що його Лок вважав породженням розуму, розчинявся також у чуттєвих сенсаціях, набутих з досвіду життя в контексті розуміння однакових потреб і спільного зацікавлення, що пов'язується з дотриманням свободи володіти приватною власністю, утвореною на основі доданої індивідуальної праці. Справедливість і благо стають похідними від єдиного найзагальнішого інтересу - забезпечувати недоторканість власності та свободу як право на її здобуття. Звісно, природа загального осягається розумом, але це вже не розум філософії Гоббса і, тим паче, не пізнішої теорії Канта.
Тому, хоча Лок розрізняв "природну свободу" людини, яка існує в стані природи під природним законом, та "громадянську свободу" людини, яка живе в політичній спільноті під громадянським законом, свобода "природна" і свобода "громадянська" однаково є деривативними передусім від обставин та вподобань, зовнішніх щодо людини.Пізніше емпірична традиція в своєму імпліцитному розгортанні радикально виявилася у "Віденському маніфесті" Р. Карнапа. Було запропоновано обмежити сукупність значень мови таким контекстом знання, що вписується в значеннєвий дискурс, який своєю чергою фіксує деяку "сукупність подій" у термінах "фактів", встановлених емпірично. Обмеження накладалися, наприклад, на застосування позначень цілості, Бога, підсвідомості або entelechies. Пропонувалося вилучити з теоретичної мови такі значення, які виходили поза безпосередній зміст чуттєвого досвіду. Передусім це могло стосуватися інтерпретації суспільного життя.
У руслі названої традиції Б. Рассел також визначав свободу як "відсутність зовнішніх перешкод для реалізації бажання". Звичайно, логічно було продовжити думку таким чином, що "свобода могла б побільшуватися завдяки побільшенню сили (power) чи побільшенню хотінь (wants)"[166]. Моріц Шлік вважав, що "свобода означає протилежний стан примусу; людина є вільною, коли вона не діє під примусом, і є примушеною або невільною, коли перед нею є зовнішні перешкоди для реалізації природного бажання"[167].
Подібні погляди на природу свободи висловив Дж. С. Мілл у широковідомій праці "Про свободу", що вийшла друком у ХІХ ст. Загалом, у контексті емпіричного пояснення соціальної свободи вона принципово вимірюється тими межами, до яких сягають можливості, пов'язані із забезпеченням індивідуальних інтересів у житті суспільства.
Однак, як уже зазначалося, Локове тлумачення свободи не є однозначним, як неоднозначною є в нього концепція розуміння і пізнання.
Наголошуючи, що "розум є справжнім суддею у всіх питаннях, де ми маємо ясну очевидність..."[168], не можна не брати до уваги роль віри, що має свою сферу застосування. У такій сфері перебувають речі, які є "вище розуму" і не можуть бути розкриті "природними здібностями". "Предметом віри є речі, не протилежні до розуму, а такі, що повідомляються посередництвом одкровення"[169], - говорить Лок і підкреслює, що "не можна прийняти одкровення, коли воно суперечить ясній очевидності розуму"[170].Таким чином, значення свободи також не може бути цілковито редуковане до чуттєвості особи. Річ у тім, що сама чуттєвість, у тому числі і бажання, і хотіння, і вподобання, і воля тощо підлягають мінливості і навіть розвитку. Лок про це чітко заявляє словами: "врядування над своїми пристрастями є істинним прогресом на шляху свободи"[171]. Отже, має бути чинник розвитку самої свободи, який не є тотожний з tabula rasa. У цьому зв'язку Лок розмежовує свободу і свавілля (license). Вважається, що в стані природи свобода людини є правдивою волею (liberty), а не сваволею, якщо тільки індивідуальна дія відповідає законові природи чи правилу розуму, які є одним і тим самим для всіх людей. Неприборкана воля чи сваволя полягає в здатності людини діяти поза або й всупереч голосу розуму, така дія не може бути названа правдиво вільною. З цього приводу Мортімер Адлер зауважує суперечність у концепції свободи Лока. Якщо індивід здійснює (діє) хотіння всупереч до розуму, то він не є вільним, адже, за Локом, закони природи і правила розуму є однакові "для всіх людей; тому, видається, що специфічно людська свобода не полягатиме в тому, щоб кожний індивід робив те, що він хотів би"[172].
Лок стверджує, що "закон, у його справжньому розумінні, - це не стільки обмеження, скільки скерування вільного і розумного діяча в напрямку його належних інтересів, і він не приписує нічого понад те, що є загальним благом для всіх, хто підкоряється цьому закону... Отже, попри всі хибні тлумачення, метою закону є не скасування чи обмеження свободи, а її збереження та розширення"[173].
З цього приводу М. Адлер вважає, що інтерпретувати "належний інтерес" [proper] Лока в значенні громадянського закону відповідно до "його справжнього розуміння", що скеровує індивідів на такі власні інтереси, які їм належить мати, означає сприймати також те, що не існує фактично. Так само покликання Лока на "загальне благо" означає, що громадянський закон приписує поводження, корисне задля добра усіх людей. З такого тлумачення випливає, що "Лок не цілком збагнув, що свобода як чиєсь самоздійснення, відповідно до її спільного розуміння, пов'язала [обмежила] самоздійснення автора. Свобода, що, на думку Лока, має своїм підґрунтям закон,.. є свободою самовдосконалення"[174].
Однак за власним задумом Лок зберігав вірність емпіричному методу пояснення, хоча й не завжди вдавалося бути послідовним, і свобода передусім поставала в значеннях обставинного характеру, перебуваючи в каузальній парадигмі і слугуючи культивуванню індивідуалізму та утилітаризму. На практиці з часом це сприяло створенню "чорної діри егоцентричного споживання матеріальних речей", яка захоплювала і природу, і людину в тенета споживацтва. Обраний теоретичний принцип орієнтує людину в її свободовиявленні передусім на оволодіння речово-об'єктивним світом. Головним принципом стає здатність індивіда чинити те, що він бажає чинити: "бути спроможним діяти чи не діяти відповідно до того, що ми вибираємо або воліємо". Таким чином, Лок не виходить поза межі метафізичного ґатунку теорії, де свобода тлумачиться як форма емпіричного вибору. Значення свободи узалежнюється з відношеннями між суб'єктами, або предметами, які людина здатна відчувати, сприймати й розуміти. Сенс відносин між людьми як між суб'єктами, що зумовлюють можливості вибору, відходять у тінь; натомість людина потрапляє під незрозумілу дію ринкових сил та речей, зовнішніх від себе. Відносини між людьми пояснюються як зумовлені й опосередковані речами й об'єктами, поза якими свобода стає порожньою.
За час історичного розвитку емпірична свобода вибору породила цілий специфічний світоглядний світ, що в ньому людина могла чутися духовно комфортно лише як матеріальний споживач, який невпинно вибирає (натомість свободи) новизну власного задоволення, блукаючи в лісі фізичних речей та власних сенсацій. Така людина чується найкомфортніше в соціальній ролі споживача, чиновника або ж мандрівника-туриста. Цей соціальний тип запанує в суспільстві лише в ХХ ст., але він був запрограмований вже емпіричною епістемологією Лока, що фактично не дозволила йому остаточно відійти від каузально-детерміністичного пояснення соціальності і свободи людини.
За такого концептуального бачення суті свободи людина залишалася перед дилемою Гоббса, перебуваючи в постійній суперечності між оточенням, собою і необхідністю розглядати життя як поле між- людських конфліктів. Людина, яка прагне свободи, потрапляла під підозру щодо своєї природи, не зважаючи на приписи діяти освіченим чином, підлягаючи правам і законам держави. Адже останні були всього лише зовнішнім виявом людських відносин, тоді як приватна людина перетворювалася в підозрювану й небезпечну істоту. Примус, якого людина прагнула позбутися в громадській сфері, переслідував її тепер наодинці під виглядом десятка масок, які доводилося чіпляти на себе, ідентифікуючись з переважно випадковими соціальними ролями, що їх вибирала людина заради хліба насущного. Потреби вибору місця, ролі, функції та обставин підлягали, звичайно, каузальним ринковим чинникам і ставили людину наодинці з відчаєм, жахом, самотністю й агресивністю, що, як то виявив Ж. П. Сартр, дивним чином виринають з tabula rasa, або з чистого ніщо сартрівської свідомості. Інакше кажучи, Дж. Лок чи не вперше зустрівся з відомою значно пізніше дилемою вибору і вкорінення, яка стала долею людини модерної європейської су- дьби, намагаючись водночас і володіти власністю, і бути членом культурної спільноти.
Дж. Маклін вважає, що концептуальне емпіричне значення свободи відображає сучасний сенс вибору в Північній Америці. Відповідно до американської правової системи значення свободи редуковано до спотвореного набору правових прецедентів, викликаних поняттям приватності на основі судочинства Голмса, які тепер визнані на рівні конституційного права. "Потрібно зауважити, що такий стан речей походить з Локового політично вмотивованого рішення не лише зосереджуватися на емпіричному значенні, але й усувати з публічного дискурсу будь-які інакші знання. Його настирливе втілення... заснувало ідеологію в сенсі вибіркового і обмежуючого бачення, яке контролює розум і зводить свободу до хотіння. З цього погляду лібералізм великою мірою набув видозміненого значення і сам просить визволення і збагачення"[175].
2.2.9.