Філософське осмислення свідчень наростання деструктивності людської діяльності

,Чому” - для науки означає „залежно від яких умов” Олексій Ухтомський

Перш ніж осмислювати й розв’язувати проблему розвитку здібностей, проаналі­зуємо факти та з’ясуємо джерело людської деструктивності.

Одним із перших, хто писав про деструктивність європейського буття, був ро­сійський філософ, публіцист і письменник О. І. Герцен (1812 -1870). Осмислюючи проблему людини в контексті ідеалів Великої французької революції (1789 - 1794) та європейських революцій 1848 р., філософ доходить висновку, що ці соціально-по­літичні рухи не змогли реалізувати проголошені ідеали. Духовний підйом змінило розчарування: людина виявилася розіп’ятою на тих ідеалах, за які боролася. „З кож­ної Голгофи голосніше й голосніше лунає: „У мене немає свободи!”, „У мене немає рівності!”, „У мене немає братства!”, і обмануті надії гаснуть одна за одною...” [23, с. 514]. Отже, лише через півстоліття після Великої французької революції для людей, що мислять, стало зрозуміло, що проголошені ідеали виявилися звичайними полі-

тичними гаслами, за допомогою яких, як відомо, легше маніпулювати свідомістю мас.

На початку XIX століття швидкими темпами зростає стан міщан, його основу ста­новить посередня людина, суть буття якої - у відсутності будь-яких ідеалів. Життя без ідеалів було й раніше, але тепер це стає масовим явищем.

Життя без ідеалів було й у попередні історичні епохи, але не в такому лячному масштабі. Християнські ідеали охоплювали всі соціальні верстви європейських кра­їн, тоді як гасла Великої французької революції відповідали потребам лише буржу­азії, яка зуміла видати свою вигоду за спільний інтерес. Ці гасла стосувалися лише зовнішньої життєдіяльності людини. „Було це й раніше, але розміри й усвідомлення були меншими, до того ж раніше були ідеали, вірування, слова, від яких билося і про­сте серце бідного громадянина, і серце пихатого лицаря; у них були спільні святи­ні, перед якими, як перед дарами, схилялися всі” [23, с. 474]. Французька революція проголосила в суспільному житті пріоритет матеріального над духовним, і життя європейської людини набуло суто матеріального характеру.

О. І. Герцен одним із перших побачив взаємозв'язок між зростанням чисельності посередньої людини та падінням моральності в європейському суспільстві. У процесі аналізу європейського життя він спирається на дослідження англійського філософа й економіста Дж. С. Мілля (1806 - 1873) й пише: „Разом з її пануванням (пануванням посередньої людини - О. Г., В. С.) розів'ється зниження всього морального побу­ту, і Ст. Мілль, наприклад, зовсім не перебільшував, говорячи про звуження розуму, енергії, про стирання особистостей, про постійне здрібніння життя, про постійне виключення з нього загальнолюдських інтересів, про зведення його на інтереси тор­гової контори й міщанського добробуту” [23, с. 481]. О. І. Герцен чітко усвідомив суть змін. На місце християнських ідеалів прийшов „ідеал” економічної вигоди, що нівелював людину, ведучи її до деградації.

Проблема деструктивності посередньої людини була предметом дослідження росій­ського філософа, письменника, публіциста Костянтина Леонтьєва (1831 - 1891). Він пише роботу, у назві якої чітко формулює причину деструктивності: „Посередній єв­ропеєць як ідеал і знаряддя всесвітнього руйнування”. Свій аналіз філософ будує на до­слідженні творчості відомих у XIX столітті письменників і учених Г. Абу, Бокля, Жорж Санд, Шлоссера, Прудона й доходить висновку, що 'їхній ідеал - одноманітність у вихо­ванні та способі життя [41, с. 130], усереднення, а часом і анархія [41, с. 131]. К. Леонтьєв задає фундаментальне питання: яка мета духовного руху в європейському суспільстві? і дає невтішну відповідь: „Найвищий ступінь спрощення й більше нічого!” [41, с. 132].

Утіленням загальної європейської тенденції до усереднення, на думку К. Леонтьєва, стали погляди французького філософа й публіциста П’єра Прудона (1809 - 1865). Ро­сійський мислитель зауважує: „Прагнення Прудона до повної одноманітності життя й характерів видно більше або менше в усіх його книгах” [41, с. 134]. Протест Прудона проти духовного аристократизму й прагнення до повної рівності знайшли остаточне формулювання в тезі про необхідність відміни принципу ієрархії здібностей: „Ієрар­хія здібностей повинна бути відкинута як організуючий принцип: рівність має бути єдиним правилом нашим, і воно є наш ідеал” [Цит. за: 41, с. 134]. Отже, ідея рівності була реакцією не лише на соціальну нерівність, але й на принцип ієрархії здібностей.

Що ж пропонує Прудон замість ієрархії здібностей? Антитезою може бути лише інте­лектуальна рівність. Прудон пише: „Без розумової повної рівності робота завжди буде для одних привілеєм, а для інших - покаранням” [Цит. за: 41, с. 134]. Ідею соціальної рівності Прудон доводить до вульгарного завершення - він поширює її на внутрішній світ людини. Філософ проігнорував особливості природних задатків індивідуума й роль його власних зусиль у їх реалізації, на що вказував ще Платон [52, с. 146]. Як бачимо, в основі філософських помилок Прудона лежало, з одного боку, ігнорування категорії можливого: людина може розвиватися, а може й не розвиватися, що є результатом її особистого вибору, а, з іншого, - категорії якості. Багатоманітність і складність вну­трішнього світу було замінено зовсім непродуктивною ідеєю повної розумової рівно­сті як ідеалу людського буття.

К. Леонтьєв поділяє переконання Дж. С. Мілля про негативність тенденції до ніве­ляції людських типів. Якщо посередній тип людини візьме гору, то він усе несхоже на нього проголосить відхиленням від норми. К. Леонтьєв наводить думку Дж. С. Міл- ля: „Коли ж людство зійде все до одного типу, усе, що ухилятиметься від цього типу, буде йому здаватися аморальним і потворним. Рід людський, відвикнувши від видо­вища життєвого розмаїття, втратить тоді всяку здатність розуміти й цінувати його” [Цит. за: 41, с. 138]. Це було пророче передбачення, яке стало реальністю наприкінці XIX - на початку ХХ століття, що змусило іспанського філософа Х. Ортегу-і-Гассета написати книгу „Повстання мас” (1929), у якій він на основі соціально-філософського аналізу довів, що людина маси (посередня людина) свої примітивні цілі - комфорт і насолоду - піднесла до загального ідеалу [49, с. 98 - 99]. К. Леонтьєв геніально перед­бачив процеси глобалізації й те, що їхньою причиною стане діяльність посередньої людини. Підводячи підсумок дослідженням здібностей посередньої людини, К. Леон- тьєв аргументує свої висновки тим, що такий тип людини ні в якому випадку не може бути ідеалом, оскільки „це ненауково саме тому, що воно нехудожньо” [41, с.

Аргументація наукового або філософського положення естетичним критерієм сьо­годні сприймається як архаїчна. Проте, К. Леонтьєв думав зовсім інакше: „Естетичне мірило найправильніше, оскільки воно єдино загальне й до всіх суспільств, до всіх релі­гій, до всіх епох може бути застосоване” [41, с. 158]. Ми поділяємо його думку. (Для до­відки зауважимо, що естетичний критерій як критерій істинності приймали Г. В. Гегель [22, с. 212] і Ф. Шеллінг [75, с. 484].) К. Леонтьєв висловив застереження-побажання слов’янським народам і Росії не йти шляхом розвитку посередньої людини [41, с. 160].

На жаль, Росія не почула мислителя й обрала шлях знеособленого буття. У се­редовищі російської інтелігенції відбувся розкол на аристократичний і плебей­ський табори, що виразно продемонструвала буржуазна революція 1905 - 1907 рр. і що знайшло відображення в збірнику філософських статей „Віхи” [21]. Переворот 1917 року в Росії показав: його організатори свідомо пішли на ліквідацію інтелек­туально-психологічної ієрархії, що детально проаналізував М. О. Бердяев у роботі „Філософія нерівності” (1923) [12, с. 52 - 69].

У 1906 році російський філософ, поет і письменник Дмитро Мережковський (1866 - 1941) у роботі „Грядущий хам” (1906) відзначив можливість тієї небезпеки для життя суспільства, про яку застерігали і якої так боялися Дж. С. Мілль і О. І. Герцен ще на по­чатку другої половини XIX століття, а саме - панування міщанства, посередньої за зді­бностями людини маси, яка кількісно зростала. Завершуючи осмислення висновків Дж. С. Мілля й О. І. Герцена, Д. Мережковський докоряє їм у тому, що вони „не бачили останньої причини цього духовного міщанства і дійсно, у всіх цих пророцтвах - не лише для Мілля, але почасти й для Герцена, пророцтвах на власну голову - немає ніякого висновку, знання, а є лише крик невідомого болю, невідомого жаху. Причини міщанства Герцен і Мілль не могли бачити, як людина не може бачити обличчя своє без дзеркала. Те, через що вони страждають і чого бояться в інших, знаходиться не лише в інших, але й у них самих, в останніх, нездоланних і навіть невидимих для них меж­ах їхньої власної релігійної, точніше, антирелігійної свідомості” [46, с.

У 1929 році іспанський філософ Хосе Ортега-і-Гассет (1883 - 1955) у роботі „По­встання мас” проаналізував наслідки непропорційно зрослої в суспільстві кількос­ті посередніх за здібностями індивідів, що зайняли панівне положення в усіх сферах суспільного життя країн європейської цивілізації, серед яких розв’язування Першої світової війни й організація післявоєнного світу аж до світової кризи 1929 року - за 30 років, і доходить висновку, що народився новий соціальний феномен, який „на щас­тя чи нещастя, визначає сучасне європейське життя. Цей феномен - повне захоплен­ня масами суспільної влади. Оскільки маса, за визначенням, не повинна й не здатна управляти собою, а тим більше суспільством, ідеться про серйозну кризу європей­ських народів і культур, найсерйознішу з можливих” [49, с. 43]. Трагедія Європи, на думку іспанського філософа, полягає в тому, що маса, яка не спроможна навіть управ­ляти власним життям, унаслідок стихії суспільного розвитку опинилася при владі.

X. Ортега-і-Гассет уважає, що приналежність до маси - це не соціально-класова ха­рактеристика, а винятково психологічна. Філософ пише: „Маса - всякий і кожний, хто ні в добрі, ні в злі не міряє себе особливою мірою, а почувається таким саме, „як і всі”, і не лише не пригнічений, але й задоволений тим, що його не можна відрізнити” [49, с. 45 - 46].

Отже, людина маси - це той, хто втратив свою духовну індивідуальність і став схо­жим на всіх інших. Зазначимо, що для іспанського філософа поняття людина маси й посередня людина тотожні [49, с. 73].

Х. Ортега-і-Гассет пропонує власний підхід для розуміння сутності людини. Спи­раючись на ідеї Платона про духовну ієрархію людей та на ідеї ортодоксального буд­дизму [49, с. 46], він висновує: „Радикальніше ділити людство на два класи: на тих, хто вимагає від себе багато й сам на себе звалює тяготи й обов'язки, і на тих, хто не вимагає нічого й для кого жити - це пливти за течією, залишаючись таким, який є, і не намагаючись перерости себе” [49, с. 46]. Наш досвід пропагування ідей Плато­на, Х. Ортеги-і-Гассета щодо рівнів розвитку людських здібностей дозволяє зробити висновок, що до цієї ідеї більшість людей підходять з егалітаристської позиції, розу­міють її як розділення людей на „нижчих” і „вищих”. Імовірно, і Х. Ортезі-і-Гассету доводилося стикатися з такою аргументацією, тому він пояснює: „Отже, розподіл суспільства на маси й обрані меншини типологічний і не збігається ні з розподілом на соціальні класи, ні з їхньою ієрархією. Насправді всередині будь-якого класу є власні маси й меншини” [49, с. 46]. Розвиваючи цю думку, скажемо: серед робіт­ничого класу й селянства можуть бути люди піднесеного складу - спонукані інтер­есом цілого, вимогливі до себе, ті, що прагнуть до розвитку. Водночас і серед „вищих” класів, зокрема й філософів, можуть переважати індивіди, не здатні бути спонуку­ваними інтересом цілого. На жаль, доводиться констатувати, що не лише в буден­ній свідомості, але й у філософії, психології й педагогіці панує спрощене розуміння принципу ієрархії здібностей.

Х. Ортега-і-Гассет не зупиняється на соціологічному дослідженні змін, що відбу­валися в європейських суспільствах, і переходить до інтелектуально-психологічного аналізу людини маси. Він виділяє такі сутнісні характеристики посередньої людини (людини маси). Перша: вроджена, глибока впевненість у тому, що життя легке, багате, у ньому немає трагічних обмежень; тому рядова людина проникнута відчуттям пе­ремоги та влади. Друга - відчуття власної переваги й всесилля, повна задоволеність своїм моральним та інтелектуальним багажем. Самозадоволення призводить до того, що людина не визнає ніякого зовнішнього авторитету, нікого не слухає, не допускає критики своїх думок і ні на кого не зважає. Внутрішнє відчуття власної сили спонукає її завжди виказувати перевагу, поводитися так, ніби вона та їй подібні - одні у світі. Третя - втручатися в усе, нав'язуючи власну вульгарну думку, „власну вбогість без­церемонно, безоглядно, негайно й беззаперечно, тобто в дусі «прямої дії»” [49, с. 98]. Усі ці ознаки свідчать про те, що внутрішній світ такої людини дійсно примітивний, у ньому немає місця установці на сприйняття іншого та загальнолюдським ціннос­тям. З огляду на духовну обмеженість цей тип людини неспроможний ні розуміти, ні розв'язати проблеми, що виникають.

Х. Ортега-і-Гассет, завершуючи своє дослідження, робить висновок: „Суть така: Європа втратила моральність. Попередню масова людина відкинула не заради нової, а заради того, щоб відповідно до власного життєвого складу не дотримуватися нія­кої” [49, с. 161]. Жорстокий висновок. Людство, не прийнявши категоричного імпе­ративу Канта („Вчиняй так, щоб ти завжди ставився до людства й у своєму обличчі, і в обличчі всякого іншого так само, як до мети, і ніколи не ставився би до нього лише як до засобу” [33, с. 270]), виявилося взагалі без моральності. Сьогоднішній стан цивілізації підтверджує висновки іспанського філософа, але людство, кероване людиною маси, не хоче бачити правоту Х. Ортеги-і-Гассета.

У 1935 році датський філософ і культуролог Йохан Гейзинга (1872 -1945) в роботі „Homo ludens. У тіні завтрашнього дня”, а в 1937 році американський соціолог і куль­туролог Пітирим Сорокін (1889 - 1968) у роботі „Соціокультурна динаміка” роз­горнули деталізоване зображення знелюднення, примітивізації суспільного життя народів Європи, США й Канади, яке виникло на основі розвинених досягнень тех­ніки й ефективності виробництва засобів життя, як наслідок діяльності відзначено­го Ортегою-і-Гассетом „героя” європейської цивілізації - посередньої людини маси. Й. Гейзинга виводить новий тип людини „homo ludens” - людина, що грає, який не­гативно впливає на всю європейську історію двадцятого століття. Процеси розвитку людини й людського суспільства Й. Гейзинга характеризує через поняття культури, основною характеристикою якої є рівновага між матеріальними й духовними цін­ностями [72, с. 264]. Сучасний тип людини порушив рівновагу між цими складника­ми буття в бік матеріального компонента.

Для характеристики духовного стану європейської людини Й. Гейзинга вводить поняття „пуерилізм”: „Пуерилізм - так ми назвемо позицію суспільства, чия поведін­ка не відповідає рівню розумності й зрілості, яких воно досягло з огляду на його здат­ність судити про речі; яке замість того, щоб готувати підлітка до вступу в доросле життя, власну поведінку пристосовує до підліткової” [72, с. 328]. Й. Гейзинга фіксує небезпечну неузгодженість між рівнем технічного, інтелектуального розвитку сус­пільства, досягнутого зусиллями інтелектуальної меншості, і поведінкою більшості членів соціуму. Але найбільш небезпечне в цій ситуації полягає в тому, що й освічена частина суспільства почала демонструвати дитяче ставлення до життя: „Незчисленна кількість як освічених, так і неосвічених людей культивує незмінно дитяче ставлення до життя” [72, с. 333]. (Зазначимо, що визначення Й. Гейзингою поведінки сучасної людини як дитячої збігається з підходом Х. Ортеги-і-Гассета [49, с. 98]). Парадок­сальним і небезпечним у цій ситуації є те, що освічена частина суспільства втрачає здатність до зрілої соціальної поведінки й почуття відповідальності. У такій ситуації активна меншість уже не спроможна виконувати вищі життєві функції щодо управ­ління суспільством.

Й. Гейзинга так характеризує моральне обличчя homo ludens: „Його вирізняє недо­статність чуття до того, що доречно і що недоречно, недостатність особистої гідності, поваги до інших і до чужої думки, гіпертрофоване зосередження на власній особис­тості” [72, с. 333], тобто сучасна людина втратила здатність до моральної рефлексії як до власної особистості, так й до іншої людини.

Для інтелектуального рівня homo ludens характерний повний занепад розумових здібностей, а тому філософ констатує його неспроможність критично мислити. Але найстрашніше те, що така людина відчуває щастя, знаходячись у стані інтелектуаль­ного й культурного невігластва. „Ґрунт для цього готує загальний занепад здатності судження та критичної потреби. Маса почувається просто чудово в стані напівдо- бровільного отупіння. Цей стан може в будь-яку хвилину стати вкрай небезпечним через те, що більше не діють гальма моральних переконань” [72, с. 333]. Й. Гейзинга звертає увагу на органічний зв'язок між моральними переконаннями та здатністю до розумової діяльності.

З огляду на дитяче ставлення до життя (відсутність моральної рефлексії), цей тип людини може зробити неправильні умовиводи, тим самим порушивши основний принцип культури - рівновагу між духовними й матеріальними складниками буття. Ці побоювання Й. Гейзинги виявилися пророчими: посередня людина заради влас­них амбіцій розв'язала Першу та Другу світові війни. Незважаючи на те, що євро­пейське співтовариство перебуває в такому добровільному отупінні, Й. Гейзінга до­волі оптимістично дивиться на його майбутнє, але вважає, що для цього необхідне внутрішнє очищення. На питання, чи здатні людина й людське співтовариство оду­жати, відповідає ствердно [72, с. 362].

Висновки про сутність людини, зроблені Х. Ортегою-і-Гассетом та Й. Гейзингою, дивовижно збігаються. Вони проаналізували один і той самий тип людини, хоча ви­користовували різні поняття. Зазначимо, що таке явище набуло поширення в пост- модерній культурі й філософії. Замість того щоб розвивати підходи своїх колег, уточнювати поняттєвий апарат, аргументацію та проникати в сутність, філософи вводили нові поняття, хоча продовжували досліджувати те саме явище. Відбулося штучне ускладнення, було порушено принцип англійського філософа й логіка Вілья- ма Оккама (1285 - 1349): не слід збільшувати сутності без необхідності.

Досліджуючи процеси розвитку культури, П. Сорокін незалежно від Й. Гейзинги доходить аналогічних висновків: західне суспільство й західна культура знаходяться в стані кризи. „Кілька років тому в деяких своїх працях, зокрема в книзі „Соціальна й культурна динаміка”, я абсолютно чітко на основі широких доказів констатував: „Усі найважливіші аспекти життя, устрою й культури західного суспільства пережи­вають серйозну кризу Хворі плоть і дух західного суспільства, і навряд чи на його тілі знайдеться хоча б одне здорове місце або нервова тканина, яка нормально функціонує” [59, с. 427]. На підставі аналізу соціальних і культурних змін П. Сорокін не лише констатує, що західне суспільство опинилося в кризі, але й робить висно­вок, що людство вичерпало попередній етап його розвитку та стоїть на порозі нової культури: „Ми ніби знаходимося між двома епохами: чуттєвою культурою нашого осяйного вчора, яке помирає, і грядущою ідеаціональною культурою створюваного завтра. Ми живемо, мислимо, діємо наприкінці сяючого чуттєвого дня, який тривав шість століть” [59, с. 427]. На жаль, цей період закінчується антрополого-глобальною катастрофою, але посередня людина не хоче цього визнавати.

До безумовних переваг дослідження П. Сорокіна слід віднести те, що він намага­ється віднайти філософські причини кризи. „Однак якщо сама наявність кризи не ви­кликає сумнівів, то цього ніяк не можна сказати про її природу, причини й наслідки. Щодня ми чуємо десятки різноманітних думок і діагнозів, у яких за бажання можна виділити два протилежні погляди. Багато з так званих експертів усе ще продовжують думати, що це звичайна криза, подібна до тих, які не раз траплялися в західному сус­пільстві в кожному столітті. Інший діагноз набагато більш песимістичний, хоча й менш поширений, особливо в Сполучених Штатах. Він розглядає цю кризу як перед­смертну агонію західного суспільства та його культури. Його адепти, яких не так давно очолив Освальд Шпенглер, запевняють нас у тому, що будь-яка культура смертна.

Досягнувши зрілості, вона починає занепадати. Кінцем цього занепаду є немину­че руйнування культури й суспільства, якому вона належить” [59, с. 428]. Соціолог не погоджується з обома поглядами, оскільки вони доволі поверхові.

П. Сорокін доходить висновку про системність кризи західного суспільства: „Ця криза має не звичайний, а екстраординарний характер. Це - не просто економічні чи політичні негаразди, криза зачіпає одночасно майже всю західну культуру й сус­пільство, усі їхні головні інститути. Це - криза мистецтва й науки, філософії й ре­лігії, моралі та права, способу життя та звичаїв. Це - криза форм соціальної, полі­тичної та економічної організацій, серед яких форми шлюбу й сім'ї. Одним словом, це - криза майже всього життя, способу думок і поведінки, притаманних західному суспільству” [59, с. 429]. Логіка роздумів приводить П. Сорокіна до того самого ви­сновку, що і Й. Гейзінгу - до вичерпаності можливостей західної культури. „Якщо бути точнішим, ця криза полягає в розпаді основоположних форм західної культу­ри й суспільства останніх чотирьох століть” [59, с. 429].

Цей висновок не зупиняє вченого-соціолога, він намагається знайти підґрунтя, на якому побудовано всю західну культуру. Він виділяє три фундаментальні форми культури й суспільства: чуттєву, ідеаціональну й перехідну між ними - ідеалістич­ну, - і причину кризи пояснює зміною чуттєвої форми культури, яка пережила себе, новою - ідеаціональною. „Ретельне вивчення ситуації свідчить, що ця криза являє собою лише руйнування чуттєвої форми західного суспільства й культури, за яким прийде нова інтеграція, так само варта уваги, якою була чуттєва форма в дні її слави й розквіту” [59, с. 433].

Спробуємо знайти точки дотику між позиціями Й. Гейзинги й П. Сорокіна. Чут­тєва форма культури віддає пріоритет матеріальному боку людського життя, що призвело до втрати рівноваги між матеріальним і духовним началами буття. Якщо Й. Гейзинга довів, що криза цивілізації пов'язана з втратою рівноваги між матері­альними й духовними основами буття, то П. Сорокін стверджував, що є дві форми культури - чуттєва й ідеаціональна, а криза пов'язана з вичерпанням можливостей розвитку людини в межах чуттєвої культури.

П. Сорокін переконаний у тому, що пріоритет у людському бутті має належати духовному. Незважаючи на глибину роздумів Й. Гейзинги й П. Сорокіна, вони при­пускаються тієї самої методологічної помилки: аналізують результати, замість того, щоб шукати причини, а саме результати діяльності людини відривають від її зді­бностей.

Аналіз Й. Гейзингою й П. Сорокіним деструктивних явищ західного суспільства з позиції культури, безумовно, цікавий, але він, на нашу думку, усе ж має обмежений характер. Поки філософи, культурологи, історики, соціологи намагалися осягнути сутність і причину кризи європейської цивілізації, наш „герой” успішно - усупе­реч нормам розуму й культури - підготував і провів Другу світову війну й не менш успішно почав третю - „холодну”, супроводжувану безумною гонкою ракетно-ядер­ного озброєння.

Й. Гейзінга й П. Сорокін не продовжили розпочатий Х. Ортегою-і-Гассетом ана­ліз діяльнісних здібностей панівного типу людини, тому причина й сутність кризи залишилися нез'ясованими. Можна припустити, що особливості посереднього типу людини як причини такого ходу подій вони несвідомо носили в собі. Дослідити людину, а значить і самого себе, набагато складніше, оскільки не можна в собі знайти те, чого не хочеш відшукати. Культуру досліджувати набагато безпечніше, для цього не потрібна особлива інтелектуальна сміливість. Культурологічний підхід до аналізу людської діяль­ності не зміг указати вихід з глухого кута. Людство досі не спроможне подолати чуттєву форму культури. Й. Гейзинга й П. Сорокін відійшли від плідного напряму дослідження причин людської деструктивності, обійшовши запропонований Х. Ортегою-і-Гассетом ієрархічний підхід до людських якостей і не насмілившись застосувати його щодо себе.

Прорив у розумінні причин людської деструктивності здійснив англійський фі­лософ Бертран Рассел (1872 - 1970). Під страхом можливої атомної катастрофи він разом із фізиком Альбертом Ейнштейном (1879 - 1955) пише маніфест (1955), який потім підписали одинадцять лауреатів Нобелівської премії. Це було звернення до людства із закликом змінити спосіб мислення з урахуванням досягнень науки й тех­ніки, інакше йому загрожує самознищення. „Усім, без винятку, загрожує небезпека, і, якщо цю небезпеку буде усвідомлено, є надія запобігти спільними зусиллями. Ми повинні навчитися мислити по-новому. Ми повинні навчитися запитувати себе не про те, які кроки треба зробити для досягнення воєнної перемоги тим табором, до якого ми належимо, оскільки таких кроків більше не існує; ми повинні задати собі таке питання: які кроки можна зробити для попередження озброєної боротьби, ре­зультат якої повинен бути катастрофічним для всіх її учасників?” [44]. Причину люд­ської деструктивності вчені вбачали в способі мислення. Маніфест констатував по­ворот у розумінні проблеми деструктивності. Якщо про цю проблему раніше писали філософи, культурологи, соціологи, то в середині 50-х років ХХ століття її почали аналізувати представники фундаментальної науки, але, на жаль, і вони не пов'язали окремі здібності (мислення) з конкретним типом людини.

У тому самому 1955 році німецький філософ Мартін Гайдеггер (1889 - 1976) звер­нувся до громадськості з тим самим закликом - не ухилятися від осмислення нових реалій життя, щоби не втратити людську сутність: „Не треба обдурювати себе. Усі ми, разом з тими, хто думає за обов'язком служби, доволі часто бідні думкою, ми надто легко стаємо бездумними. Бездумність - зловісний гість, якого зустрінеш усю­ди в сьогоднішньому світі, оскільки сьогодні пізнання всього доступне так швидко й дешево, що наступної миті отримане так само поспішно й забувається” [71, с. 103]. Філософ констатував вражаюче зловісний факт: людина в середині ХХ століття пе­рестала думати, і це характерно не лише для обивателя, але й для того, хто повинен мислити за його соціальним статусом. Людина стала панічно боятися мислення.

Найстрашніше, що ця хвороба ХХ століття - бездумність - має прихований характер. Людина не усвідомлює, що вона не вміє мислити, вона тікає від необхідності рефлексії над продуктами власної діяльності, своїми здібностями та якостями. „Сьогоднішня лю­дина рятується втечею від мислення. Ця втеча від мислення і є основа для бездумності. Це така втеча, що людина її й бачити не хоче й не зізнається в ній собі самій. Сьогодніш­ня людина категорично заперечуватиме цю втечу від мислення, вона стверджуватиме зворотне” [71, с. 103 - 104]. На перший погляд, ці твердження філософа не відповідають дійсності, оскільки людство успішно розвивалося: наука демонструвала дивовижні тех­нологічні можливості, розпочалося успішне освоєння атомної енергії в мирних цілях.

М. Гайдеггер виділяє два види мислення: те, яке осмислює, і те, що обчислює (каль­кує), звертаючи увагу на те, що всі досягнення цивілізації отримано за рахунок мис­лення, що калькує. Водночас він бачить, що воно обманює людину, доводячи, що все­могутнє і є єдиним, дійсним і практикуючим способом мислення [71, с. 110 - 111]. Під впливом мислення, що калькує, зникла вкоріненість людини в буття [71, с. 106], вона піднеслася над ним. Призначення мислення, яке осмислює, філософ убачає в тому, що воно повинне врятувати сутність людини, допомогти їй набути нової вкоріненості.

Чи здатна людина подолати обмеженість мислення, що обчислює, і піднятися до такого, яке осмислює? На це питання М. Гайдеггер дає ствердну відповідь: „І все ж кожен може вийти на шлях роздумів по-своєму й у своїх межах. Чому? Тому що лю­дина - це мисляча, тобто така істота, яка осмислює. Щоб розмірковувати, нам зо­всім не треба „перестрибнути через себе”. Достатньо зупинитися на поблизькому й подумати про найближче: про те, що стосується кожного з нас - тут і зараз, тут, на цьому клаптику рідної землі, зараз - у сьогоднішній момент світової історії” [71, с. 104 -105]. Філософ стверджує, що мислення, яке осмислює, - не щось надприродне й недоступне звичайній людині. Таке мислення за відповідних умов доступне всім, але лише в тому випадку, якщо ми долаємо в собі обивателя.

М. Гайдеггер, звертаючись до людини, рекомендує їй осмислювати життя не з по­зиції споживача й господаря світу, а в контексті цілісного буття. Філософ протес­тує проти перетворення світу в об'єкт експлуатації та втрати природою її таїнства. „Світ тепер видається об'єктом, відкритим для нападів думки, яка обчислює, нападів, перед якими вже ніщо не зможе встояти. Природа стала лише гігантською бензо­колонкою, джерелом енергії для сучасної техніки й промисловості. Це, в принципі, технічне ставлення людини до світового цілого...” [71, с. 107]. Німецький філософ го­ворить про необхідність рефлексії над результатами власної діяльності й над своїми здібностями зокрема.

Людина перестала цінувати природу, заради задоволення своїх насущних потреб забула, що вона сама є її частиною. Вона підпала під владу техніки, сила якої стала значно перевищувати можливості природи й розумні потреби людини. „Страшно насправді не те, що світ стає цілком технізованим. Набагато більш жахливим є те, що людина не підготовлена до цієї зміни світу, що ми ще не здатні осмислено зустрі­ти, те, що в сутності лише починається в цьому столітті атома. Загальмувати істо­ричний хід атомного століття або ж спрямувати його не може жодна людина, жодна група людей, жодна комісія видатних державних діячів, учених та інженерів, жодна конференція видатних діячів промисловості й торгівлі” [71, с. 108]. Очевидно, що М. Гайдеггер розгублений перед складностями буття. Єдиним виходом із ситуації, що склалася, філософ уважає розвиток у людини мислення, яке осмислює. Можна погодитися з цим висновком, але, на жаль, філософ не пов'язує мислення, що обчис­лює, і мислення, яке осмислює, з конкретним типом людини. Мислення виявляється відірваним від людських якостей. Уважаємо, що такий методологічний прорахунок відбувся тому, що не було враховано досягнення Х. Ортеги-і-Гассета в розумінні сут­ності людини. М. Гайдеггер повторює типову помилку постмодерної філософії: за­мість того, щоби поглиблювати аналіз явища на основі досягнень своїх попередників, він називає феномен новим поняттям та аналізує з нуля.

Мислення, що обчислює, М. Гайдеггер розглядає як одну з можливих причин тре­тьої світової війни. Але навіть якщо людство уникне її, то його очікує ще підступніша небезпека. Філософ убачає її в тому, що мислення, яке обчислює, може „зачарувати” людину й стати „єдиним дійсним і практикованим способом мислення” [71, c. 111], що остаточно приведе її до повної бездумності й вона „зречеться своєї найглибшої сутності й відкине її, а саме те, що вона є істота, яка розмірковує” [71, с. 111]. Сьогод­ні очевидно: те, чого боявся німецький філософ, сталося. З| ахоплення мисленням, яке обчислює, привело людину до втрати сенсу буття, тому М. Гайдеггер ставить пе­ред людиною завдання - рятувати свою сутність. Відповідь правильна, але неповна, у ній немає інформації про те, хто, де і як робитиме це.

На противагу маніфесту Рассела-Ейнштейна й закликам М. Гайдеггера, вісімнад­цять лауреатів Нобелівської премії (видатні представники мислення, що обчислює) підписують звернення зовсім іншого змісту, а саме: „Наука (тобто сучасне приро­дознавство) - шлях до щастя людства” [Цит. за: 71, с. 106]. Подальший хід історії показав, що мислення, яке обчислює, підтримане промисловиками й посередньою людиною, перемогло зусилля прибічників маніфесту Рассела-Ейнштейна.

Тепер, коли минуло півстоліття, під тиском глобальних проблем стає очевидним, що, незважаючи на правоту й обґрунтованість закликів Б. Рассела, П. Сорокіна, М. Гай­деггера, Й. Гейзинги, А. Ейнштейна та інших інтелектуалів, занепокоєних небезпечни­ми для долі людства результатами діяльності „героя” ХХ століття, ніхто з політиків не підтримав їх, тому що ні в кого не виявилося необхідних для цього здібностей. Тому деструктивні процеси продовжують наростати й набувають глобальних масштабів.

У 1967 році Лінн Уайт-молодший публікує цікаве дослідження „Історичне коріння на­шої екологічної кризи”. Він, як і М. Гайдеггер, пропонує розпочати аналіз з мислення й набути ясності розуміння, а для цього вважає за необхідне здійснити „історичний ана­ліз усього, що лягло в основу сучасної науки й техніки” й доходить фундаментального висновку: „Екологічна криза - це результат становлення абсолютно нової демократич­ної культури” [62, с. 191]. Умовою виживання вчений уважає переосмислення людством власних наукових і релігійних поглядів у питаннях взаємин із природою [62, с. 192].

Досліджуючи взаємини людини й природи, Л. Уайт-мол. робить висновок, що експлуататорське ставлення людини до природи проявилося ще в середньовіччі [62, с. 195]. Він стверджує, що екологічні погляди людини „глибоко зумовлені її віруван­нями стосовно своєї природи й долі, тобто релігією” [62, c. 195], і доходить фундамен­тального висновку, що засобами науки й техніки екологічну проблему не розв'язати, „поки ми не знайдемо нову релігію або не переосмислимо стару” [62, с. 200]. Цей ви­сновок примушує дослідника переосмислювати християнські погляди на взаємини людини з природою. Учений звертається до ідей Франциска Ассизького (1182 - 1226). Основну перевагу його вчення він убачає в досягненні упокорення, „не просто осо­бистого упокорення окремої людини, а людства як виду” [62, с. 201].

Франциск висунув альтернативний християнський погляд на природу й місце лю­дини в ній, спробувавши замінити „ідею безмежного панування людини над тварин­ним світом іншою ідеєю - рівності всіх тварин, зокрема й людини” [62, с. 202]. Слід погодитися з висновком Л. Уайта-мол. про те, що причини екологічних бід не лише в помилкових поглядах учених, у падінні моралі, але й у тому, що вони мають глибо- ко релігійне коріння, причому настільки ґрунтовно релігійне, що й „засіб порятунку також має стати релігійним за його суттю, як би ми його не називали” [62, c. 202]. Підсумовуючи аналіз поглядів Л. Уайта-мол., слід сказати, що він здійснив суттєвий прорив у розумінні причини людської деструктивності. Він обґрунтував, що до про­цесу 'їх переосмислення й до пошуку механізмів подолання людської деструктивнос­ті має підключатися церква й відігравати одну з перших ролей.

У 1973 році виходить робота німецько-американського філософа й психолога Ері- ха Фромма (1900 - 1980) „Анатомія людської деструктивності”. Одну з причин де­структивності філософ убачав у некрофілії. Сутність цього явища він визначає як „пристрасний потяг до всього мертвого, хворого, гнилого, такого, що розкладається; одночасно це пристрасне бажання перетворити все живе в неживе, пристрасть до руйнування заради руйнування; а також винятковий інтерес до всього чисто меха­нічного (небіологічного)” [67, с. 435]. Порівняймо це висловлення з тим, як харак­теризували ставлення посередньої людини до техніки Х. Ортега-і-Гассет, А. Печчеї, М. Гайдеггер, Й. Гейзинга. Ортега-і-Гассет розглядав техніцизм як один з атрибутів „сучасної культури” [49, с. 89]. М. Гайдеггер увів поняття „ера планетарної техніки”, яка створена людиною, але закріпачила її [71, с. 148 - 149]. А. Печчеї попереджав людство, що воно швидкими темпами йде назустріч своїй смерті в глобальному масштабі через непомірне використання технічних засобів [51, c. 37]. Й. Гейзинга за­фіксував втрату рівноваги між рівнем технічного й культурного розвитку суспіль­ства та поведінкою більшості його членів [72, с. 264].

Ми навели збіг поглядів п'ятьох відомих філософів, психологів, суспільних діячів щодо сутності конкретного типу людини та причини деструктивності її поведінки, яка полягає в її любові до всього неживого. Усупереч власній волі змушені зробити висновок: некрофільські риси дійсно притаманні посередній людині. У цій ситуації принаймні дивує позиція світової інтелектуальної й політичної еліти, яка не лише ігнорує ці попередження, але й сама демонструє некрофільські схильності, тобто у своїй масі складається з людей посереднього рівня розвитку здібностей.

Е. Фромм, аналізуючи причини й прояви некрофільських тенденцій, покликається на дослідження Льюїса Мемфорда, який установив зв'язок між деструктивністю та поклонінням перед технікою. На підставі досліджень Л. Мемфорда і власних мірку­вань Е. Фромм доходить висновку, що „пристрасть до технічних пристосувань замі­няє (витісняє) справжній інтерес до життя й позбавляє людину застосування всього того широкого набору здібностей і функцій, якими вона наділена від народження” [67, с. 450]. Цей цінний висновок дозволяє проникнути у філософську та психологічну сутність некрофілії. За Фроммом, некрофільська тенденція є формою психологічного захисту й навіть втечею людини від власної людської сутності. Людина має задатки та здібності для повноцінного буття, але для їх реалізації необхідно докладати зусиль до самовдосконалення. На жаль, посередня людина не хоче бути вимогливою до себе.

Е. Фромм не зупиняється на психологічному дослідженні причин людської де- структивності, а намагається віднайти філософське підґрунтя некрофілії й доходить висновку, що вони починають бурхливо розвиватися тоді, коли „речі панують над людиною; „мати” панує над „бути”, володіння над буттям, мертве над живим” [67, с. 445]. Некрофілія породжується тим суспільством, у якому панує відчуження на різних рівнях: економічному (людина відчужена від продуктів і результатів власної праці); політичному (людина відчужена від процесу прийняття політичних рішень і є статистом); правовому (безпорадність перед всемогутністю суду й держави в тоталітарному й авторитарному суспільстві); відчуження на основі освіти й куль­тури (людина розбещується за допомогою масової культури й стає органічно не­здатною розуміти вічні духовні цінності). Для осмислення екзистенційної сутності відчуження залучимо поняття „вкоріненість”, запропоноване М. Гайдеггером. Відчу­ження - це результат втрати вкоріненості в буття, а точніше - відмова від пріоритету духовного над матеріальним, що дозволило людині вважати себе Богом.

Для перевірки своєї гіпотези про некрофільські тенденції в бутті сучасної людини Е. Фромм і Майкл Маккобі розробили методику й провели соціологічне дослідження. Вони дійшли таких висновків: 1) некрофільський синдром дійсно існує; 2) біофіль- ські й некрофільські тенденції піддаються виміру; 3) некрофільські тенденції деякою мірою зумовлені соціально-політичними умовами життя людини. Результати дослі­дження показали, що 10 - 15% опитаних мали некрофільську домінанту [67, с. 447].

Дослідження дозволило виявити зв'язок некрофільських тенденцій з політичними поглядами людини. Е. Фромм не наводить матеріалів цих досліджень, а покликається на висновки М. Маккобі: „Усі опитування показали, що антижиттєві (деструктивні) тенденції доволі показово корелюють з політичними поглядами тих осіб, які виступа­ють за посилення воєнної потужності країни Особи з деструктивною домінантою вважали пріоритетними такі цінності: більш жорсткий контроль над незадоволеними, суворе дотримання законів проти наркотиків, переможне завершення війни у В'єтнамі, контроль над підривними групами та їхніми діями, зміцнення поліції й боротьба зі світовим комунізмом” [67, с. 448]. Отже, необхідно зробити два висновки. По-перше, громадяни, які дотримуються авторитарних і тоталітарних поглядів, мають схиль­ність до некрофільських тенденцій. По-друге, воєнно-політичне протистояння двох систем - НАТО та країн Варшавського договору, а сьогодні США, НАТО, Росії й Китаю, свідчить про певні некрофільські тенденції їхніх політичних еліт.

Як конкретний приклад некрофільських тенденцій Е. Фромм аналізує світогляд­ну позицію засновника італійського футуризму Філіппо Томмазо Марінетті (1876 - 1944) та його творчість. Перший „Маніфест футуризму” (1909) містить одинадцять пунктів. Наведемо деякі з них, що свідчать про некрофільські тенденції в життєді­яльності посередньої людини. „Ми говоримо: наш прекрасний світ став ще прекрас­нішим, тепер у ньому є швидкість. Під багажником гоночного автомобіля звивають­ся вихлопні труби й вивергають вогонь. Його ревіння схоже на кулеметну чергу, і за красою з ним не зрівняється Ніка Самофракійська. Ми оспівуємо людину за кер­мом: кермо наскрізь пронизує Землю, і вона несеться круговою орбітою. Немає нічо­го прекраснішого за боротьбу. Без наглості немає шедеврів. Поезія наголову розіб'є темні сили й підкорить їх людині.

Хай буде війна - лише вона може очистити світ. Хай буде озброєння - руйнів­на сила анархізму, високі ідеали знищення всього і вся! Геть жінок!

Ми вщент рознесемо всі музеї, бібліотеки. Геть мораль лякливих угодовців і підлих обивателів! Ми оспівуватимемо радісний гул і бунтарський рев натовпу...” [Цит. за: 67, с. 451 - 452].

Осмислюючи маніфест Марінетті, Е. Фромм доходить висновку, що „тут ми вже бачимо серйозні елементи некрофілії: обожнення машин і швидкостей; розуміння поезії як засобу для атаки; прославлення війни, руйнування культури; ненависть до жінки; ставлення до локомотивів і літаків, як до живих істот” [67, с. 452]. Із цим важко не погодитися, тим більше сьогодні, у розпал всезагальної комп'ютеризації. Некрофільські тенденції суттєво посилилися з появою віртуального простору, який став ерзацом реального життя.

Для подальшого філософського осмислення маніфесту Марінетті пропонуємо по­рівняти основні його положення з ідеями Х. Ортеги-і-Гассета, А. Печчеї, Й. Гейзинги, М. Гайдеггера. У міркуваннях Ортеги-і-Гассета некрофільські тенденції людини маси виражено в потягу до прямої дії, прагненні до розриву з колишніми формами буття.

У М. Гайдеггера цю тенденцію сформульовано як втрату вкоріненості в буття й бездумність. У роздумах А. Печчеї червоною ниткою проходить ідея переважання зовнішньої (матеріальної) діяльності людини над внутрішньою (духовною, культур­ною). У положеннях маніфесту Марінетті чітко простежуємо тенденцію до насилля („Хай живе війна”, „ Хай живе озброєння”), тут зроблено ставку на знищення ідеалів, спостерігаємо варварський бунт посередньої людини проти культури. Отже, усі по­зиції маніфесту - це гасла, орієнтовані на зовнішню діяльність, результат мислення, що обчислює, і відсутність мислення, яке осмислює. Із зіставлення положень мані­фесту з ідеями Х. Ортеги-і-Гассета, А. Печчеї, М. Гайдеггера об'єктивно випливає та­кий висновок: некрофільські тенденції органічно притаманні людині маси, і сьогодні вони вже набувають загрозливого характеру.

Ф. Марінетті для більш глибокого й точного обґрунтування ідей футуризму пише другий маніфест (1910), у якому розвиває ідеї нової „релігії швидкостей”. „Після руй­нування застарілих категорій - добра і зла - ми створимо нові цінності: нове бла­го - швидкість і нове зло - повільність” [Цит. за: 67, с. 453]. Тут очевидний бунт проти всієї тисячолітньої історії людської культури, який нічим не аргументовано. Ф. Марінетті виразив „дух” посередньої людини, а точніше, його відсутність. На жаль, необхідно визнати, що класична культура дотепер не змогла конструктивно переосмислити маніфести ідеолога футуризму.

Німецький філософ і соціолог Макс Горкгаймер (1895 - 1973), аналізуючи інтелект людини Нового часу, дійшов висновку, що в структурі її здібностей переважає ін­струментальний розум [25, с. 90], характеристики якого корелюються з мисленням, що обчислює, М. Гайдеггера. Людина з інструментальним мисленням уважає себе Богом. У другому маніфесті Марінетті знаходимо підтвердження бунту посередньої людини проти духовних основ людського буття: „Шурхіт швидкісного автомобіля - ніщо інше, як найвище почуття єднання з Богом” [Цит. за: 67, с. 453].

Аналізуючи некрофільські тенденції, що проявилися під час Другої світової ві­йни, а саме свідомість льотчиків, які бомбили міста з мирним населенням, Е. Фромм пише: „На рівні здорового глузду вони, звичайно, розуміли, що внаслідок їхніх дій тисячі, а то й сотні тисяч людей гинуть у вогні або під уламками, але на рівні почуття вони це навряд чи сприймали; як не парадоксально це звучить, - їх особисто все це не зачіпало” [67, с. 454]. Це твердження дивовижно доповнює думку М. Гайдеггера про те, що в сучасної людини переважає мислення, що обчислює, і абсолютно від­сутнє те, яке осмислює. Людина перетворилася на робота, що виконує операції й не замислюється про наслідки, вона неспроможна зрозуміти смисл подій, дати їм моральну оцінку й не впускає в себе біль іншої людини.

Е. Фромм наполегливо шукає причини, які породжують некрофільські тенденції, і доходить висновку, що механізація й автоматизація праці логічно ведуть до того, що з процесу виробництва „практично усувається реальне усвідомлення того, що відбувається” [67, c. 456]. Ця думка знову дивно доповнює міркування М. Гайдеггера про мислення, що обчислює, і мислення, яке осмислює. Отже, спосіб виробництва, заснований на використанні машин і автоматів, об'єктивно веде до некрофільських тенденцій. Доповнюючи ці міркування Е. Фромма, додамо, що некрофільські тенден­ції - це результат руйнування єдності людини зі світом. Для подолання цих тенден­цій повернення людини до природи не має альтернатив.

Е. Фромм знаходить технологічні й соціально-політичні причини, що породжують некрофільські тенденції у ХХ ст., коли людина стає, з одного боку, додатком техніки, а, з іншого, - додатком державного механізму. У такій ситуації ніхто вже не почува­ється руйнівником, „просто кожен виконує свою функцію з обслуговування машини відповідно до програмних (і, ймовірно, розумних) цілей” [67, c. 456].

Е. Фромм задає дуже болісне питання для людини західної цивілізації: чи притаманні некрофільські тенденції США та іншим високорозвиненим країнам, зокрема й країнам з державно-капіталістичною орієнтацією (натяк на соціалістичні країни), і в чому спе­цифіка сучасних форм некрофілії? І дає ствердну відповідь. Він пише про сучасні форми некрофілії: „Це загальна орієнтація на все штучне, на другу рукотворну реальність, яка заперечує все природне як другосортне. Однак вона (людина, — О. Г., В. С.) здійснює й щось більш страшне. Вона відвертає свій інтерес від життя, від людей, від природи й від ідей - одне слово, від усього того, що живе; вона обертає все живе на предмети, речі, зокрема й саму себе та свої людські якості: почуття й розум, здатність бачити, чути й розуміти, відчувати й любити” [67, с. 459]. Розмірковуючи над цією думкою Е. Фром­ма, згадаймо передбачення М. Гайдеггера: мислення, що обчислює, може перемогти те мислення, яке осмислює, і це буде остаточною деградацією людини [71, с. 111]. Коли М. Гайдеггер робив такий висновок, у нього ще був деякий оптимізм.

За чотирнадцять років, що минули з моменту публікації роботи М. Гайдеггера „Від­чуженість” (1959) до опублікування роботи Е. Фромма „Анатомія людської деструктив­ності” (1973), у світі відбулися суттєві негативні зміни, які не залишали місця для опти­мізму. Тому Е. Фромм робить висновок: „Світ перетворюється на сукупність артефактів: людина вся (від штучного харчування до трансплантованих органів) стає частиною гі­гантського механізму, який нібито підлеглий їй, але якому вона водночас сама підлегла. У людини немає інших планів та іншої життєвої мети, крім тих, які диктує логіка техніч­ного прогресу” [67, с. 459 - 460]. Живе зникло. Усе перетворилося на штучне - неживе. Людина неспроможна вийти за межі логіки технічного прогресу. Цей стан внутрішнього світу В. Франкл із часом назве станом „екзистенційного вакууму” [66, c. 24].

Заради матеріального комфорту людина пішла в наступ на природу, перетворила „світ на отруєний і зловонний простір (і цього разу в прямому розумінні, без уся­кої символіки), вона отруює повітря, воду, ґрунт, тваринний світ - і саму себе” [67, с. 460]. Такі зміни не могли пройти повз саму людину, вони викривлювали її сутність, а тому Е. Фромм виносить людині вирок: „Люди стали нелюдами” [67, с. 460].

Кризовий стан, пов’язаний з екологією, відомий усім. Але чому люди не протесту­ють проти екологічних злочинів? Протестують, існує рух зелених, які регулярно здій­снюють акції протесту, але виникає питання: чому нічого не змінюється? Відповідь лише одна: влада у світі належить посередній людині, яка не хоче випускати її із рук. Владу над світом вона цінує вище за саме буття й тим самим ставить себе за його межі.

Е. Фромм запитує себе: що ж заважає людям зробити необхідні висновки з наявних знань про небезпеку, яка їм загрожує? Відповідь вбивча: „Це „щось” і є некрофіль- ський елемент у характері людини” [67, с. 461]. На нашу думку, це „щось” і є бездум­ність (Гайдеггер), пуерилізм, коли поведінка членів суспільства не відповідає рівневі його розумності (Гейзинга), відсутність відповідальності посередньої людини за ре­зультати власної діяльності, нездатність осмислено мислити. Некрофільські тенденції в психіці посередньої людини свідчать про те, що вона не спроможна любити життя й обмежується його сурогатами: пристрастями, потягом до вигоди й влади.

Е. Фромм, так само як і М. Гайдеггер та Й. Гейзинга, намагається зрозуміти, чи зможе сучасна людина подолати некрофільські тенденції. У пошуках відповіді він зазначає, що некрофілія - результат втрати узгодженості між почуттями, розумом і волею [67, с. 462]. (До речі, Л. Фоєрбах визначав сутнісні сили людини через орга­нічну єдність почуттів, розуму й волі [64, с. 462 - 463]). Е. Фромм чесно зізнається, що сьогодні він неспроможний розв’язати цю проблему, але при цьому пропонує так організувати суспільне життя й виховання людини, щоб розум зміг об’єднати зусил­ля волі й серця й щоб усе це працювало синхронно [67, с. 470]. По суті, Е. Фромм по­ставив перед школою й суспільством завдання формувати людину, у якій органічно поєднувалися б мислення, що обчислює, і мислення, яке осмислює.

На нашу думку, Е. Фромм не бачить соціально-політичних шляхів та психологіч­них механізмів подолання некрофільських тенденцій у суспільстві, але як мисляча людина розуміє, що будь-яка тенденція породжує свою протилежність: „Насправ­ді паралельно з ростом некрофільських елементів формується й набирає сили про­тилежна тенденція - сила любові до життя” [67, с. 470]. Проаналізуємо цю думку в контексті сучасних уявлень про сутність людини. Е. Фромм не говорить, який тип людини може бути уособленням любові до життя. Необхідність подолання некро- фільських тенденцій повинна викликати до життя новий тип людини, і боротьба за це має стати основною домінантою сучасного етапу людської історії.

У 1977 році організатор і президент Римського клубу Ауреліо Печчеї в книзі „Люд­ські якості”, узагальнюючи ідеї перших доповідей із дослідження глобальних проце­сів життєзабезпечення людства - економічного, сировинного, енергетичного, про­довольчого, екологічного, обґрунтовує висновок про те, що якщо люди не змінять пріоритети громадського й індивідуального життя, тобто не змінять підхід до фор­мування своїх здібностей, то катастрофа людства як виду неминуча, вона приско­рено наближається. А. Печчеї мислить як філософ. Він розуміє, що змінити форми буття людини можна лише в тому випадку, якщо в центр поставити людські якості. „Саме в людині джерела всіх наших проблем, на ній зосереджені всі наші прагнення та сподівання, у ній всі начала і всі кінці, і в ній же основи всіх наших надій. І якщо ми хочемо відчути глобальність всього сущого у світі, то в центрі цього мусить стати цілісна людська особистість...” [51, с. 183 - 184].

А. Печчеї не зупиняється на необхідності зміни людських якостей, а формулює ме­тодологічні умови для такої антропологічної революції - необхідно переосмислити зміст поняття „розвиток”. „У цьому сенсі поняття людського розвитку виявляється більш широким і, що особливо важливо, якісно відмінним від того, що зазвичай ро­зуміють під просто розвитком, навіть якщо в нього вкладають значення „розвиток людини”. По суті, поняття розвитку - як би не намагалися розширити його зміст - усе одно зазвичай сприймається як щось пов'язане з концепцією людських потреб та їх задоволення й деякою мірою невіддільне від неї” [51, с. 198]. А. Печчеї не був фі­лософом, але в розумінні проблеми розвитку пішов далі, ніж професійні мислителі.

Здійснімо порівняльний аналіз поглядів А. Печчеї з тим розумінням категорії „розвиток”, яке склалося в сучасній українській та російській філософії. Насамперед зазначимо, що в українському філософському словнику (Філософський енцикло­педичний словник. - К. : Абрис, 2002) і словнику М. Булатова (Філософський слов­ник. - К. Стилос, 2009) це поняття відсутнє. У російському словнику (Всемирная энциклопедия : Философия. - М. : АСТ ; Минск : Харвест, Современный литератор, 2001) цю дефініцію витлумачено як процес змін [1, с. 847]. Сучасний російський уче­ний А. А. Сілін трактує розвиток як рух від простого до складного [58, с. 137].

Фундаментальною проблемою будь-якої теорії розвитку є питання про критерії. Особливо гостро воно стоїть щодо соціальної форми руху. На нашу думку, філософ­сько-методологічної причиною безпорадності як філософів, так і практиків, які оці­нюють перспективи розвитку людства, є відсутність критеріїв для розуміння розвитку.

У своїх роздумах про розвиток А. Печчеї задає нову парадигму для тлумачення цього поняття. Розвиток, пов'язаний із зовнішньою діяльністю, в А. Печчеї відходить на другий план. Поняття розвитку має охоплювати передусім внутрішній світ люди­ни, її культурне й духовне буття. Печчеї-філософ формулює власне розуміння розви­тку, головною метою якого „стало би самовираження та повне розкриття й розвиток можливостей і здібностей людської особистості” [51, с. 199]. У поняття розвитку він вносить принципово новий сенс - воно має охопити всі аспекти людського буття, а не лише матеріальне існування. „Людський розвиток являє собою, отже, ту мету, на досягнення якої повинні бути в найближчі роки й десятиліття спрямовані концен­тровані, спільні зусилля всього людства. Це розвиток справді революційний, оскіль­ки він повинен охопити всі боки людського існування, усіх без винятку жителів пла­нети. Така людська революція зможе наповнити єдиним смислом, надати гармонії та спрямувати на розумні цілі все інші революційні процеси нашого часу” [51, с. 198].

Органічно поєднуючи роздуми Й. Гейзинги (культура як єдність матеріального й духовного) та А.Печчеї, зазначимо, що критерієм розвитку мають бути нові фор­ми єдності духовного й матеріального. Найскладніший аспект осмислення проблеми розвитку - застосування цієї категорії до змісту поняття „особистість”.

А. Печчеї усвідомлює, що для переосмислення основ людського буття недостатньо змінити зміст філософських категорій. Необхідно переосмислити й соціально-полі­тичні основи людського існування. Коли постмодерна філософія дозволила „множи­ти сутності” (уводити нові поняття замість того, щоб поглиблювати їх розуміння), роль філософа взяв на себе менеджер і громадський діяч А. Печчеї: „Панівні нині за­кони й правила управління суспільством - доволі близькі до законів джунглів - абсо­лютно непридатні для того, щоби забезпечити розвиток масового й водночас дивер- сифікованого співтовариства людей - як груп, так і окремих особистостей, який би дійсно дозволяв їм жити пліч-о-пліч, незважаючи на расові, ідеологічні й культурні відмінності Сьогодні ця соціальна й політична нерівність стала абсолют­но нетерпимою, а завтра вона може відіграти рокову роль у розвитку людства” [51, c. 186]. Так, сон розуму постмодерних філософів породив безумство політиків посе­реднього рівня розвитку здібностей.

Роздуми А. Печчеї щодо переосмислення змісту категорії розвитку дивно допо­внюють міркування М. Гайдеггера. Поняття мислення, яке осмислює, було потрібно німецькому філософові для обґрунтування того, що людині необхідно повернутися до своєї сутності. Щодо сенсу категорії розвитку А. Печчеї зауважує: „Ця концепція цілком правомірно ставить у центр своїх проблем людину, спосіб її існування та спо­сіб життя. Вона передбачає, як я вже відзначав, що в ній приховані величезні неви- явлені душевні й культурні можливості і їх можна цілком розкрити, якщо уважно й методично присвятити себе 'їхньому розвитку” [51, с. 199]. А. Печчеї розуміє, що переосмислення категорії „розвиток” потягне за собою фундаментальне переосмис­лення всіх аспектів буття людини як сьогодні, так і в майбутньому. „Прогресивний розвиток людини й паралельне покращення її людських якостей принесе із собою радикальний перегляд сприйняття людиною самої себе й людини взагалі, її ролі й відповідальності. І це єдиний спосіб не лише задовольнити потреби людини, що зростають, але й дати їй можливість розумно планувати своє майбутнє” [51, с. 199]. Категорію розвитку А. Печчеї трактує з позиції майбутнього людства, про яке фі­лософи стали писати лише на початку XXI століття (див. роботу К. Зарубицького „Квантово-механічна єдність світу: фізика й метафізика” [31]). А. Печчеї у своїх мір­куваннях про роль і значення поняття „розвиток” категоричний, але з цією катего­ричністю не можна не погодитися, адже вона випливає з тенденцій людського буття.

До сьогодні зміст категорії „розвиток” трактують з акцентом на матеріальний роз­виток, тоді як А. Печчеї наповнює її культурним і духовним змістом. „Отже, зміща­ються акценти й у розумінні загального розвитку: замість того, щоб концентрувати всі інтереси навколо наших бажань і пошуків засобів для отримання бажаного, ми фіксуємо увагу на тому, що є ми самі й чим ми можемо стати” [51, c. 199]. А. Печчеї зрозумів, що для розв'язання проблем, що стоять перед людством, необхідно зміни­ти потреби людини, а точніше, переорієнтувати її зі споживання на внутрішній роз­виток. За сорок років, що минули після публікації цієї книги, ніхто із сучасних філо­софів не замислився над проблемою переорієнтації людських потреб, тому й триває їх штучне „розкручування”.

Проблему вдосконалення людських здібностей А. Печчеї розглядав у всесвітньо- історичному масштабі. „У цей критичний час людської історії першим і найголовні­шим обов'язком усього світового співтовариства на всіх рівнях - окремих країн, їхніх співтовариств, компаній і, нарешті, сім'ї - є покращення всіма доступними шляхами й способами особистих якостей усіх його членів. Треба, щоб необхідність розвитку й удосконалення особистої та колективної готовності до подальших важких часів і майбутніх проблем проникла в розум і серця всіх простих людей планети, стала вирішальним чинником діяльності всіх політичних лідерів, урядів, закладів та орга­нізацій. Саме цьому слід віддавати абсолютний пріоритет у всіх людських справах, не шкодуючи на піднесення й одухотворення людини ні часу, ні коштів, ні душевних сил” [51, с. 208]. А. Печчеї долає обмеженість постмодерної філософії, він мислить з позиції необхідності збереження життя на землі, з позиції майбутнього.

А. Печчеї розуміє, що глобальні проблеми як прояв людської деструктивності по­роджені типом людини, яка орієнтована на матеріальні цінності, але водночас усві­домлює, що ці проблеми не можна розв'язати науково-технічними засобами, тому формулює методологічний підхід для 'їх подолання. Глобальні проблеми може бути розв'язано лише через удосконалення людських якостей. „Я вже неодноразово під­креслював, що нам ніколи не подолати труднощів, які виникають перед людством, якщо ми спочатку чітко не усвідомимо, що єдиний шлях до порятунку (курсив наш - О. Г., В. С.) лежить через те, що я називаю людською революцією - через новий гума­нізм, який веде до розвитку найвищих людських якостей” [51, с. 209 - 210]. Ми поді­ляємо це категоричне твердження Печчеї-філософа.

Дійсно, єдиний шлях до уникнення антропологічної катастрофи - це зміна на­пряму розвитку із зовнішнього на внутрішній, тобто зміна потреб з матеріальних на духовні. Тут необхідно звернути увагу на поняття „людська революція”. У сво­їх міркуваннях А. Печчеї розвиває ідеї французького філософа Еммануеля Муньє (1905 - 1950) про необхідність персоналістичної революції, висловлені в 50-х роках ХХ століття [47, с. 116 - 141]. Ця революція мусить змінити напрям розвитку лю­дини, її спонукання до діяльності, характер мислення, спосіб суспільного виробни­цтва. А. Печчеї висловив упевненість, що, незважаючи на небувалі масштаби такої революції, її буде здійснено, оскільки мільйони людей починають усвідомлювати цю проблему [51, с. 210]. На жаль, маємо констатувати, що навіть через понад сорок років після видання цієї книги людство й найкращі його представники, зокрема фі­лософи, не лише не докладають зусиль, але й не намагаються осмислити проблему вдосконалення людських якостей, не виконують ролі „концептуального персонажа” в людській історії.

Людина маси, якій належить пріоритет у всіх сферах життєдіяльності, у принципі не могла прийняти ідеї А. Печчеї щодо вдосконалення людських якостей і людської революції. Прийняти ці ідеї означало для неї поступиться своїм пріоритетом і від­дати владу в руки особистостей. Тому посередня людина пішла на те, щоб зганьбити ідеї організатора Римського клубу. Заклики А. Печчеї до кожного із жителів планети Земля розпочати зараз же розвивати в собі нові здібності замість наявних старих ні­ким і ніде не були й не могли бути прийняті, тому що в суспільній та індивідуальній свідомості існує неусвідомлена заборона, табу на теоретичне й практичне оволодін­ня проблемою піднесення (розвитку) здібностей індивіда.

У 1978 році було опубліковано роботу американського соціального філософа й етика Р. Хіггінса „Сьомий ворог. Людський ворог у глобальній кризі”. Для автора книги катастрофічний стан людства не викликає сумнівів, тому він одразу починає розглядати різні варіанти його осмислення. Суттєвою причиною, яка привела люд­ство до катастрофи, він уважає духовну сліпоту (як еліти, так і керованих), яка жи­виться з трьох джерел: „Нездатність розуміти факти, нездатність робити відповідні моральні оцінки, нездатність до симпатії - сили, яка надає енергію всім рятувальним діям” [73, с. 30]. Найважливіша з трьох причин - це втрата довіри до необхідності дотримуватися моральних норм [73, с. 30]. У цій ситуації Р Хіггінс пропонує не шу­кати нові цінності, а відродити старі: розсудливість, справедливість, стійкість і по­мірність [73, с. 31], але при цьому висновує, що в умовах неконструктивної супер- активності людина втратила якесь дуже важливе знання. Він запитує в себе: „Де та мудрість, яку ми втратили в знанні?” [73, с. 33].

Для подолання людської деструктивності Р. Хіггінс пропонує сім засобів: 1) за­міна безумної надії на порятунок раціональним страхом, який в екстремальних ситуаціях підвищує пильність; 2) розвиток самосвідомості; 3) формування інтуї­тивної свідомості; 4) відродження жіночого начала в людському бутті; 5) розвиток готовності до напружених дій в умовах кризи; 6) формування етики усвідомленої дії; 7) пробудження релігійного духу. Можна погодися з цими пропозиціями, але чому мислитель нічого не говорить про те, хто буде носіями цих якостей? Як ба­чимо, наявна одна й та сама помилка: якості людини відриваються від самої лю­дини. На особливу увагу заслуговує сьомий пункт. Слід погодитися, що без пробу­дження релігійного духу в сучасній людині людську деструктивність не подолати. Релігійному духу було завдано серйозного удару під час епохи Просвітництва й Великої французької революції, а потім його було замінено „напівбогами, такими як Процвітання, Науковий прогрес, Історія, Революція та дрібнішими ідолами, на кшталт Машини.. ” [73, с. 65]. Знову слід задати питання й констатувати стару по­милку: який тип людини розміняв пріоритет духовного на матеріальні цінності і хто був суб'єктом цих метаморфоз? Відповіді в Р. Хіггінса ми не знайшли, але ще раз підкреслимо, що найцінніше в його роздумах - твердження про необхідність відродження релігійного духу. Від себе додамо, що слід відроджувати не лише ре­лігійний дух, але й дух узагалі, який проявляється в єдності людини та світу [16, с. 291].

У 1984 році грузинський філософ Мераб Мамардашвілі (1930 - 1990) вводить поняття „антропологічна катастрофа”, під яким розуміє руйнування людської сві­домості, втрату здатності цілісно мислити [43, с. 107 - 121]. Уведення поняття „ан­тропологічна катастрофа” свідчить про те, що філософи приходять до розуміння глобального характеру людської деструктивності. У подальшому це поняття роз­робляли Н. Мусхелішвілі та Ю. Шрейдер [5].

У 1986 році вийшла друком робота німецького соціолога, професора Мюнхен­ського університету Ульріха Бека „Суспільство ризику. На шляху до другого мо­дерну”. Передмову книги автор починає з визнання духовної розгубленості люди­ни епохи постмодерну: „Пост” - кодове слово для вираження розгубленості, яка заплуталася в модних віяннях” [10, с. 9], одночасно фіксуючи необхідність фор­мування нового поняттєвого апарату. Системотворчим елементом дослідження є поняття „ризик”. У. Бек послідовно аналізує ризики у сферах матеріального вироб­ництва, екології, соціально-політичній і сімейній, які народжуються „бездонною бочкою потреб” [10, с. 26] людини епохи модерну й постмодерну. Постмодерне суспільство У Бек називає суспільством ризику, що здатне викликати катастрофи.

Як допитливий учений, У Бек намагається з'ясувати причини цього катастрофічного

стану й убачає 'їх у високодиференційованому розподілі праці, якому відповідає „всеза- гальна співучасть у злочині всезагальна безвідповідальність. Кожний є причиною й наслідком і тим самим не є причиною” [10, с. 38]. На перший погляд здається, що в цьо­му твердженні немає сенсу. Але згадаймо висновки Е. Фромма, який довів, що однією з причин некрофільських тенденцій є розподіл праці в умовах механізації, автоматизації, коли людина стає придатком виробництва й відчужується від цілого. Щось схоже зна­ходимо й в У Бека: розподіл праці, з одного боку, породжує всезагальну безвідповідаль­ність, а, з іншого, - всезагальну взаємозалежність [10, с. 38]. Здавалося б, всезагальна взаємозалежність повинна породжувати колективну відповідальність, але в умовах па­нування індивідуалізму виникають абсолютно протилежні феномени. „Люди діють ніби заочно, вони активні фізично й пасивні морально та політично” [10, с. 38].

Занепокоєний долею людства, У Бек ставить завдання: люди „під загрозою цивілі- заційного апокаліпсиса повинні будуть навчитися долати всі перешкоди й за од­ним столом знаходити та впроваджувати в життя рішення, спрямовані на порятунок від небезпеки, ними же породженої” [10, с. 57]. Філософськи осмислюючи завдання, поставлене У Беком, скажемо, що для його розв'язання людині епохи постмодерну необхідно усвідомити себе суб'єктом діяльності в повному розумінні цього слова. На жаль, поки цього не відбувається.

У Бек стверджує, що старими засобами проблеми епохи постмодерну вирішити не можна: „На відміну від XIX століття, проблеми, що виникають, не можна вирішити за допомогою підвищення продуктивності, перерозподілу, розширення соціальних гарантій та ін., вони вимагають принципово нового мислення й перепрогра- мування чинної парадигми модернізації” [10, с. 63]. Соціолог розуміє, що парадигма модернізації себе вичерпала, але не може запропонувати нічого нового. А все тому, що У Бек, як й інші учені-суспільствознавці (М. Гайдеггер, Й. Гейзинга), аналізує ре­зультати діяльності у відриві від якостей суб'єкта діяльності, тобто не враховуючи досягнень X. Ортеги-і-Гассета та А. Печчеї.

Незважаючи на методологічний прорахунок, У Бек доходить висновку щодо необ­хідності перегляду взаємин між суспільством і природою. „Суспільство з усіма його системами - економічною, політичною, сімейною, культурною - у сучасному світі вже не можна сприймати як щось „автономне”, незалежне від природи” [10, с. 99]. Якщо людське суспільство - це частина природи, то воно не повинне виходити за межі її можливостей. Цей висновок дозволив соціологові поставити правильний діа­гноз щодо походження екологічних проблем. „Екологічні проблеми - це цілком суспільні проблеми, проблеми людини, її історії, умов її життя, її ставлення до світу й реальної дійсності.” [10, с. 99]. В останньому висновку немає принципової новиз­ни, це компіляція думок А. Печчеї.

У дусі підходів Римського клубу У Бек намагається розглядати сценарії й засоби майбутнього розвитку: подальша демократизація суспільного життя, розвиток со­ціальної екологічно орієнтованої держави, самокритика в усіх сферах життя сус­пільства. Але всі його сценарії не виходять за межі пріоритету матеріального над духовним, тобто У. Бек як учений-суспільствознавець не зміг подолати усталеної ма­теріалістичної парадигми модерну.

Заключну - третю - частину книги присвячено осмисленню шляхів і засобів транс­формації постмодерного суспільства. На жаль, учений не зміг сформулювати основні принципи нового суспільного устрою, тому пошук здійснено в межах старих підхо­дів, хоча на початку книги було заявлено про необхідність увести новий поняттєвий апарат. Центральне поняття третьої частини книги - рефлексивність, і з цим треба погодитися. Слід зазначити, що У Бек реалізував пропозицію світової філософської громади про розгляд глобальних проблем через призму філософської рефлексії, яку було прийнято ЮНЕСКО [39, с. 9].

Розвал Радянського Союзу в 1991 році не призупинив деструктивних процесів. Їх автоматично було перенесено в новостворені держави. Сфера політики стала яскра­вим проявом людської деструктивності й політичного безумства. Суттєвим внеском у розуміння проблеми стала книга українських учених Є. І. Головахи й Н. В. Паніної „Соціальне безумство: історія, теорія і соціальна практика” (1994), у якій проаналізо­вано різні аспекти безумства - від психопатологічних до моральних - з часів Давньої Персії до 1994 року, зокрема й в Україні. На нашу думку, робота гранично об'єктивна. Автори аналізують проблему безумства „верхів”, „низів”, інтелігенції. Можна сказа­ти, що вони зовсім нікого не щадять. Соціальне безумство розглянуто як результат помилкового політичного вибору. Покликаючись на твори античного історика Гая Саллюстія Кріспа [37], автори „Соціального безумства” формулюють класичний під­хід до розуміння безумства політичних лідерів і народних мас.

Деструктивність політика проявляється в його політичній позиції, коли він попу­лістськими засобами намагається завоювати довіру народу, залучити його на свій бік, що призводить до деградації свідомості народних мас, до політичної аномії й руйну­вання устоїв держави. (На жаль, слід зазначити, що сьогодні цими прийомами корис­туються майже всі політичні лідери України). Деструктивність народних мас про­являється в тому, що вони хочуть отримати й отримують подачки від тих, хто йде до влади [24, с. 18], замість того, щоб самим ставати суб'єктами соціальної й політичної діяльності. Яскравими прикладами прояву соціального безумства автори досліджен­ня вважають діяльність лідерів фашистських і комуністичних держав.

Узагальнивши явища соціального безумства з найдавніших часів до наших днів, Є. І. Головаха й Н. В. Паніна формулюють методологічний підхід для розуміння цього соціально-політичного та психологічного явища. Вони пишуть, що під соціальним безумством „можна розуміти помилковий вибір політичних діячів, які декларують ідею благоденства народу після розтрощення законної влади й усього того, що в цій владі здавалося народові несправедливим” [24, с. 18]. Мало підняти народ на зни­щення ненависного авторитарного або тоталітарного режиму, користуючись його незадоволенням і помилками попередньої влади, необхідно ще мати позитивну про­граму на майбутнє. Крім того, прихід до політичної влади має бути здійснено в ме­жах закону. Влада, досягнута незаконним шляхом, розбещує свідомість усіх членів суспільства, веде його до деградації.

Виходячи зі сформульованого підходу, Є. І. Головаха й Н. В. Паніна досліджують причини соціально-політичної деструктивності в Україні. Вони пишуть, що в перші роки незалежності „соціальний характер економічних безумств уряду й парламенту України було зумовлено передусім помилковим політичним вибором населення, що наділило владою та впливом політиків, для яких економічна доцільність завжди була вторинною щодо ідеологічної фразеології, за якою приховували особисті інтереси, політичні амбіції й незадоволене марнославство” [24, с. 18]. Думка, гідна глибокого аналізу. У ній є як раціональне зерно, так і методологічна помилка. По-перше, соці­альне безумство „верхів” органічно пов'язане з безумством „низів”. Значить, ті й ті несуть економічну, політичну, моральну відповідальність за свій вибір. По-друге, по­няття „особистий інтерес” ужито не в категоріальному розумінні. Інтерес завжди має суспільний характер - це те, що притаманне суспільному організму як цілому. Тому правильно було би сказати: „вигода окремих індивідів”. Така понятійна й ме­тодологічна плутанина ускладнює розуміння сутності соціальних явищ. І все ж, не­зважаючи на помилку, поставлений дослідниками діагноз не втратив актуальності.

Намагаючись знайти причини соціального безумства, Є. І. Головаха й Н. В. Пані- на покликаються на традицію, яка сягає часів Давньої Греції. Вони стверджують, що безумство - це покарання за аморальну й антигромадську поведінку, а також кара за порушення соціальних і моральних норм [24, с. 20 - 26; 37, с. 10 - 12]. У цьому твердженні приховано глибокий морально-філософський сенс. Відомо, що Платон не відділяв політику від моралі, що було характерно для Давньої Греції. (Аспект взаємозв'язку політики й моралі досліджено в статті „Я-концепція політика та дер­жавного службовця в умовах необхідності трансформації безособистісної парадигми буття людини в особистісну” [50]). Уточнімо твердження Є. І. Головахи й Н. В. Пані- ної про те, що соціальне безумство - це покарання за порушення моральних законів. Особливістю людини маси є постійне порушення соціальних і моральних норм для отримання вигоди. Причина аморальності й соціально-політичного безумства одна для всіх часів і народів, і вона криється в спонуканнях до діяльності, в нездоланному бажанні посередньої людини шукати та знаходити вигоду. Людина маси за її сутніс­тю деструктивна та гріховна (див. статтю В. О. Сабадухи „Гріхи посередньої людини, або Філософський аналіз причин людської деструктивності” [53]).

Аналізуючи соціальні патології, Є. І. Головаха й Н. В. Паніна використовують по­няття „соціальна норма”. Вони стверджують, що соціальна патологія виникає тоді, коли порушено норми й люди втрачають звичні життєві й моральні орієнтири. До­слідники формулюють класичну причину виникнення різних форм соціального без­умства: „Соціопатії виникають у тих соціальних умовах, коли руйнується сам об'єкт адаптації - соціальні норми й вимоги, і люди втрачають звичні орієнтири свідомості й поведінки” [24, с. 41]. Ми поділяємо цю позицію вчених, але, на жаль, автори не змогли наповнити поняття „соціальна норма” конкретним соціально-психологічним та антропологічним змістом.

Спробуємо поглибити думку Є. І. Головахи й Н. В. Паніної в розумінні соціального безумства людини маси. Посередня людина органічно зацікавлена в руйнуванні со­ціальних норм і розбещенні інших. Відсутність соціальних (точніше, особистісних) норм і дезорієнтована маса є благодатним ґрунтом для маніпуляцій свідомістю на­роду. Сформулюймо методологічний підхід до розуміння поняття „соціальна норма”. Уважаємо, що в його основу слід покласти поняття „особистісне буття” [47, с. 86].

Якщо Х. Ортега-і-Гассет, М. Гайдеггер, Й. Гейзинга говорили про деградацію лю­дини взагалі, то Є. І. Головаха й Н. В. Паніна перейшли до соціально-психологічного аналізу причин деструктивної діяльності політичних лідерів, народних мас, інтелі­генції. Вони стверджують, що в соціальній аномалії є „щось ще”, про що ніхто не здо­гадується [24, с. 55]. На жаль, учені не наважилися розкрити це „щось ще”. Пропону­ємо наш варіант відповіді на це питання. (Зауважимо, що до слова „щось” звертався й Е. Фромм [67, с. 461]). Джерелом соціальних аномалій у всі часи й у всіх народів є посередня людина, у якої немає здібностей до управління суспільством, зате є не­здоланним потяг до влади. Свою нездатність до конструктивного розв'язання про­блем життєзабезпечення вона компенсує насиллям, маніпулюванням свідомістю мас. Для доказу нашої гіпотези про деструктивну сутність посередньої людини згадаймо фундаментальний висновок Платона: державу буде зруйновано тоді, коли при владі опиниться посередня людина [52, с. 203]. Згодом ці роздуми Платона знайшли розви­ток і документальне підтвердження в дослідженнях англійського філософа й істори­ка А. Дж. Тойнбі: якщо творча меншість вироджується у внутрішній пролетаріат, то за цим неодмінно слідує деградація і людини, і держави [61, с. 385 - 387].

У дослідженні Є. І. Головахи й Н. В. Паніної сформульовано аргументовану від­повідь на питання, у чому полягає безумство як політичних діячів України, так і на­родних мас. Деструктивність перших полягає в їхньому популізмі, вони не будували незалежну державу, а розхитували свідомість і моральне здоров'я нації. Деструктив- ність і безумство народних мас - в тому, що вони, як і раніше, очікують подачок від влади й швидкого процвітання, не здатні бути суб'єктами економічної, політичної діяльності, у них відсутня особиста відповідальність за власний економічний добро­бут.

Перевагою дослідження Є. І. Головахи й Н. В. Паніної є те, що автори наблизили­ся до розуміння причин політичної деструктивності, яка починає процвітати, коли руйнуються соціальні й моральні норми, коли політики подають приклад їх ігнору­вання. Автори показали, у чому конкретно проявляється деструктивність „верхів” і „низів”, коли вони не здатні бути відповідальними суб'єктами історії. Водночас філо­софським недоліком дослідження є те, що деструктивні процеси в суспільстві його автори не пов'язали з конкретним типом людини, а саме з тенденцією розуміння людини, яка йде від Конфуція [34], Платона [52] та знайшла узагальнення в роботі Х. Ортеги-і-Гассета „Повстання мас”.

У 1995 році Папа Римський Іоанн Павло II, відгукуючись на проблеми сучасності, звертається до людства з „Євангелієм життя”. Причини деструктивності понтифік уба­чає в кризі, яка проявляється в тому, що суспільна свідомість і навіть законодавство багатьох держав виправдовують злочини проти життя й моралі [30, с. 6 - 7]. Причини людської деструктивності Іоанн Павло II конкретизує в понятті „культура смерті”.

Послаблення моральних звичаїв життя призвело до панування вульгарного мате­ріалізму і, як наслідок, до індивідуалізму, утилітаризму, гедонізму [30, с. 33]. Єдиним критерієм життєдіяльності людини став особистий матеріальний добробут та успіх [30, с. 18]. Папа Римський звертається до совісті окремих людей і суспільства зага­лом: усі повинні нести відповідальність за власну діяльність, за відтворення культу­ри життя. Понтифік попереджає, що втрата совісті може породити смертельну не­безпеку для людства - стирання межі між добром і злом, що в підсумку призведе до його повної моральної сліпоти.

Папа Римський висловлює принципову думку про те, що в питаннях політики й моралі не можна орієнтуватися лише на більшість громадян. Основа такої непра­вильної позиції - моральний релятивізм. Діяльність політиків має бути узгодже­на з моральним законом, в іншому випадку вона перетвориться на порожній звук. Отже, причину деструктивних тенденцій у людському житті Іоанн Павло II убачає в ігноруванні людиною духовного компонента буття.

У 1999 році тонкий і проникливий аналітик глобальних процесів, політичний діяч і політолог З. Бжезинський висловив думку, що показує, на якому етапі знаходяться людство та його еліта в оволодінні проблемою виробництва потрібних для забезпечен­ня життя здібностей індивідів - членів суспільства: „У двадцятому столітті панували дебати про соціальну орієнтацію суспільного стану людини, які ґрунтувалися на аль­тернативних концепціях історії й навіть людської особистості. Сьогодні, на мою дум­ку, ми стоїмо на початку гострих дебатів щодо особистого виміру людського життя” [13, с. 3]. Ці роздуми багато в чому збігаються з висновками А. Печчеї. З тією лише різницею, що президент Римського клубу пропонував зробити практичні кроки до розв'язання проблеми, а З. Бжезинський лише говорить про необхідність осмислен­ня проблеми людських якостей. Між їхніми висловлюваннями - тридцять років. Як же злочинно довго світова політична еліта „усвідомлює” проблеми, що стоять перед людським співтовариством!

Критично осмислюючи різноманітні соціально-політичні теорії про розобудо- ву більш гуманного людського суспільства, З. Бжезинський доходить висновку, що вони не були обґрунтованими з філософського погляду: „Нацисти й комуністи пред­ставляли пік людської пихи в тому розумінні, що стверджували можливість політич­ними засобами створити людську утопію. Можливо, ми знаходимося напередодні ще більшого чванства, яке, вочевидь, реалізується мимоволі, а не на основі політичного курсу. Воно може бути ще більш неконтрольованим і динамічним. Чванство не спри­ятиме використанню влади на раціональній основі, а скоріше за все на спонтанній основі шокуючих наукових можливостей удосконалення, перетворення та створення людини. Загалом, це нова ера людства” [13, с. 3]. На нашу думку, чванство породжує людина посереднього рівня розвитку здібностей. І в цьому головна причина того, що людство не наблизилося до розв'язання проблем, більше того, неминучими є нові труднощі. Думка З. Бжезинського про те, що нове чванство скоріше за все реалізо­вуватиметься на основі новітніх наукових відкриттів, які не наближатимуть людину до її сутності й не утверджуватимуть єдність зі світом, а, навпаки, віддалятимуть від сутності, виявилася правдоподібною.

На думку З. Бжезинського, найскладнішим у цій ситуації є відсутність критері­їв: „Розв'язання цих проблем знаходиться на різних етапах, однак не існує основних критеріїв, які б регулювали їх застосування. З філософського погляду, ми розгублені, а з релігійного - у стані невизначеності” [13, с. 3]. Тут відомий політик і політолог глибоко помиляється. Ці критерії достатньо чітко сформулював ще в 1968 р. А. Печ- чеї. Інша справа, що їх не прийняло, а значить, і не осмислило співтовариство, і тому вони не можуть бути застосовані. Відсутність критеріїв у розвитку людського спів­товариства може, на думку З. Бжезинського, привести до нових непередбачених на­слідків: „Це може створити зовсім нову нерівність у соціальному становищі людини - нерівність обмеженого типу, яка вимірюватиметься не прибутком” [13, с. 3], а рівнем освіти й розвитку людських якостей.

Проблему деструктивності відображено в роботі А. І. Атояна „Соціомаргіналіс- тика” (1999). Проаналізуємо роботу в контексті людської деструктивності, оскільки маргінальне існування й поведінка за їхньою сутністю деструктивні. На жаль, автор цього доволі цікавого дослідження залишив поза увагою цей аспект й аналізує про­блему соціомаргіналістики в контексті розпаду Радянського Союзу.

Дослідження починається з твердження про те, що „маргінальність - системна ознака всіх сучасних соціумів” [7, с. 7]. Носіями маргінальності в А. І. Атояна є нуво- ріші й неопатриціат (вчорашня партдержноменклатура). Автоматично виходить, що народні маси - це соціально здорова частина суспільства.

Автор „Соціомаргіналістики”, намагаючись з'ясувати причини маргінальності, за­дає питання: як відбувається маргіналізація буття й людської свідомості? А. І. Атоян уважає, що відповідь на це питання допоможе, своєю чергою, вирішити й інше: як здійснити процес демаргіналізації? [7, с. 12]. На думку дослідника, відповідь може бути знайдено лише в площині міждисциплінарного підходу. Спираючись на роботи Р Парка, М. Вебера, Ю. Габермаса та інших авторів, А. І. Атоян доходить у принци­пі тривіального висновку: „Маргінальна свідомість, зазвичай, є наслідком змушено­го або добровільного відходу від цінностей свідомості конкретного суспільства” [7, с. 118 - 119]. Після такого висновку не буде зайвим спитати: а чому людина добро­вільно відмовляється від панівних цінностей, а тим більше від соціальних і культур­них норм? Це питання в монографії не поставлено й не вирішено.

Автор „Соціомаргіналістики” розуміє, що без філософського аналізу йому не обі­йтися, оскільки маргінальне - це аномалія в здоровому соціумі. А. І. Атоян, вірогід­но, не зміг виділити ядро, „клітинку” здорового соціуму, тому змушений визначати маргінальність як „перетворене общинне”, або як „прокляття неповної соціальності” [7, c. 142]. У цих узагальненнях є деякий сенс. Дійсно, людина живе в суспільстві, але частиною цього суспільства себе не вважає. Отже, продуктами власної діяльності та власним способом життя вона свідомо й несвідомо руйнуватиме це суспільство. На нашу думку, таке розуміння маргінальності не дає відповіді на питання про зовнішні та внутрішні причини існування цього явища.

Проаналізуймо проблему маргінального з позиції концепції Х. Ортеги-і-Гассета. Використовуючи поняття „людина маси” (посередня людина), скажемо, що неповна соціалізація характерна саме для цього типу людини, яка, живучи в суспільстві, не відчуває й не вважає себе його органічною частиною. „Вірусом” маргінальності за­ражена саме людина маси. Потенційно маргіналом є кожен, хто з огляду на індиві­дуальні або суспільні умови виявився відчуженим від ідеї особистісного буття. На жаль, цього взаємозв'язку маргінальності з конкретним типом людини А. І. Атоян не побачив.

Для аналізу проблеми маргінальності філософ використовує поняття „культурно­го коду” [7, c. 156]. Згодні, що це поняття допомагає наблизитися до розуміння маргі­нальності, але автор не наповнює його конструктивним смислом. З позиції Х. Ортеги- і-Гассета, існує два культурні коди: код особистісного буття, коли людина вимоглива до себе й делікатна з іншими (аристократи духу й чину) та безособистісного буття, коли людина невимоглива до себе й вимоглива до інших [49, с. 46]. З цього погляду стверджуємо, що в Радянському Союзі свідомо знищували код особистісного бут­тя. Над особистісним буттям панував код „обожненого мурашника” [65, с. 247]. Ко­муністична ідеологія та практика свідомо знищували коди особистісного буття, що ґрунтуються на пріоритеті духовного над матеріальним. Погодимося з таким твер­дженням автора монографії „Соціомаргіналістика”: „Підключення до соціокультур- ного досвіду відбувається шляхом установлення смислових зв'язків з іншою свідо­містю...” [7, с. 171]. Це дійсно так, але поза межами дослідження залишилося те саме питання: чому один індивід може підключитися й установити смислові зв'язки із со­ціумом, а інший зробити це не здатен?

На нашу думку, причиною не зовсім вдалого підходу до аналізу проблеми мар- гінальності стала марксистська методологія, якою користується автор, хоча ніде не заявив про свою позицію. Проявом цієї методології є таке твердження: „Розпад соці­альних зв'язків у бутті означає розпад таких у свідомості” [7, с. 171]. Виходячи з цього твердження, методологічні постулати й вихідні теоретичні положення автора одно­значно ідентифікуються як марксистські. Така методологічна позиція знімає з лю­дини відповідальність за її внутрішній світ, життєву та громадянську позицію. На противагу цим твердженням зазначимо: людина може своєю діяльністю формально відтворювати соціальні взаємозв'язки, але психологічно буде від них відчужена. Ви­никають питання: маргіналом вона буде чи ні?, де критерії? У „Соціомаргіналістиці” ці питання не знайшли відображення.

У процесі дослідження проблеми А. І. Атоян приходить до більш точного визна­чення маргінальності. „Маргіналізація в широкому розумінні означає втрату соці­альних зв’язків стосовно вищої соціальної реальності, тобто щодо соціального цілого, узятого в його базових цінностях” [7, с. 196]. Тут знову виникає питання: який зміст вислову „вища соціальна реальність”? Пояснення його значення ми не знайшли. На нашу думку, вищою соціальною реальністю є особистісне начало (Е. Муньє) люд­ського буття, без якого суспільство не може існувати. У релігійній філософії це на­чало отримало назву божественного, а в ідеалістичній - духовного. Маргінальність саме й починається тоді, коли людина внутрішньо, а потім і зовнішньо відчужується від особистісного начала, коли цінності духовного буття стають для неї чужими.

Для ілюстрації нашої думки наведемо приклади з недавньої історії СРСР. Партійна й державна номенклатура ще в 20 - 30-і роки ХХ століття пристосувалася до комуніс­тичних гасел, по суті не поділяючи їх, що стало предметом художнього дослідження М. Булгакова в „Майстрові та Маргариті”. Першими маргіналами в Радянському Союзі були партійні й державні працівники, які лише на словах поділяли комуністичні ідеа­ли. (Для довідки зазначимо, що в Давній Греції маргіналами вважали розумних людей, які свідомо відчужувалися від добровільної участі в громадському житті, їх, правда, тоді називали ідіотами [61, с. 300]). Маргінальність, на нашу думку, - це продукт і фор­ма відчуженого буття, продукт панування посередньої людини в суспільстві.

Досліджуючи можливості демаргіналізації, А. І. Атоян доходить висновку про необхідність шукати альтернативу, але, на нашу думку, не знаходить її. „Метою де- маргіналізації є не воскресіння колишньої соціальної реальності як вищої, але пошук альтернативи або в панівній соціальності, або поза нею” [7, с. 265]. Уважаємо, що проблема пошуку шляхів демаргіналізації залишалася відкритою, тому сформулює­мо власне розуміння механізмів виходу з цього соціального й людського тупика. На нашу думку, суттю процесу демаргіналізації є відновлення в суспільній та індивіду­альній свідомості цінностей особистісного буття. Альтернативи особистісному бут­тю немає. Фундаментальне спрямування вирішення проблеми маргінальності - це відродження особистісних, аристократичних основ буття. (Під аристократизмом ми розуміємо не кровноспоріднену аристократію середньовічного феодального суспіль­ства, а аристократизм духовний).

Викликає інтерес і таке авторське визначення: „Маргінальне - це інобуття соціаль­ного” [7, с. 293]. Уточнюючи цю думку, скажемо: маргінальне - це спотворене осо- бистісне, оскільки серцевиною соціального в усі часи було особистісне, аристокра­тичне начало. Деградація особистісного начала в суспільстві породжує маргіналів. Посередня людина неспроможна бути особистістю, а тому починає грати роль осо­бистості.

А. І. Атоян, розглядаючи шляхи повернення маргінала в суспільство, уважає, що він має бути включений у механізм трансляції не лише як суб'єкт, але і як об'єкт [7, с. 311]. Уважаємо, що в цьому міркуванні є принципова помилка. На людину ніколи й ні за яких обставин не можна дивитися як на об'єкт. В іншому разі її рано чи пізно в конкретних обставинах перетворять на засіб. Такої помилки припускалися саме марксистська філософія, психологія й педагогіка. Процес маргіналізації розпочина­ється тоді, коли людина не має можливості реально бути суб'єктом діяльності, тобто коли її усувають від процесу прийняття рішення або коли вона добровільно самоусу­вається. Як бачимо, А. І. Атоян не зміг подолати обмеженість марксистського підходу до людини, аналізу соціальної дійсності, до проблеми маргінальності зокрема.

У роботі не залишено поза увагою проблему маргінальності „низів” і „верхів” піс­ля розпаду Радянського Союзу. На нашу думку, маргінальними в СРСР були і „низи”, і „верхи”. Їхня маргінальність була породженням марксистської ідеології й практики, які, по суті, відкидали особистісне начало людського буття. Одразу після революції це явище дослідив М. О. Бердяєв у „Філософії нерівності”. Критикуючи більшовиків, він докоряв їм: „Ви не шукаєте сенсу життя. Ви шукаєте лише благ життя” [12, с. 53 ]. Той із правлячої еліти або освічених класів, хто говорить лише про насущні пробле­мі, - потенційний маргінал. Ми не хочемо сказати, що в Радянському Союзі взагалі не було особистісного начала, але його планомірно знищували.

У процесі аналізу проблеми маргінальності А. І. Атоян робить висновок: „Маргі­нальність узагалі усунути неможливо, але конкретні її види - справа інша” [7, с. 400]. Уважаємо, філософ підняв деструктивність до всезагальної характеристики буття й тим самим дав філософське обґрунтування зла. Маргінальність дійсно зростати­ме доти, поки пріоритет у суспільстві належатиме індивіду посереднього рівня зді­бностей. Як в умовах капіталізму, так і в умовах державного соціалізму пріоритет належить людині посереднього рівня здібностей або, говорячи словами українського письменника й державного діяча В. Винниченка, дисконкордисту [19, с. 11; 20, с. 146 - 148]. З позиції концепцій Х. Ортеги-і-Гассета, персоналістичної філософії Е. Муньє, філософських поглядів В. Винниченка щодо сутності людини стверджуємо, що в суспільстві триває постійна боротьба безособистісного начала з особистісним, але поки пріоритет належить посередній людині, деструктивність зростатиме, зокрема й такий її прояв, як маргінальність.

Аналізуючи проблему маргінальності, А. І. Атоян перераховує її конкретних пред­ставників: Г. Маркузе, М. Каддафі, Р Хомейні й „безліч соціальних пророків або ні­кчемних підголосків духу часу, правих і лівих, вірян і атеїстів, тих, що досягли ство­рення нових реальностей або, за іспанським прислів'ям, програли сонце до світанку” [7, с. 434]. Уважаємо, що для того, щоб визначати, хто є хто, потрібно мати чіткі со­ціально-філософські й філософсько-антропологічні критерії. У дослідженні таких критеріїв ми не знайшли. Маргіналами й соціальними безумцями є ті, хто відриває розв'язання соціально-економічних, політичних проблем від духовного буття і роз­витку сутнісних сил людини.

А. І. Атоян розуміє, що маргінальність можна визначити лише тоді, коли буде вста­новлено соціальну норму, але не дає її дефініції. Через відсутність визначення со­ціальної норми всі міркування про маргінальність доволі поверхові. Зазначимо, що поняття соціальної норми виявилося не під силу ні Є. І. Головасі й Н. В. Паніній, ні А. І. Атояну. Уважаємо, що соціальною нормою є особистісне начало, на відтворення якого здатен лише індивід особистісного рівня розвитку. Під нормою ми розуміємо не те, що загальноприйняте, а те, що вказує на вищі можливості людини. Людина маси органічно нездатна до відтворення здорових соціальних відносин, вона їх від­творює лише формально. Насправді вона відчужена від них.

Намагаючись з'ясувати сутність маргінальності, А. І. Атоян пише: „Маргінальна не людина сама по собі, не народ сам по собі, не культура сама по собі, а зв'язки й від­носини” [7, с. 394]. І знову припускається методологічної помилки: відриває зв'язки й відносини від людини, яка продуктує 'їх. Нагадаємо авторові „Соціомаргіналістики” фундаментальну думку зі „Святого сімейства” К. Маркса й Ф. Енгельса: „Предмет, як буття для людини, як предметне буття людини, є водночас наявне буття людини для іншої людини, його людське відношення до іншої людини, суспільне відношення людини до людини” [45, с. 47]. Не можна зрозуміти сутність людини, відриваючи її від про­дуктів її ж діяльності й суспільних відносин, які вона відтворює своєю діяльністю. А. І. Атоян же стверджує, що не людина маргінальна, а маргінальні зв'язки й відносини.

Наприкінці своєї роботи А. І. Атоян поставив питання: „Так хто ж посилює мар­гінальність?” [7, с. 448], але відповіді не дав, а сховався за фразу: „Усі ми - елемен­ти одного соціального цілого, яке формує нашу свідомість і поведінку вже самим фактом свого існування. Ціле важливіше за частину. Саме частина, яка уявила себе цілим, і стає носієм тоталітарного синдрому” [7, с. 448]. Що є ціле і що є частина, можна лише здогадуватися. Книгу було видано в 1999 р., тобто на восьмому році існування незалежної української держави. У контексті історичних подій автор цієї роботи, можливо, відчуває ностальгію за Радянським Союзом. (Зазначимо, що ціло­го в нашій попередній історії не було, оскільки в основі суспільного буття лежало не особистісне начало, а тотальне насилля над людиною, історією, про що переконливо написав ще М. О. Бердяєв у „Філософії нерівності”). Продовжимо перервану цитату: „Маргінал не засіб, він соціальна мета, мета в собі й мета для себе” [7, с. 448]. Дійсно, для нашого „героя”, людини посереднього рівня розвитку, людина - засіб, і краще, щоб цей засіб був маргінальним, адже таким легше керувати.

Відомо, що, осмислюючи погляди філософа, дуже важливо зрозуміти його соціаль­но-політичну позицію. З якої позиції А. І. Атоян аналізує проблему маргінальності? В анотації до книги сказано, що він звертається до свідомості „людей, які критично мислять, до всіх, кому є дорогими ідеали альтернативного розвитку соціуму”. Зау­важимо, що альтернативою безособистісного соціуму (капіталізм, соціалізм) може бути лише особистісна парадигма буття людини [54]. А саме особистісної позиції в автора „Соціомаргіналістики” й не видно.

Дослідження А. І. Атояна висить у повітрі тому, що воно не прив'язане до більш загальної соціальної й філософської проблеми. Такою основою могла бути проблема відродження духовних основ буття людини, але, на жаль, у книзі цього немає. Філо­соф аналізує проблему маргінальності у контексті соціально-класового підходу, що не дозволяє зрозуміти причини й сутність цього явища. Не дивно, що монографія закінчується не відповідями на поставлені питання, а питанням.

Маргінальність суспільства, зрештою, посилюють ті філософи, які без будь-яких наукових підстав (але, звичайно, з благою гуманітарною метою) усіх проголосили особистостями. Це світоглядне положення стало філософською основою пануван­ня посередньої людини. А. І. Атоян проігнорував, а, можливо, і недооцінив погляди Платона, О. І. Герцена, К. Леонтьєва, М. О. Бердяєва, Х. Ортеги-і-Гассета, які аналізу­вали суб'єкта діяльності в соціально-психологічному аспекті, тобто в контексті роз­витку його внутрішніх якостей. Зазначимо, що наблизитися до розуміння сутності людини й суспільства можна, лише поєднавши соціально-класовий і соціально-пси­хологічний підходи.

У 2005 році опубліковано роботу українського філософа Віталія Табачковського (1944 - 2006) „Полісутнісне homo: філософсько-мистецька думка в пошуках «неев- клідової рефлексивності»”. Розпад Радянського Союзу (антропологічна катастрофа радянської людини) створив об'єктивні умови для виявлення й аналізу деструктив­них явищ людської свідомості. У радянський час (точніше, до перебудови) аналізува­ти деструктивні прояви людської діяльності й поведінки було заборонено. Це стало можливо після розпаду Радянського Союзу. Філософ досліджує різноманітні прояви деструктивності на основі творчості М. Гоголя, Ф. Достоєвського, Д. Мережковсько- го, А. Платонова й доходить висновку, що людина - це істота, вкрай суперечлива, схильна до екстазу, насилля, любові, власних вимислів, ілюзій і химер, вона постій­но помиляється й постійно породжує хаос [60, с. 125]. У В. Табачковського сутнісні характеристики людини насичені негативними рисами. Цей висновок свідчить про крах ідеалів епох Відродження й Просвітництва, а саме віри в безмежні творчі мож­ливості людського розуму. Урешті-решт, філософ, покликаючись на антрополого- глобальну катастрофу, стверджує, що ми живемо в реальності, де „все дійсне неро­зумне, усе нерозумне дійсне” [60, с. 190].

Продовжуючи аналізувати причини деструктивної свідомості й поведінки люди­ни, В. Табачковський пише: „Людині властивий сутнісний недолік - право щоразу ставити себе під питання; і вона постійно це робить (хоча могла б і зупинитися), ро­бить, оскільки має схильність до надлишковості, через яку досконалість назавжди стає недосяжною” [60, с. 196]. Ці висновки не зовсім відповідають істині, тут, на нашу думку, філософ припустився двох помилок.

Перша помилка В. Табачковського полягає в тому, що його роздуми про деструк- тивність людини абстрактні. Якості людини, які він вивів на підставі дослідження художніх творів, стосуються передусім посередньої людини. За межами аналізу опи­нилися якості людини шляхетної, яка здатна бути спонукуваною інтересами Іншого й ідеалом. Такий тип людини він розглядає як віджилий [60, с. 185 - 186], не врахо­вуючи висновки Х. Ортеги-і-Гассета: аристократичний тип людини було витіснено із суспільного життя, але, незважаючи на це, він продовжує боротися. Він не зник, хоча йому вже не належить пріоритет у бутті.

Друга помилка В. Табачковського полягає в тому, що він недооцінив роль ідеалу в житті людини й суспільства. Явище знеособленого буття можна зрозуміти лише в контексті буття особистісного. Якщо буття набуло форми знеособленого існування, то це не означає, що особистісне начало перестало існувати. Деструктивність певно­го типу людини не можна поширювати на всіх інших. Ця помилка тим більше непро- бачна, якщо врахувати, що його колега за філософською школою Олександр Яценко (1929 - 1985) ще в 1977 році писав: „Ідеал - це уявний зразок досконалості, норма, до якої слід прагнути як до кінцевої мети діяльності. Тому він визначає спрямованість, спосіб і характер поведінки суб'єкта, який ним керується” [77, с. 153].

Отже, людина й суспільство не можуть існувати без ідеалу, а тому місія філосо­фії - сформулювати ідеал і визначити шлях його реалізації. У людини й суспільства має бути любов до ідеалу. Про вплив ідеалу на поведінку та внутрішній світ людини дуже точно сказав Іоганн Гохій, якого цитує Л. Фоєрбах: „Той, хто любить, стає таким самим, як і предмет його любові. Якщо ти любиш плоть, то ти сам плоть, тобто ти при­ймаєш плотську форму (сутність ). Якщо ти любиш природу, то ти - природа, тому що ти приймаєш природну форму; якщо ти любиш свиню, то ти - свиня, оскільки ти приймаєш свинську форму. Нарешті, якщо ти любиш Бога, то ти - Бог, оскільки приймаєш божественну форму” [64, с. 453]. Логічно продовжуючи цю думку, зазначи­мо: якщо людина визнає й любить ідеал, то вона свідомо й підсвідомо прагнутиме до нього. Заперечення ідеалу означає, що людина не знаходить у собі ознак особистості. Для суспільства дуже небезпечно, коли його еліта, і філософи зокрема, не знаходить у собі якостей особистості. Особливо важливою є роль ідеалу в умовах антрополого- глобальної катастрофи.

Заслуга В. Табачковського в тому, що він не зупиняється на аналізові деструктив­них типів людської свідомості й поведінки, а ставить для себе завдання відшукати на противагу життєзаперечному началу начало життєстверджуюче [60, с. 198]. Для вирішення цього завдання він звертається до філософського досвіду Вадима Іванова, до його думки: усе має пройти перевірку на особистісну здатність [60, с. 252]. Цю думку пропонуємо розуміти як уточнення тези Протагора про людину як міру всіх речей. Сьогодні не людина повинна бути мірою всіх речей, а особистість, яка має ста­ти пастухом буття. Під впливом думки В. Іванова й на основі аналізу філософії Мі- шеля Фуко В. Табачковський приходить до концепту „зрощування себе” [60, с. 259]. „Зрощування себе” - це моральний обов'язок людини. Цю тезу В. Табачковський піднімає до всезагального рівня: зрощування себе має бути духовною потребою не окремих людей, а „дійсною соціальною практикою” [60, с. 260]. Зазначимо, що вона ідентична закликам А. Печчеї про вдосконалення людських якостей.

В умовах антрополого-глобальної катастрофи роздуми В. Табачковського набува­ють принципового значення. Усі деструктивні типи людини: біси (Ф. Достоєвський), останні люди (Ф. Ніцше), людина маси (Х. Ортега-і-Гассет), хам (В. Липинський), ан­тихрист (В. Соловйов), мертві душі (М. Гоголь), людина котловану (А. Платонов) - зобов'язані „видавлювати” із себе посередність і зрощувати особистість, іншого шляху немає. В іншому випадку людину очікує остаточна деградація. Урешті-решт, В. Табачковський доходить висновку, що людина має змінити напрям свого розвитку із зовнішнього на внутрішній. Філософ повертається в лоно української філософ­ської традиції: особистісне - безособистісне.

Деструктивні процеси стали предметом філософської рефлексії колективу вчених Харківського національного економічного університету, які підготували моногра­фію „Культура, філософія, освіта в стратегіях XXI століття” (2006). Автори дослі­дження дуже близько підійшли до розуміння труднощів, що стоять сьогодні перед людським суспільством: „Нарешті... знайдено найболючішу точку як у класичній системі освіти, так і в постмодерністських програмах. Вона - у відтворенні з поко­ління в покоління „одновимірної людини” (Г. Маркузе), „людини маси” (Х. Ортега-і- Гассет), „усередненого індивіда” з „бездумним мисленням”, що „калькулює”, „розра­ховує” (М. Гайдеггер), який нездатен до самостійного творчого мислення й унаслідок цього неминуче стає об'єктом різноманітного маніпулювання” [39, с. 241]. Нарешті філософи дійшли висновку, що „одновимірна людина”, „людина маси” і „посередня людина” - це один і той самий тип людини. Але сьогодні однієї констатації мало. Необхідні дослідження з проблем подолання деструктивності посередньої людини.

У 2009 р. російський психолог, культуролог і антрополог А. П. Назаретян опублі­кував статтю „Смислоутворення як глобальна проблема сучасності: синергетичний погляд”. На підставі аналізу кризових ситуацій у розвитку людського суспільства до­слідник виявив системну залежність між трьома перемінними величинами: техноло­гічним потенціалом, якістю культурної регуляції та внутрішньою стійкістю суспіль­ства. Отриману залежність він сформулював у вигляді закону техно-гуманітарного балансу:,Чим вища потужність виробничих і бойових технологій, тим більш до­сконалі засоби стримування агресії необхідні для збереження соціальної системи” [48, с. 6]. Безумовно, слід погодитися, що в цьому твердженні є деякий сенс. Оскільки кожен закон має межі його дії, ми стверджуємо: сьогодні цей закон не працює з тієї причини, що глобальні деструктивні процеси наростають, а людство не може подо­лати ці тенденції. Уважаємо, що посередня людина не має ні морального, ні інтелек­туального потенціалу, щоби знайти засоби культурного стримування й компенсації.

Спираючись на закон техно-гуманітарного балансу, А. П. Назаретян стверджує, що „однією з умов подолання кризи завжди слугував ресурс різноманітності, нако­пичений системою (природою або суспільством) у відносно спокійні періоди..” [48, с. 9]. Парадокс сьогоднішньої ситуації полягає в тому, що посередня людина свідо­мо знищує інтелектуально-психологічну різноманітність суспільства, нав'язуючи йому свої примітивні уявлення й ідеали, що було зрозуміло ще О. І. Герценові, К. Леонтьєву, Х. Ортезі-і-Гассету. Під впливом посередньої людини суспільство знахо­диться на межі втрати інтелектуально-психологічної різноманітності. Уважаємо, що сьогодні суспільство не має необхідної духовної різноманітності для подолання кри­зи. На жаль, А. П. Назаретян осмислює глобальні проблеми з технократичної позиції й не враховує досягнень філософської думки таких російських і зарубіжних мисли­телів як О. І. Герцена, К. Леонтьєва, Х. Ортега-і-Гассета, М. Гайдеггера, Й. Гейзинга, П. Сорокіна.

Незважаючи на прорахунки, А. П. Назаретян розуміє, що людство має знайти механізми контролю над результатами деструктивної діяльності людини: „Ключове питання нинішньої епохи в тому, чи буде цивілізація здатна вдосконалювати меха­нізми внутрішнього й зовнішнього контролю відповідно до прискорено зростаю­чих технологічних можливостей...” [48, с. 11]. Поставлене питання змушує вченого долати свій технократизм і, можливо, мимовільно, вийти на проблему світоглядної орієнтації людини. Стратегічну перспективу він убачає в „піднесенні гуманітарного інтелекту до рівня інтелекту інструментального, а не навпаки” [48, с. 14]. Таке твердження відомого вченого дивує своїм технократизмом. Інструментальний ро­зум, який піддали конструктивній критиці М. Горкгаймер і М. Гайдеггер, в А. П. На- заретяна залишається провідним компонентом людських здібностей, і, як і рані­ше, ігноровано мислення, яке осмислює. А. П. Назаретян намагається здійснити світоглядну переорієнтацію, залишаючись у межах парадигми, в якій пріоритет, як і раніше, належав би розуму, що обчислює (інструментальному), а це неможливо в принципі. Перспективу подолання кризи автор убачає в культурно-психологічній адаптації людини до інструментальних можливостей, що розвиваються [48, с. 14], тобто духовний компонент людського буття повинен пристосовуватися до матері­ального. Уважаємо, що такі погляди - це трансформовані положення матеріалістич­ної філософії. Автор цього доволі цікавого дослідження прекрасно розуміє, що люд­ство потребує нових смислотворчих мотивів діяльності, оскільки, на його думку, жодна з цивілізацій не витримала тест на світське (критичне) смислотворення. Це дійсно так. Усі цивілізації лише нарощували матеріальні потреби й удосконалювали матеріальні стимули до праці, тобто діяли в контексті пріоритету матеріального над духовним. Жодна цивілізація, жодне суспільство не поставило в центр свого буття духовний розвиток людства.

На жаль, у пошуках смислотворчих мотивів людської діяльності А. П. Назаретян знехтував релігійним досвідом, і християнською релігією зокрема. Стаття закінчу­ється не відповіддю на проблему смислотворення в епоху глобалізму, а питанням: „Які за змістом смислотворчі стратегії могли би відіграти ключову роль нових світо­глядних орієнтирів - тема обговорення, ініціативу якого повинні взяти на себе філософи” [48, с. 18]. А. П. Назаретян нових смислових установок не запропонував, як і не сказав, у чому причина глобальних проблем. Слід зазначити, що постановка проблеми смислу в контексті історичного буття людини А. П. Назаретяном запізни­лася більше ніж на 60 років.

У 1934 р. М. О. Бердяєв у книзі „Доля людини в сучасному світі” пише: „Внутріш­ній Апокаліпсис історії є виявлення наслідків того, що в історії не здійснюється Смисл” [11, с. 167]. Від того, як швидко людство зможе знайти вирішення проблеми смислотворення в глобальному масштабі, залежить, чи встигне воно досягти мо­ральної досконалості, перш ніж почнуться незворотні процеси в природі.

Стаття А. П. Назаретяна порушила ще дві проблеми. По-перше, людство мусить встигнути усвідомити себе суб'єктом діяльності. Організатори Римського клубу зро­били перші кроки в цьому напряму, але їхні зусилля не підтримали політики. По­друге, інтелектуальне вдосконалення відривається від морального. Автор ніби не помічає, що деградаційні процеси в людському суспільстві прямо пов'язані з мораль­ною деградацією, і не розуміє, що перехід у нову фазу розвитку (нову парадигму) можливий лише на основі духовного вдосконалення. Напрошується висновок: ви­никла парадоксальна ситуація, коли один і той самий тип людини створює глобальні проблеми й він же шукає вихід з антрополого-глобальної катастрофи, причому ніяк не може усвідомити, що в рамках пріоритету матеріального цього зробити не можна.

У 2010 році опубліковано статтю українського філософа й публіциста Сергія Гра- бовського „Кліматична катастрофа: міфологема чи неминучість?”, у якій констатова­но, що все більше й більше проявляються деструктивні наслідки кліматичних змін [26, с. 115]. Незважаючи на очевидну руйнівну дію цих процесів, наукове співтовари­ство не може прийти до спільної думки щодо причин їхнього походження й механіз­му подолання. Автор статті аналізує три основні підходи до розуміння глобального потепління.

Перший підхід - концепція Ломборга. Її автор заперечує твердження про зміни клімату й уважає, що це сукупність сучасних міфів [42, с. 17 - 18]. Умовою подаль­шого розвитку людства еколог-економіст називає пристосування людини до змін на основі науки й потужних сучасних технологій [42, с. 25, 185]. Філософськи осмислю­ючи цей підхід, слід сказати, що вчений мислить у межах традиції, заданої ще Ф. Бе­коном: людина є господар природи, вона суб'єкт діяльності, природа - об'єкт, а умо­вою розв'язання проблем є наука і породжувана нею технологія. Поставивши себе в становище володаря природи, людина стала боротися сама із собою.

Другий підхід - концепція Лавлока, яка розглядає Землю як своєрідний суперорга- нізм, який містить „контрольний механізм”. Концепція сприяла формуванню прин­ципово нової науки про Землю - геофізіології. За Лавлоком, Земля - це самоцінність, і вона не може залежати від людини, скоріше, навпаки, людина повинна зрозуміти та прийняти позицію, що вона є частиною Землі і „здоров'я” Землі - її здоров'я. По­рівняймо ці філософсько-природничі погляди Лавлока з висновками Л. Уайта-мол., який, у свою чергу, спирався на релігійні погляди Франциска Ассизького, зокрема на його твердження про те, що людина й людство повинні смиренно ставитися до всьо­го живого й неживого. Незважаючи на різну термінологію, смисл один: людина й людське співтовариство - частина природи, тому людина має знайти форми єдності з природою, повинна стати таким суб'єктом діяльності, який несе повну відповідаль­ність за відтворення життя на Землі.

Концепція Лавлока примушує переосмислити наявну парадигму буття, у якій людина наділила себе божественною силою, дивиться на світ, як на об'єкт, і вірить у безкінечність науково-технічного прогресу. У концепції Лавлока вченим відведено принципово нову роль. Вони мають орієнтуватися на вивчення й відтворення орга­нічних механізмів саморегуляції й самоорганізації [Див.: 26, с. 121]. Лавлок уважає, що людство пройшло „точку повернення”, а це означає, що в тому вигляді, що існує сьогодні, воно вже не вціліє.

Третій підхід - концепція Вайцзекера. Ключ до розв'язання проблем глобально­го потепління її автор убачає в кардинальному покращенні використання ресурсів [Див.: 26, с. 125]. Він уважає, що в основі подальшого технічного прогресу має лежати революція ефективного використання ресурсів. Але ж цілком очевидно, що ніяке ефективне використання ресурсів не допоможе, якщо людство не відмовиться від пріоритету матеріального над духовним і не змінить структуру своїх потреб.

Ситуація, уважає С. Грабовський, вимагає швидких нестандартних політичних та економічних рішень з боку політичної еліти провідних держав. Однак цього, на жаль, не спостерігаємо. А між тим усі три концепції й позиція С. Грабовського не враховують висновків А. Печчеї про те, що умовою розв'язання глобальних проблем є переосмислення напряму людського розвитку - персоналістична революція. Дослі­дження С. Грабовського також засвідчило, що світова політична еліта поки не здатна переосмислити наявну парадигму буття людства. Стаття оголила ще одну пробле­му: хто здатен стати суб'єктом трансформації наявної парадигми буття людини? На нашу думку, гостра необхідність переосмислення віджилої парадигми вимагає нових концептуальних персонажів, серед яких гідне місце мусять зайняти філософи та свя­щеннослужителі.

У 2011 році виходить стаття українського філософа Костянтина Корсака „Нооеко- номіка (4 хвиля) - шлях сталого розвитку людства у XXI столітті”. Автор вводить до наукового обігу нові поняття, оскільки вважає, що людина в своєму розвитку дійшла до певної межі, тому старі підходи й поняття вже непродуктивні. Філософ справед­ливо й конструктивно критикує футурологів за відсутність у них уяви, але, на нашу думку, обмежує власну. З історії відомо, що нове (якщо воно дійсно нове) охоплює всі аспекти життєдіяльності людини. З усією категоричністю скажемо, що людина та проблема її духовного вдосконалення, сфера її спонукань до діяльності й механіз­ми детермінації залишилися за межами філософської уяви фахівців з прогнозування майбутнього. Підводячи підсумок дослідженням футурологів, К. Корсак стверджує, що вони не виходять „на рівень форсайтного передбачення (для цього ультимативно необхідним є врахування відкриттів, які ще не зроблено), оскільки діють у межах неминучості лінійної закономірності в розвитку людства” [35, с. 21]. Погоджуємося з цим висновком і доводимо його до логічного завершення: за межами форсайтного передбачення опинилася, по-перше, проблема духовного вдосконалення людини й, по-друге, необхідність зміни парадигми розвитку людства (спрямування розвитку,

А. Печчеї).

Проаналізуємо погляди К. Корсака на нооекономику й ноосуспільство. Ноосус- пільство, на думку дослідника, - це вдосконалене інформаційне суспільство. Ува­жаємо, що інформаційне суспільство не змінило парадигму буття людини, у якій пріоритет належить посередній людині, тому роздуми К. Корсака стосуються лише зовнішніх (технологічних і соціальних) аспектів життєдіяльності людини й не охо­плюють її духовних основ.

Прогнози щодо майбутнього людства дано без урахування причин людської де- структивності. Ноосуспільство можливе лише в умовах подолання цього явища. Щодо людської деструктивності один із авторів цієї книги провів спеціальне дослі­дження [53], у якому довів, що, по-перше, основний закон життя посередньої люди­ни - перетворення буття в ніщо; по-друге, умовою подолання глобальної людської деструктивності є зміна детермінації наукової діяльності. Наукова діяльність повин­на орієнтуватися не на економічну ефективність, а на збереження умов життя на планеті, тобто детермінація життєдіяльності має здійснюватися з позицій майбут­нього, а не потреб посередньої людини.

Про необхідність зміни механізму детермінації пише й сучасний український фі­лософ Костянтин Зарубицький. Він стверджує, що сучасні наукові дослідження при­мушують „уважно розглянути можливість існування в природному середовищі та­кого явища, як детермінація майбутнім, і введення відповідного поняття” [31, с. 32]. Роздуми про детермінацію майбутнім, безумовно, актуальні, але необхідно знайти філософські й наукові критерії й визначитися, хто здатен бути суб'єктом цієї діяль­ності.

Наші дослідження щодо сутності людини доводять, що посередня людина, якій протягом XIX - XX століть належав пріоритет, не здатна до детермінації майбут­нім через її обмежені інтелектуально-психологічні можливості. Уважаємо також, що детермінація майбутнім несе в собі життєстверджуюче начало, тоді як установ­ка на економічну ефективність себе вичерпала й закінчується для людства антро­полого-глобальною катастрофою. М. Гайдеггер, розмірковуючи про взаємозв'язок цілей і засобів їх досягнення, сформулював фундаментальні думки щодо детермі­нації майбутнім. „Мета, у прагненні до якої вибирають вид засобу, також відіграє роль причини” [70, с. 222]. Безумовно, мета може бути орієнтована як на сьогодення, так і на майбутнє. Під тиском антрополого-глобальної катастрофи людство пови­нне переосмислити детермінанти своєї життєдіяльності. Детермінація майбутнім - це умова реалізації людської сутності. Системотворчим чинником сьогоднішнього життя й буття взагалі має стати модус належного. Нооекономіка й ноосуспільство повинні будуватися на модусі належного. Створити ноосуспільство лише на основі нооекономіки неможливо.

На нашу думку, роздуми про майбутнє на основі новітніх технологій без урахуван­ня людських якостей є результатом одновимірного мислення й нагадують світогляд­ну позицію будівників комунізму: побудувати світле майбутнє лише на економіч­ному базисі. Так сьогодні розмірковувати це повторювати помилки марксистської філософії. Ноотехнології стануть економічною основою ноосуспільства лише за умо­ви подолання панівного становища посередньої людини в суспільному бутті. Філо­софсько-антропологічним фундаментом другої й третьої хвилі розвитку економіки були здібності посередньої людини, яка будувала свою діяльність на економічній ви­годі й „законі” зростання потреб. К. Корсак активно використовує поняття „стійкий розвиток”, стверджуючи, що ноотехнології зможуть стати основою такого розвитку. Ми вважаємо, що стійкий розвиток можливий, по-перше, лише в умовах пріоритету духовного над матеріальним, по-друге, в умовах переосмислення понять „розвиток” і „діяльність”.

Сучасна філософська та психологічна думка абсолютизує поняття „діяльність”. Ви­никла нагальна потреба філософського аналізу категорії „діяльність” та обмеження людської діяльності в самій матеріальній практиці. З цього приводу сучасний ро­сійський психолог М. С. Гусельцова пише: „Категорія „діяльність” також потребує доповнення категорією „не-діяння” (китайське „у-вей”. Причому важливо відзначи­ти, що „не-діяння” не дорівнює бездіяльності...)” [28, с. 112]. На нашу думку, катего­рія „не-діяння” - це така форма діяльності, яка не порушує єдності людини зі світом. „Не-діяння” активне, воно передбачає особливу уважність до всього живого, діяль­ність відповідно до ходу речей. Для філософського аналізу ноотехнологій поняття „не-діяння” дуже продуктивне. Безумовно, ноотехнології дозволять людині вийти на новий рівень її єдності зі світом, але за умови подолання панівного становища по­середньої людини в цьому світі. Своєю чергою, висловлюємо гіпотезу, що категорія „не-діяння” може стати основною категорією у філософії єдності людини зі світом [55] та основним принципом наукової діяльності [56].

Проблема людської деструктивності вийшла сьогодні на сторінки газет. Так, вона стала предметом релігійно-філософських роздумів Мирослава Давидіва в статті „Людина між прокляттям і благословенням”. Автор пише про те, що у світі виправдо­вують не просто деструктивну, але й гріховну діяльність людини на законодавчому рівні [29, с. 5]. Проблема посередньої людини гостро стоїть в Україні. Інтелектуль- но-психологічна обмеженість у поєднанні з фінансовою й політичною владою по­родили особливо потворний тип посередньої людини - чорну людину [3]. Для цьо­го типу характерна патологічна неприязнь до тисячолітньої української культури, мови, цинізм (брехня зведена в моральну й політичну норму), гранично виражені риси некрофілії й політичного безумства. Те, про що попереджав Х. Ортега-і-Гассет, стало реальністю - посередня людина свої примітивні уявлення про життя не лише нав'язує іншим, але й узаконює їх.

Узагальнюючи дослідження причин людської деструктивності, доходимо виснов­ків: О. І. Герцен розвиває погляди Дж. С. Мілля, Д. С. Мережковський узагальнює висновки перших двох, утворюючи, таким чином, деяку спадковість. Цілком оче­видно, що вони аналізують той самий тип людини. Постмодерна філософія, відки­нувши принцип В. Окамма про непримноження сутностей, прирекла себе на без­плідність. У більшості випадків філософи досліджують одне явище, але позначають його різними поняттями. Такий підхід не поглиблює розуміння сутності людини, а, навпаки, утруднює, оскільки втрачається об'єкт і предмет дослідження. М. Гайдег­гер, Й. Гейзинга, П. Сорокін, Е. Фромм та ін. здійснюють свої дослідження ніби на порожньому місці. Ту саму помилку повторюють А. І. Атоян, Є. І. Головаха, Н. В. Па- ніна, В. Табачковський. Вони досліджують прояви людської деструктивності окре­мо від соціально-психологічних якостей людини, від процесу її духовної деградації. Важко повірити, що мислителі не знали досліджень Х. Ортеги-і-Гассета.

Л. Уайт-мол. вносить якісно нові думки в розуміння проблеми. Він доходить ви­сновку, що причиною глобальної деструктивності є падіння моралі й для її подолання необхідне вдосконалення релігійних поглядів. Спираючись на філософію Франциска Ассизького, учений пропонує змінити ідеологію панування людини над природою на ідеологію покори людини й людства перед природою. Висновки Л. Уайта-мол. чітко продемонстрували, що в процес подолання людської деструктивності повинна ак­тивно включитися Церква.

Конструктивними є висновки Е. Фромма про те, що сучасному типу людини орга­нічно властиві некрофільські тенденції. Ця думка Е. Фромма дозволяє зробити об­ґрунтований висновок, що некрофільські тенденції органічно властиві саме посеред­ній людині, яка й сьогодні панує у світі.

А. Печчеї здійснив переворот у розумінні причин деструктивності, уставши на шлях переосмислення поняття „розвиток”, який не помітила постмодерна філософія. Людина має змінити напрям свого розвитку із зовнішнього на внутрішній, тобто від­дати пріоритет духовним потребам перед матеріальними. Слід особливо підкресли­ти, що умовою фундаментальних висновків А. Печчеї був правильний методологіч­ний підхід - він не відривав результати діяльності людини від її якостей.

У Бек, осмислюючи причини катастрофічного стану людського співтовариства, дій­шов висновку, що для суспільної свідомості характерна всезагальна безвідповідаль­ність, що парадигма модернізації себе вичерпала, однак нову запропонувати не зміг.

Є. І. Головаха й Н. В. Паніна, досліджуючи проблему політичної деструктивності (соціального безумства „верхів” і „низів”), установили, що її причиною є нехтування соціальними й моральними нормами.

Папа Римський Іоанн Павло II, спираючись на Святе Писання й філософські ідеї П. Сорокіна, Е. Фромма, Й. Гейзинги, доводить: причини людської деструктивності полягають у падінні моралі, що, своєю чергою, є результатом панування вульгарного матеріалізму, який породив культ успіху й „культуру смерті”.

A. І. Атоян, аналізуючи проблему маргінальності, не зміг, на жаль, установити, що вона безпосередньо пов'язана з пануванням посередньої людини.

B. Табачковський, зосередившись на проявах деструктивності, не забуває про те, що людина не може жити без ідеалу, і наполегливо шукає життєстверджувальне на­чало людського буття.

Автори колективної монографії „Культура, філософія, освіта” нарешті долають постмодерний хаос і доходять висновку про те, що Х. Ортега-і-Гассет, М. Горкгаймер, М. Гайдеггер досліджували один тип людини - посереднього рівня розвитку.

У роботах А. Назаретяна й К. Корсака, незважаючи на їхню безсумнівну цінність, па­нує сцієнтистський підхід. У дослідженні К. Корсака абсолютизовано роль технологій, його роздуми не виходять за межі чинної парадигми буття людини. Зазначимо, що будь- які технології безсилі перед споживацьким характером діяльності посередньої людини.

Проблема майбутнього людини примушує переосмислювати процес взаємодії довговічного й минущого. Переконані, що вибір довготривалої перспективи для лю­дини примусить гуманітаріїв переключити увагу із зовнішніх чинників її життєді­яльності на внутрішні. Філософське осмислення причини деструктивної людської життєдіяльності потребує звернення до висновків австрійського психолога Альфре­да Адлера (1870 - 1937), який уважав, що для формування повноцінної особистості необхідно сформувати в індивіда соціальний інтерес, який є показником психічного здоров'я. Відсутність у людини стійкого соціального інтересу - загальна причина де­структивних явищ у суспільстві. „Недостатньо розвинуте почуття спільності є екві­валентом орієнтації на некорисну життєдіяльність” [2, с. 34].

Отже, усе, що можна було сказати про причини людської деструктивності, ска­зано. Мислителі не змогли зробити двох висновків. Перший: причиною людської деструктивності є людина посереднього рівня розвитку, і другий: пріоритет у люд­ському бутті має належати духовному, а не матеріальному.

Постмодерна філософія втратила спадковість у дослідженні сутності людини й суспільства, а також здатність до рефлексії. Порушення принципу Окамма призве­ло до необґрунтованого кількісного зростання поняттєвого апарату. Постмодерна філософія досліджувала людину без урахування її перспективи, а тому аналізувала буття з позицій швидкоплинних миттєвостей.

Буття опинилося в небезпеці, а точніше - під контролем посередньої людини з яскраво вираженими некрофільскими схильностями. Рефлексуючи над проблемами людської деструктивності, яка зростає, необхідно погодитися з фундаментальним ви­сновком філософа, культуролога й етика Р Атфільда: „За деградацію навколишнього середовища більшою мірою, ніж іудаїзм і християнські вірування, несе відповідаль­ність віра у вічно нев'янучий матеріальний прогрес, успадкована від епохи Просвіт­ництва й німецьких метафізиків, модифікована на Заході класичною політекономією й соціологією, ліберальним індивідуалізмом і соціальним дарвінізмом, а в Східній Єв­ропі - незаперечно поважливе ставлення до приписів Маркса й Енгельса” [8, с. 240].

Аналогічних висновків дійшов український філософ Сергій Кримський (1930 - 2010). Він зазначає, що людство, прийнявши критерій прогресу, випробувало всі ідеї, проекти й утопії та переконалося, що подальший розвиток залежить лише від люд­ських якостей [36, с. 303 - 304]. Виходить, що європейська філософська думка пішла не тим шляхом розвитку, отже, мусить каятися й переосмислювати своє ставлення до природи й людського буття. Ці висновки Р. Атфільда й С. Кримського доводять, наскільки концептуальною є роль філософа в життєдіяльності людства. Надзвичай­но важливою є місія філософа в сучасних умовах. Він повинен з природничо-науко­вою точністю встановити причини деструктивної діяльності людини й обґрунтувати принципи її подальшого буття.

Спробуємо встановити, де європейська філософія, а в ширшому розумінні - євро­пейська людина припустилася помилки. На нашу думку, європейська людина про­ігнорувала „коперніканський переворот” Канта у філософії, який у найзагальнішому вигляді можна звести до двох положень. Перше. Кант у теорії пізнання довів, що не уявлення й теорії мають відповідати речам, а навпаки - речі повинні відповідати уявленням. Щодо суспільного буття це означає, що людина повинна будувати сус­пільні відносини відповідно до ідеалів. Друге. Кант проголосив автономність моралі. Закони моралі, на відміну від законів природи, - це закони не того, що є, а того, що має бути. Закони моралі - це безумовні закони, вони не залежать ані від часу, ані від зовнішніх умов.

Філософи до сьогодні звинувачують кантівську етику в антиісторизмі, замість того, щоб стати концептуальними персонажами в процесі реалізації його ідей. Осмислю­ючи ідеї Канта, скажемо, що в основі його філософії лежить пріоритет духовного над матеріальним. Кант не лише сформулював принципи особистісних взаємин між людьми, але й довів, хто може реалізувати категоричний імператив: „Це не що інше, як особистість, тобто свобода й незалежність від механізму всієї природи, яку роз­глядаємо разом з тим як здібність істоти, яка підкорена особливим, чистим практичним законам.” [32, с. 414]. Кант мислив глобально, випереджаючи час на 200 років. Він думав не про сьогоднішню людину, а про Людство. Він передчував, що людство зможе розвиватися, коли моральний закон буде святим. „Моральний закон святий (непорушний). Людина, правда, не така вже свята, але людство в її особі має бути для нього святим” [32, с. 414].

Чим було продиктовано такий масштаб мислення Канта? Кант, як і Платон, розумів усю безодню внутрішнього хаосу в людині, тому всю його філософію було підкорено проблемі подолання людської деструктивності. Філософ, випереджаючи час, сформу­лював категоричний імператив: людина ніколи й ні за яких обставин не може бути за­собом, а лише метою [32, с. 270]. Проблему було розв'язано геніально, сформульовано основні постулати життєдіяльності: по-перше, життя має бути побудовано відповідно до ідеалів, по-друге, поведінка людини мусить підкорятися категоричному імперати­ву, і було доведено, що основним „засобом” реалізації цих принципів є особистість. Але така відповідь абсолютно не задовольняла посередню людину, яка посіла панівне становище в європейському суспільстві після Великої французької революції.

Осмислюючи причини порушення гармонії пізнавальної діяльності й етики,

С. Кримський звертається до творчості видатного гуманіста ХХ століття Альберта Швейцера (1875 - 1965) й наводить його думку про те, що ХХ століття з його при­страстю до техніки й натиском сцієнтизму розпочалося в ніч на 25 липня 1820 року, коли Гегель написав: усе розумне є дійсним і дійсне є розумним. У ХІХ і ХХ століттях „розумним” стало панування посередньої людини й дійсністю стала антрополого­глобальна катастрофа. У наведених роздумах філософів, психологів, культурологів, істориків епохи постмодерну дивує нездатність зробити висновок, що пріоритету духовному - особистісному буттю - немає альтернативи. Осмислюючи цю ситуацію, починаєш розуміти, наскільки важливою є роль філософа в житті суспільства. Фі­лософи й філософія виявилися нездатними зрозуміти висновки Канта й дотримува­тися 'їх. Ну, що ж, якщо не категоричний імператив Канта, то вульгарний імператив посередньої людини: живи сьогоднішнім днем.

На завершення зазначимо, що деструктивність людської діяльності ми пояснює­мо неправильним антропологічним вибором людства: в епоху модерну воно пішло шляхом знеособленого розвитку, нав'язаного людиною маси, а сьогодні нею успішно відтворюється. Посередня людина знехтувала особистісним началом буття, абсолю­тизувавши мислення, що обчислює. Безособистісна парадигма буття, що побудо­вана посередньою людиною, вичерпана. Вона закінчується антрополого-глобальною катастрофою. Людство опинилося перед альтернативою - або змінити парадигму свого буття, або деградувати. Зволікання подібне смерті. Уважаємо, що для подолан­ня деструктивних тенденцій людині необхідно змінити напрям її розвитку із знеосо­бленого на особистісний, а це вимагає дослідження її внутрішніх якостей.

1.3.