Гносеологічні особливості формування методології націософії

Замінивши метафізичну проблематику на методологічну, вже в період Просвітництва, історія філософії раптом опинилась перед не менш складною методологічною кризою, усвідомленою німецькою класичною філософією.

Ця традиція або цей тип філософування можна без застережень назвати класичним. До речі, етимологічна схожість в історії філософії між початком (давньогрецька класична) і кінцем (німецька класична) цієї традиції підтверджується змістовними результатами в сфері логіки, яка завершилась панлогізмом. Найбільш важлива проблематика процесу філософування, умовно кажучи, від “греків” до “німців” вмішувалась у парадигму логіцизму, який займався пошуком основи раціонального мислення. Побудова в будь-яких варіантах метафізики гнозису є класичною філософією. І хоча Гегель намагався боротися проти метафізичного методу мислення, саме його діалектика може слугувати найбільш вдалою метафізикою пізнання, шо і спричинило в майбутньому філософський опір.

Невеликі філософські флуктуації, які виникали в історії філософії ніколи до цього докорінно не змінювали ситуацію. Хоча досить потужний духовний злам у духовній сфері на початку європейської культури, пов'язаний з раннім християнством можна назвати зародком некласичної філософської парадигми, основою якої був не гнозис, а етнос.

Та рання християнська філософія якось випадає з аналізу європейського філософського розвитку. Складається, навіть, враження, що близько 1000 років в європейській історії не існувало значних філософських відкриттів. При всіх “нефілософських” умовах, які існували чи складалися в той період, існувала дійсно “філософська”, а точніше схоластична причина, яка пов’язана з періодом пізнього Середньовіччя. Цей період можна назвати “першим відродженням” давньогрецької філософії, який пов'язаний з прізвищем Ф. Аквінського. Саме з нього починається повернення до Аристотеля. Використовуючи формальну логіку релігійні питання було зведено до теології, тобто раціональної системи пізнання Бога.

Період же ранньої християнської філософії, який і зараз не отримав достатньої філософської оцінки вибудовувався як подолання, або, говорячи гегелівською мовою, “зняття” грецької філософії, що дійсно можна вважати історичним початком некласичної філософії. Відкриття кантівського агностицизму, екзистенціалізму, персоналізму, і все, що пов’язано з некласичною парадигмою філософствування (любомудріе) базується не на теорії, не на схоластиці, не на раціональній системі, а на досвіді, який не прагне буття, а існує в ньому і переживається як “спів-буття”.

Тому і націософія, як філософія спільнот, може починатися в ранньому християнстві як вчення Церкви. Але період раннього християнства, який творчо розвивав ейдетичні ідеї Платона і методи живого, почуттєвого сприйняття Бога (неоплатонізм), був зредукований, схематизований

аристотелівським раціоналізмом, звичайно, його

послідовниками і апологетами схоластики. Апофатичний метод пізнання, відкритий ранніми християнами був успішно забутий, що продовжило життя класичній парадигмі ще на тисячу років. Він і сьогодні теоретично розробляється філософами-одинаками (С. Хоружий), що свідчить про його концептуальну недооцінку академічної літератури.

Епоха Відродження, яку можна назвати філософією мистецтва, - це теж одна з флуктуацій, яка намагалася відійти від парадигми традиційної філософії.

Але ці ідеї стали зародком тектонічних філософських зрушень у період перших наукових революцій (ХѴІ — ХѴІІ ст.), які розпочали те, що в європейській історії отримало назву епохи Нового часу.

Першою найвеличнішою спробою реформування філософії з її середини стала творчість Р. Декарта. При “внутрішній” панлогічності, яка стала теоретичною основою народження школи раціоналізму, філософія Р. Декарта дала поштовх розвитку некласичної філософії, перенісши онтологію, Буття в середину людини. Його “cogito ergo sum” створило метафізику суб’єктивного.

Поняття “космосу” в античності означало поняття зовнішньої світової гармонії. І тому людина розумілась як частина цієї гармонії, цього космосу — тобто як мікрокосм. Християнська філософія, особливо під впливом А. Августина, перевернула цю піраміду. Вона вважає людину більшою за світ, тому що Бог “більше” світу, але він може відкритися людині. Тому людина є не мікро-, а макрокосмос. Онтологічність особистості на теоретичному плані вперше в історії філософії примусило Декарта, продовжуючи ідеї А. Августина, будувати метафізику суб’єктивного. Як свідчить Ч. Тейлор у праці “Джерела себе” повернення до августинівських ідей стосовно внутрішнього джерела духовності особистості надихали Декарта на онтологізацію суб’єктивного. Але редукціонізм, який є наслідком раціоналізму як інтелектуальна хвороба, як “горе від розуму” створює масу ілюзій (fata morgana), які не дозволяють розкрити філософську реальність суб’єктивного.

Абстрактна метафізика на цей раз робить акцент не на Логосі, а на мисленні. Тому в ній відбувається редукція всіх проблем до рефлексії свідомості, що проявляється через різні свої форми (релігійні, наукові, технічні тощо). Але це є ніщо інше як рух по поверхні свідомості, рух лінійної методології, механістичний рух фіксації “феноменів” Канта. І останній довів, що свідомість має свої межі.

Лінійна ж методологія може створювати єдино правильну систему, єдино правильну теорію (класична геометрія Евкліда, теорія Ньютона). Такою єдино правильною гносеологією класичної методології став панлогізм. Не випадково криза лінійної методології особливо позначається на процесі пізнання явища націоналізму. Прикладом розвитку лінійної методології в соціальній філософії та історії є ідея культуртрегерства. З цього почав засновник націоналізму Й. Гердер, на цьому концептуально закінчив Е. Гелнер. Філософське осмислення нації лінійною класичною методологією було завершено у 80-х рр. ХХ століття. Правда, в філософсько-академічній літературі це сприймається як явище Мінерви, яка вилітає вночі — завершення епохи націоналізму, на зміну якій приходить її філософська рефлексія.

Криза класичної методології взагалі особливо позначається на суспільних науках незалежно від ідеологічного забарвлення. Комунізм, лібералізм і націоналізм почали розвиватись в руслі класичної традиції, але, в той же час, це був і період зародження некласичних методологій. Концепції націоналізму і його внутрішня сутність постійно мали суперечливий характер. Іноді той, хто ототожнював себе з інтернаціоналізмом і космополітизмом (К. Маркс, Ф. Енгельс, В. Ленін) діяли як відкрито націоналістичні яструби. А той, хто позиціонував себе як теоретичний націоналіст ставав засновником космополітичних рухів (Й. Гердер в культурі, Ф. Ліст в економіці). Але в чому ж проявлялась особливість некласичної методології? І коли саме настала критична мить її кардинального впливу на хід філософської думки?

Найбільші проблеми в сучасній або новітній філософії, на думку автора, почалися з середини ХІХ століття, саме тоді, коли було завершено розвиток класичної парадигми філософії Гегелем.

Першою реакцією на панлогізм Г. Гегеля став ірраціоналізм А. Шопенгауера. Другим фундаментальним ударом стала філософія Ніцше і поява школи філософії життя. Але, здається, найглибше проаналізувала парадигму європейської філософії школа екзистенціалізму стсовно центральної філософської категорії — категорії буття.

Філософська проблематика ядром своїх досліджень мала і буде мати проблему людини, її сутнісну природу. А сутнісна природа людини, як стверджує М. Гайдеггер, належить не до емпіричної, а до метафізичної дійсності. “...Поки людина вважає себе як розумну живу істоту, метафізика, по слову Канта, належить до природи людини ” [189, с. 28], тому що “суще як суще виявляє себе в світлі буття” [189, с. 27], а не побуту. Тільки на основі буття може йти мова про існування конкретної, живої людини, спосіб буття якої змінюється разом з життям.

“Тлумачення буття як ιδεα зразу ж нав’язує порівняння схоплювання сущого з зором. Греки дійсно, тим більше з часів Платона, розуміли пізнання як спосіб бачення і споглядання, що дає про себе знати у ще звичайному сьогодні вислові “теоретичне”, де звучить θεα, погляд, та δρdν, зір (театр - видовище). Оскільки буття (для греків) значить: присутність і постійність, постільки “зір” переважно здатний слугувати поясненням для схоплення присутнього і сталого” [189, с. 159]. М. Гайдеггер стверджує, що греки “бачили” буття, яке “існувало навпроти себе”. Зір може бачити щось тільки тоді, коли предмет знаходиться перед ним, а не в ньому. Оскільки природа людини ототожнена з буттєвістю, яка безпосередньо проявляється в переживанні, то в цьому випадку “непереживаємість” буття була закладена з самого початку народження метафізики. Відсутність же переживаємості за суттю і визначило з самого початку забуте буття — забуття. Що означає - забуття людського буття. За суттю людина забула людину!? Людина забула саму себе. А це забуття відображається як периферійний стан етики в проблематиці класичної філософії, як неможливість існування етики на буттєвому рівні, що обумовило її розвиток тільки як форму свідомості, як належне, яке повинно здійснитися виходячи з мислення, свідомості — відстороненого, абстрагованого погляду на природу буття.

“Новий світ Нового часу має коріння на тому самому історичному ґрунті, де всяка історія шукає свою сутнісну основу в метафізиці, тобто в якомусь новому визначенні істини світового сущого та його сутності. Вирішальний початок, який став основою метафізики Нового часу — метафізика Декарта. Її завданням стало підведення метафізичної основи під визволення людини до нової свободи як до впевненому в самому собі самозаконодавству” [189, с. 120]. Перевівши увесь світ в суб’єкт, Декарт, щодо свого “ego cogito, ergo sum” говорить: “Це пізнання я представляю, отже, я є із всіх перше (по рангу) і найбільш достовірне, належне кожному, хто впорядковано (вірно по суті) метафізично мислить” [189, с. 126]. Як розуміє це М. Гайдеггер, це ніщо інше як: “...я єсьм суще, чий спосіб буття полягає в уявленні, таким чином, що уявлення являє в явність разом і самого уявляючого” [189, с. 129]. Таким чином, різниця між Новим часом і греками полягає в тому, що Новий час виставляє перед собою буття разом з виставляючим “я”. Новий час відчув, що помислити буттєвість без конкретної людини неможливо. Але вся справа в тім, що Новий час в філософії Декарта взяв до уваги людину не в цілому, а тільки через мислення. Свідомо відкинута безпосередність прояву буттєвості в почутті людини залишила філософськи нерівноцінну половину. Широкій річці мислення було віддано перевагу над її невеликим джерелом безпосереднього досвіду, який і породжує цю ріку. Тому безпосередній досвід і не міг увійти в основу етики, яку на основі раціоналізму так хотів збудувати Б. Спіноза.

Така ситуація продовжувалась і до початку сучасної філософії. Навіть Ф. Ніцше, який відрікався від класичного європейського раціоналізму, у самому своєму відреченні, за думкою того ж М. Гайдеггера, досягає того ж самого результату: “Для Декарта існування сущого рівнозначно представленості Я—суб’єктом і для цього останнього. Для Ніцше “буття”, звичайно, теж представленість: але ”буття”, витлумаченого як сталість, не достатньо, щоб схопити саме “суще”, тобто постає в дійсності його становлення” [189, с. 142]. Такий хід європейської історії філософії позбавляє можливості “висвітити” істинну природу буття в його повнокровному, “живому”, цілісному вигляді.

Містична ж метафізика раннього християнства створює основу для нелінійної методології на основі філософської естетики. Якщо Платон “виганяв” митців з майбутньої своєї ідеальної держави, як дармоїдів, то в християнстві (особливо в східному) естетика — єдина здатність реального прояву етичної неперевершеності Бога. Хоча Бога неможливо пізнати мисленням, християнство створило методологію апофатизму, яка розкривала інший вимір гнозису — релігійні почуття, на основі яких формується релігійний досвід. Поєднання емоції і мислення через внутрішнє очищення породжувало духовне почуття або почуття на рівні онтології (ісихазм).

Але пізнання онтологічної природи людини неможливе без подолання редукціонізму, який породжений раціоналістичним мисленням. Онтологічне протиставлення зовнішнього і внутрішнього світу, вічна прірва між Природою з великої букви (сюди входить і суспільство) і людиною — ось результат логіцизму. Людина в цій схемі з центру буття переходить на його периферію, яка здатна хіба що на відображення буття в свідомості.

Таємниця й сила суб’єктивності в такому випадку не відкриває свої скарби. Нездатний розгадати цю таїну, раціоналізм підминає суб’єктивність під свою абстрактну об’єктивність, вбачаючи в логічних схемах реалізацію життя. Але життя ламало всі схеми, як повновода ріка греблі, і раціоналізм знову шукає причини цієї невгамовної суб’єктивності, щоб знову заперти її в “вічну” схему логістики. Та чим “вічніші” створюються схеми, тим скоріше минає їх час.

Займаючись безплідним пошуком причин суб’єктивності, редукціонізм ніяк не може зрозуміти, що показати цю сукупність зовнішніх причин, для суб’єктивності просто неможливо. Тому що сама природа її лежить у відношенні до зовнішності, а не в самій зовнішності. Суб’єктивність - це безпосередність відношення. А якщо це так, то вона суверенна, оскільки починає з самої себе. Тобто суб’єктивність можливо зрозуміти тільки через суб’єктивність, тільки через її природу, або, по-іншому, це питання про її початок, на яке не може бути відповіді. Суб’єктивність утверджується у вигляді особливого центру буття “...як кардинальне зрушення в центруванні сущого, завдяки чому суще “в собі” стає існуванням вже для своєрідної “сутності” [73, с. 43].

Суб’єктивність у людині як безпосередність відношення стає віднині способом існування всезагального, цілого — Буття. Тобто за своєю природою віднині всі відтінки людського вияву — це ніщо інше як прояв самого Буття. І без людини немає самого Буття. Питати людину про те, що існує до Буття або після нього, є невірним за суттю, окрім питання, що ж є таке Буття і в чому його сутність.

М. Гайдеггер, досліджуючи таємницю добуттєвсті, приходить до висновку, що вона є Ніщо, але не як заперечення буття, а як умова його існування, як “природа”, яка матеріалізується в буттєвості. “Ніщо — це умова можливості розкриття сущого як такого для людського буття. Ніщо не складає навіть антоніма до сущого, а ісход не належить до самої його основи. У бутті сущого здійснює своє нищення Ніщо” [189, с. 23]. І домагання зазирнути за буттєвість — це вже вихід за- безпосередньо-людські стосунки, а значить — початок абстрагування, яке є “суто людська операція, яка набуває способу “саморозкриття” предмету в системі позалюдських відносин” [73, с. 194]. Але навіть в абстрактному виході з буття людина завжди зостається в буттєво-людському вимірі. І за суттю нічого не може знати більше, ніж може знати людина. Останнє свідчить не про викривлення об’єктивності в пізнанні, а лише про те, що пізнання не може стати “нічиїм”, але завжди залишається людським.

Таким чином, якщо людина має онтологічну, буттєву природу і охоплює собою всезагальність, то постає питання: ”Яким же чином це відбувається? Як всезагальне реалізується у природі людини? Через що буття розкриває свою сутність?” Як стверджував В. Іванов у праці “Людська діяльність — пізнання — мистецтво”, “в природі людини всезагальне — не абстракція, яка створена нею про себе саму, а його місце в світі, спосіб буття, відправний пункт діяльності” [73, с. 68]. Таким моментом реального людського буття або безпосередністю буття виступає досвід. Це поняття, з одного боку, піднімалось як прапор емпіризму, а з другого — топталось ногами раціоналістичного мислення.

Раціоналізм, який після декартового дуалізму замкнув пізнання у межах самого мислення, примусив шукати в ньому основу всього людського знання, обумовив відношення до досвіду тільки як до внутрішнього досвіду, який дозволяє лише інтелектуальне випробування ідей, у той час, як почуттєвий досвід оголошувався джерелом ілюзій і помилок. Зокрема, емпіризм хоч і рухався від почуттєвого досвіду, але використовував методологію раціоналізму, який за допомогою мислення намагався досягти буття шляхом суб’єктивних регістрацій зовнішніх впливів. Раціоналізм як і емпіризм не зрозуміли онтологічної природи досвіду. Сфера досвіду - сфера буття, а не свідомості. Досвід — безпосередній спосіб буття, в якому знання, предметність світу, стають внутрішньою справою, яка перетворюється в силу суб’єктивності. Це стає дуже важливим у процесі філософського осмислення історичного досвіду спільноти, який виконує онтологічну роль для етносу (М. Степико). Однак історичний досвід сприймається деякими дослідниками як історична доля (К. Хюбнер), яка об’єктивує націю. Помилка цього підходу полягає у тому, що історичний досвід залишається як безпосередність життя спільноти, її історичною суб’єктивністю. При цьому ця історична суб’єктивність має свою онтологічну силу.

Так силою суб’єктивності людини виступають здібності особистості. Ця здібність існує у формі переживання. Істина в досвіді внутрішньо присутня, як пережита всезагальність, органічно влита в індивідуальне буття. Синкретичний характер досвіду породжує відчуття цілісності особистості. Свої здібності особистість переживає як свою потенційну цілісність, наповненість, яка спонукає реалізовуватись.

Тому переживання є спосіб існування життєвого досвіду. Для логіки вираження переживаємості існує як завдання опосередкування безпосереднього. Це граничне філософське поняття, яке існує як зв'язок між практичним і теоретичним аспектами життя, між світом і людиною. Як стверджує М. Степико, переживаємість це “перша зустріч всезагального життя з особливим” [162, с. 165]. “Воно — не інтелектуальне відтворення об’єкта, а життя в об’єкті, живе злиття з ним. У ньому гаситься сама протилежність між суб’єктом і об’єктом, яка становить конститутивну ознаку теоретичного пізнання” [162, с. 166].

Цілісність, яку набуває особистість, — є нічим іншим як переживанням всезагальності у формі почуттів, які породжуються особистим досвідом. Такий погляд на досвід дозволяє зайняти йому належне місце в онтології. Це підтверджується, якщо глянути на особливості історичного досвіду спільнот, які несуть у собі особливості відношення до буття, а значить безпосередньо і до людини. У зв’язку з цим “забуте” почуття або онтологічно не осмислена філософія естетичного позбавляє можливості “побачити” істинну сутність людяності як окремого індивіда, так і всього суспільства.

Тому почуття — це філософсько-естетичне, а не психологічне поняття. І це головна відмінність почуття від емоції. Хоча ріднить їх безпосередність прояву. Та якщо емоції — це безпосередність взаємовідношень організму з середовищем, то почуття — це безпосередність відношення з іншими людьми. Почуття — предмет філософської естетики. При цьому естетика діалектично пов’язана з етикою. Не випадково, що предмет філософської естетики в історії філософії займав те саме периферійно-функціональне місце як і етика. Більше того, етика, що розглядалась через абстракції могла ставати знаряддям неетичної, антилюдяної поведінки.

“Ніде не позначається так ясно недостатність знань, отриманих нами від древніх, як в тому, що написано ними про пристрасті” [57, с. 482], - писав Р. Декарт. Але ясності що до цього питання й він не міг багато внести, виходячи з його дуалістичної метафізики: “Правда, уславлений Декарт”, - як вірно підмітив Спіноза, — “хоч і думав, що душа має абсолютну владу над своїми діями, намагався, проте, пояснити людські афекти з їх перших причин і разом з тим вказати той шлях, наслідуючи який душа могла б мати владу над афектами. Але, принаймні, на мою думку, він не сказав нічого, окрім своєї великої дотепності...” [159, с. 454].

Але Р. Декарт не тільки не вирішив цього питання, а своїм впливом на формування філософії Нового часу заплутав проблематику дослідження поняття душі. Так, І. Брянчанінов звертає увагу саме на ідеї Декарта, які він запозичив у античних філософів стосовно природи душі і духовності. Душа у Платона належить до божественного світу ідей, який не має ні простору, ні часу. Бог і духовний світ мав одну вічну і нематеріальну природу, яка пізнається людиною тільки через мислення. Саме цим пояснюється негативне ставлення Платона до почуттів, до представників мистецтва. Християнська філософія саме в цьому моменті розходиться з платонізмом. Душа для християнина не є абстракцією, вона має тонку матеріальну природу, яка має свій простір, час, але досить тонкої “вогненної” речовини. Духовний світ Ангелів і демонів не може мати таку саму природу, як і у Бога. Інакше Бог не може бути Богом. Це тільки Бог, якщо він Бог, може бути вічним, тобто поза часом. Тому питання, коли народився Бог і де він знаходиться, не доречне. Якщо Бог є Богом він є вічним і знаходиться повсюди і ніде одночасно. Це не може бути зрозуміло людині, тому що людина не володіє Божественною природою. Але душа, як тонка матеріальна реальність відчуває і тому сприймає божественну природу, яку вона здатна відчувати. Реальність існування душі потребувала душевності як почуття цього невидимого для фізично грубого тіла. І християнська аскетика направлена не стільки на знищення почуттєвості, скільки на її розвиток, результатом чого є вміння бачити, відчувати і чути цей духовний світ. “Пустеля корисна для сильних, тому, що вони доростають в ній до боротьби з духами злоби. В цих вибраних Богом внутрішня невидима боротьба непомірно посилювалась, приводила їх на незвичайний подвиг, переходила в видиму” [24, с. 207].

Християнське розуміння духовності є метафізико- реалістичним, а не номіналістичним. Але починаючи з Декарта духовність розуміється лише в абстрактному, інтелектуальному сенсі, предметом якого є процес мислення. І почуття перестало нести онтологічний смисл.

Тому ні Спіноза, ні вся метафізика класичної європейської філософії нічого дійсно філософського не відкрила в почутті із- за свого раціоналізму, який не допускав його не тільки в сферу буття, але навіть у сферу етики. Більше того, відсутність чутливості оголошувалась умовою таланту. “Великі поети, великі актори і, може, всі взагалі великі наслідувачі природи, хто б вони не були, обдаровані буйною уявою, великою силою розсудку, тонким тактом, дуже вірним смаком — найменш чутливі істоти” [60, с. 543], - так писав Д. Дідро в 1770 році у “Парадоксі про актора”.

Зв'язок почуття з найглибшими таємницями людського буття виводить безпосередньо в етику, але редукціонізм пов’язує співчуття, по-перше, не з етикою, а з фізіологією, зводячи його до емоційності, а, по-друге, редукціонізм не здатний зрозуміти навіть природу чутливості. Тому, підсумовує Дідро, “чутливість, згідно з єдиним значенням, якого досі надавали цьому слову, - це та, здається мені, пов’язана з кволістю органів тіла і спричинена рухливістю діафрагми, жвавістю уяви і тендітністю нервів властивість, яка робить людину схильною співчувати ” [60, с. 564].

Дослідник особливостей природи емоції Г. Шингаров стверджує, що і Спіноза, і Гассенді, і Гегель “пов’язували сутність емоції з прагненням організму при всіх зовнішніх умовах зберегти себе як щось якісно визначене” [206, с. 14]. Тому завданням емоції є збереження цілісності фізичного організму, який треба розуміти як систему, що може існувати в єдності з середовищем. В організмі, який за суттю цілісність, єдність, а не сукупність фізіологічних та психологічних характеристик, у процесі координації зовнішньої і внутрішньої діяльності організму емоції займають центральне місце. Трансформовані зовнішні і внутрішні характеристики організму в емоції представляють реалізацію цілісності організму, яка на психологічному рівні існує як переживання. Такі “...переживання первісні в порівнянні зі свідомістю і не являються результатом її рефлексуючої діяльності. Тому історично і онтологічно треба припустити, що переживання, суб’єктивне виникло раніше “ідеального” як віддзеркалення світу в абстрактних поняттях, узагальненнях” [206, с. 78]. Основоположність суб’єктивності в емоційних переживаннях існує як всезагальне в чуттєвій формі на рівні психології. Але “традиційна концепція трактувала саме переживання як явище свідомості; послідовна своїй загальній установці, вона зводила переживання як реальний психічний факт до його самовіддзеркалення в свідомості. Тому традиційне поняття переживання як явище свідомості, яким широко користується інтроспективна психологія свідомості, є в основному пізнавальним, інтелектуальним утворенням, між тим як в дійсності і в нашому його розумінні переживання - це повнокровний психічний факт у всій повноті його багатогранного існування, яке вбирає всі прояви психіки і виявляє. повноту індивідуального буття суб’єкта який пізнає, а не тільки пізнаний зміст відображеного об’єкту” [206, с. 58].

Отже, емоція — це той психофізічний стан, що на рівні організму визначає суб’єктивність всезагального. Але якщо емоція реалізує цілісність організму, то почуття реалізує безпосередню соціальну “природу” цілісності людини. Тому почуття, на відміну від емоції, — це філософсько-естетичне явище в конкретній людині, яка вбирає в себе і спільноту, як частину зовнішнього світу. І це головна відмінність почуття від емоції. А ріднить їх безпосередність прояву. Але якщо емоції — це безпосередність взаємовідношень організму з середовищем. То почуття — це безпосередність відношення і з іншими людьми, Природою.

Необхідно зазначити, звернення до практики історичного буття, показало, що метафізика, в якій не пов’язана людина з буттям, метафізика, в якій буттєвість відсторонена від людини і має зв’язок з нею лише абстрактно, метафізика, яка не бере людину, як цілісність з самого безпосереднього її прояву в почутті — така метафізика може вбачати свою сутність лише в тому, пише Гайдеггер, щоб “...встановлювати істину про суще і при необхідності спиратися на прив’язаність людини до буття, при цьому не осмислюючи саму цю прив’язаність, не бути навіть в змозі осмислювати” [189, с. 28].

Результати цієї “неможливості осмислювати” — в

матеріалізації ряду катастрофічних проблем, які накопичуються людством при неможливості знайти їх вирішення. Метафізичні проблеми стають не теоретичними дискурсами професорів, а практично впливаючими на суспільство силами. Філософія набирає силу мислити як сила єдності всього людства. Тому на ній лежить найголовніше завдання — гуманізація буття. Сутність гуманізації в будуванні екології людини, яку сьогодні треба захищати.від людини. Але робити це треба кардинально — буттєво, тому що сутність людини не належить до емпірії. Звичайно, людина має безпосередній свій прояв. Так, наприклад, почуття — це безпосередній прояв всезагального на рівні особистості. Всезагальність на рівні людства — це суспільність: категорія якісно визначаюча цілісність людства. І її індивід, здатний увійти в соціальне ціле, тільки як така його частина, котра вже містить у собі ціле у вигляді основи, сутності й передумови буття. А це значить, що як в кожному індивіді, так і в кожному ставленні індивіда до людей буде проявлятись всезагальність, цілісність як суспільність. На безпосередньому рівні суспільність проявляється як почуття спільності, переживаємість у причетності до інших. Це визначає найважливішу роль як для формування моральності, так і для формування соціальності. Отже, почуття, на відміну від погляду Платона, - безпосередній прояв всезагального. І прояв всезагальності, буттєвості носить особистісний характер, тому що почуття можливі лише в конкретній, а не абстрактній людині.

Отже, онтологія естетичного, буттєвість найглибшої, найпотаємнішої сутності людської природи виходить за межі емпіричного прояву всіх форм людської діяльності. І її сутність “висвічується” в переживанні, як безпосередньому способі існування всезагального. А якщо всезагальне розуміти як родову сутність суспільного або “зовнішнього”, то “справжність” життєвої природи людини існує не в свідомості людини, не в опосередкованій природі людського мислення, як вважає раціональна, редукціоністська філософія, а в почутті. У свою чергу почуття розкриває зміст етичного - реалізовує етичне. Але, як зазначалось раніше, естетика як і етика в історії класичної філософії несли не онтологічне, а функціональне значення.

Хоча реалізація особистості — вирішення проблеми людини як її сутності. Це стало темою всієї посткласичної, новітньої філософії після Г. Гегеля. Але особливо і безпосередньо опрацьована ця проблема була екзистенціалізмом. Екзистенціальна філософія — філософія фундаментальної етики або етична філософія.

Але в традиційній, класичній філософії, етика завжди розумілась як наука про моральну свідомість. І це не випадково. Тому що редукціонізм гносеологічної філософії приводив лише до форми свідомості. При цьому цілісність явища моралі залишалась невідомою.

Мораль, яка виникає і існує у процесі людських стосунків, з точки зору історичного або соціального прогресу, ставала жертвою етичного релятивізму, який практично усуває “вічність” моральних цінностей, стверджуючи історичні чи соціальні форми моральності. Раціоналістична етика (як і “історична”) — релятивна. Вона лише заплутала розуміння природи моралі. І, як наслідок, призводила до прихованого (К. Маркс) або відкритого (Ф. Ніцше) імморалізму.

Дійсно духовний характер моралі, який “матеріалізується” в моральних цінностях, нормах, законах важко вловити спираючись на якусь одну, можливо, й дуже важливу якість людини. Духовний характер моралі не проявляється безпосередньо в предметно (речево) відчутному продукті. Людину можливо і треба брати як цілісність — тобто у всій повноті людських взаємовідношень.

Слово “етика” від грец. “ethos” означає звичне місце існування. Звичність місця пізніше прийняло характер сталості у стосунках між людьми, який почав проявлятися через побут, звичаї, характер. Мораль, звичай, характер - такі значення у римлян мали слова “mos”, “mores”, що стало основою слова “moralitas” - мораль.

Різні за походженням ці терміни визначили те, що потім стало називатись неписаними законами, які стали першими регуляторами життя людей. І по сьогодні цей регулятор залишається найважливішим. До вивчення його природи схиляється і сучасна етика. Так, поняття “спільність” практично продовжує розуміння сталості, що визначалось як ethos.

Синкретизм свідомості, який визначав перші взаємовідношення людей, виходячи з їх способу буття є основою того, що потім стали визначати як єдність змісту моральності та його обґрунтування. З часом “мораль” та “етика” почали відокремлюватись один від одного. Так, Аристотель вперше вводить етику як самостійну філософську науку, яка вивчає сферу міжлюдських відносин, діяльність індивіда як розумної й суспільної істоти, і міститься між психологією (наукою про душу) і політикою (наукою про державу). Після цього етику не можливо вже більше було розглядати ототожненою з моральністю. А моральність, яка визначалась у звичаях, традиціях почала існувати відносно самостійно від теорії про неї. Традиції та норми керували відносинами людей. Люди, в свою чергу, ламаючи і стверджуючи ці традиції, самі впливали на формування моральності.

Але, визначаючи етику як теорію моральності (О. Фортова), як мудрість життя, її основою стає безпосереднє життя людей, їх спільності. Тому етика як практична філософія, базується на аналізі моральності, в якій теоретичні висновки про всезагальне перевіряються через індивідуальне, тобто через особистість, в безпосередньому досвіді життя якої “просвічується” Істина — всезагальне.

А буттєвий, онтологічний характер досвіду, дозволяє уникнути тієї хиби, яку зазнала етика через редукціонізм раціонального мислення. У теоретичному плані “нежива мудрість”, теорія, абсолютизувавши мислення, намагалась “поглинути” всю цілісність людського буття і тому створила замкнене коло. З одного боку, така теорія філософськи не розвивалась, а з другого - життя людей все далі розходилось з філософією, що робило і продовжує робити цей предмет незрозумілим і головне непотрібним для конкретної людини.

У свою чергу, у філософії категоріальний апарат настільки не відповідав тим процесам, які відбувалися в суспільстві, що цілі філософські течії відрікалися не тільки від основних філософських категорій, але й взагалі від необхідності категоріального апарату. У філософії відбувся бум ірраціоналізму і містицизму. Відбулося і продовжується повернення до релігійної філософії. Але сучасна релігійна філософія спирається і вимагає логіки в питаннях богослов’я: “Сонце розуму заховалось за окультними хмарами. Повторювати сьогодні аргументи минулого століття — все рівно що рекламувати засоби від засмаги в середині дощового сезону. Раціоналізм і академічна наука сьогодні найочевидніші союзники Церкви. Бо не від рясних думок і ученості народжуються сьогодні секти і єресі, а від досить повсякденного невігластва та невміння мислити логічно і відповідально” [98, с. 15].

У класичній філософії етика випадає і не може не випадати з ядра, центру філософських інтересів. “Випадіння” етики з системи філософських дисциплін забезпечує редукціонізм, який і зводить етичну проблематику до однобічно зрозумілої моральності. Така “етика” ототожнює себе з поведінкою, яка є за своєю суттю заміною етики етикетом. Таку “етику” редукціонізм вже в силах досліджувати. Ототожнення поняття діяльності і поведінки — результат такого “дослідження”. В. Іванов стверджував, що діяльність - це категорія, яка виражає родову сутність людського буття, а не конкретні форми діяльності. Лише так зрозуміла діяльність здатна проявити всезагальне, буттєве. Тому діяльність утримує в собі потенціал прояву всезагальності на рівні людства в поняті суспільності. Але в класичній етиці суспільність ніколи не розглядалась як сутність етичного знання, а “давалась” ззовні, з поза моральних відносин. Поза моральні відносини (чи то соціальні, чи то економічні) становили теоретичний фундамент, який етика повинна була тлумачити “моральною” мовою, що і обумовлює розуміння моралі лише як регуляцію стосунків людей згідно з позаморальними законами. Теоретично створена ситуація, коли етика базувалася на неетичних засадах. Так, Г. Йонас звертає увагу на те, “що базове етичне міркування виявляється тут не етичним, але логічним: “бути в змозі бажати” або “не бути в змозі бажати”, — виражає логічну сумісність або ж несумісність, але не етичне схвалення або відкидання” [76, с. 14].

Тому не випадково, що регулятивна функція моралі, що опосередковувалася умоглядним характером моральної свідомості через посередницьку роль етики з науковою теорією, наближала і по суті ототожнювала мораль з правом.

У результаті абсолютизація правової легітимізації суспільства підтверджує, що етика “випадає” не тільки з філософії, а й з життя. Периферійне місце етики складало лише ілюзію того, що етика входить в систему філософських знань. І замість того, щоб етика була умовою народження людськості в особистості, вона виконувала роль знищення цієї людськості, духовною перепоною прояву того, що не передбачено нормою або моральним кодексом. То зрозуміло тепер чого Ф. Ніцше так виступав взагалі проти моралі. Тому що така мораль за суттю аморальна. Така мораль — духовний злочин. А цей злочин має більш важкі наслідки, ніж злочин соціальний. Це корінь того, що в історії людства отримало назву фарисейства, тобто подвійної моралі (моралі від Закону і моралі від життя). До речі, саме на цю хворобу страждали і комуністи, що підтверджує не історичну, не соціальну і не економічну природу моралі.

Маніпулювання свідомістю людей — результат практичної дії такої “етики”, що ми продовжуємо спостерігати у наш деідеологізований час демократії. А інакше бути і не може, тому що позаморальна основа може породити лише людину поза мораллю. А якщо з людини “вибита” людська сутність або те, що дає їй сенс життя, то людина не може назвати себе людиною. У такому випадку людина скоріше може стати нелюдом. Таке явище в художній літературі названо “мертвою душею”. Такі ‘ душі” живуть лише ‘ зовнішніми” цінностями (кар’єра, гроші тощо).

Завдання етики і полягає в тому, щоб “вбачати” саме в людських, моральних відношеннях основу моралі. Етика в кожній конкретній формі її прояву, в кожен історичний момент, у кожній реалізації особистості повинна вміти визначати саме те “вічне”, що становить альфу і омегу людини — мораль, як спосіб реалізації родової сутності людини, яка не залежить ні від часу, ні від соціальності, але виявляється через час і через соціальність. Результати етичних категорій ні в якому разі не можливо перевести в норми моралі. Норми і традиції моралі впливають безпосередньо на соціальність і містять у собі вияв цих категорій, але не вичерпують їх. Ці норми “просвічують” через себе те вічне, яке нормам не притаманне.

Але призначення норм функціональне, а призначення етичних категорій сутнісне. Сутність етичних категорій субстанціональна. Але ця субстанція завжди повинна здійснюватись. До речі, слово функція від лат. functio - здійснення, виконання. А так, як функціональність соціального прояву моралі є шлях реалізації моралі, то треба розкрити сутність цих соціальних норм, звичаїв, вимог і таке інше. Сутність їх полягає в тому, що у них виявляється критерій моральності і аморальності, які кристалізуються в досвіді людства. Тільки так соціальний прояв моральності зможе відкрити цілісність моралі. Тільки так можна уникнути редукціоністського розчленування цих проявів у всій її безпосередності. Тільки так можливо уникнути “кількісність” моралі, якою вимірювався моральний рівень особистості.

У протилежному випадку найбільше до чого може прийти “кількісна” мораль — це до нормативно-ціннісної системи. Аксіологічність етики (яка в останній час стала такою поширеною), якщо і має свій сенс, проте не здатна стати методологічною основою в пізнанні моралі як цінності. Аксіологічна етика може лише описувати моральні цінності, але є безсилою у вивченні витоків, джерел цих же цінностей. Цінності не можуть самі себе оцінити. І тільки той підхід, який намагається охопити цілісність всієї діяльності людини, всього її досвіду, здатний зрозуміти ціну цінностей.

Такий підхід дозволяє визначити, що навіть аксіологічний аналіз моралі доволі неоднорідний. Напрямок ствердження моральних цінностей шукає свої джерела на шляху спорідненості етики з філософією, на шляху визначення моральності із природи людськості, тобто із ставлення людини до світу. Це вимагає вивчати становлення моралі як процесу самовизначення людини через розвиток і зв'язок з суспільством, тобто із ставлення людини до іншої людини. Таке взаємовідношення “матеріалізується” у співпричетності, у почутті спільності, у почутті відповідальності за іншого. Це дозволяє виявити добровільний характер особливостей

моральності, що діє через такі духовні реальності, як совість. Це і дозволяє не тільки охопити сутність соціального вияву моралі, але й поглиблює розуміння соціального “виміру” моралі, що дозволяє вивести мораль із сфери соціологічності. Це підносить етику до метафізичних дійсно філософських проблем. Після чого етика здатна подолати не тільки “випадіння” з філософії, але й спроби штучного “прив’язування” етики до системи філософських знань.

Аксіологічний напрямок, який намагається вивести мораль з моралі і моральними засобами можливо і здатний безпосередньо впливати на людей через проповідь, притчі, але напрямок, за своєю суттю, як відхід від філософії, предметом якої є бажання охопити цілісність, всезагальність, буттєвість. Тому етика такого напрямку не стає суто філософською дисципліною, а залишається на бездоріжжі, тобто між реальним життям і його істиною або між практикою і теорією.

Але кожна етична теорія обумовлюється тими реальними процесами, що відбуваються в моральному житті людей. І тут треба сказати, що обстоювання ідеї або будь-яка етична теорія не здатна визначити істину для всіх часів і періодів історії. У цьому судженні є свій сенс. Хоча і її абсолютизація веде до релятивізму, а точніше до “знищення” самої етики.

І тільки усвідомлення того, що через всі ці форми моральності проглядається її основоположність — цілісність людства, яка розкривається через безпосереднє ставлення людини до людини — дає можливість ствердження “вічності” чи точніше загальноісторичності морального способу буття людини. І тільки це може стати теоретичною основою етики, яка в процесі аналізу руху моральних цінностей здатна знаходити постійно оновлюванні форми людської сутності.

Г. Йонас впевнений, що саме такий підхід “змусить нас розповсюдити згадане переосмислення набагато ширше, з метою вийти за межі вчення про поведінку, тобто етики, у сферу вчення про буття, тобто метафізики, на якій кінець кінцем і повинна ґрунтуватися всяка етика” [76, с. 11].

Такий шлях дослідження стверджував Е. Левінас, коли доводив фундаментальність етичної метафізики як основи онтології як такої. Така позиція стає основою, на якій етика може будувати онтологію моралі. Отже, у теорії моралі в процесі осмислення моральності важливо так осмислювати всі конкретні її прояви, щоб у кожному безпосередньому її існуванні вбачати прояв всезагальності людського буття. Це стосується як окремої людини, так і окремої спільноти. Значить, не відкидаючи норми, вимоги суспільства до особистості, її поведінки, а, навпаки, маючи своїм об’єктом дослідження етики у кожному конкретному випадку відкриває прояв людськості. І, яке б ставлення до цих норм і звичок не було, вони своїм завданням визначають характеристику людськості.

Так національні традиції, які відроджуються чи утворюються сьогодні, важливі не самі по собі, а тим, що в них закладено. І не формальне наслідування того, що було може “оживити” їх природу, а вивчення їх морального змісту дасть змогу відкрити особливості моралі нації, тобто її ментальності. Кожна традиція зможе тільки тоді стати дійсною силою, коли вона розкриває сутність людськості. І шлях етичного аналізу завжди йде від особливості моральності до її загальної родової суспільної сутності людини.

У кожній традиції зафіксоване ставлення людини до людини. Так, традиція гостинності визначає відношення навіть до не знайомої людини, як до прояву Божественності, що інтуїтивно відображає механізм народження людськості. Ставлення до іншого є відношенням до себе. Ставлення до людини народжує людину. Ставлення до індивіда, як до прояву Бога виявляє Бога.

Бажання реанімувати традиції заради традицій створює лише “шароварну”, формальну культуру, яка є мертвонародженою з самого початку. Але і побудова культури, яка відкидає “старі” традиції — шлях безплідний. При всьому цьому треба брати до уваги і внутрішню динаміку значення традицій. Але осмислення і вживання у моральну та художню сутність традицій здатні вдихнути життя в них, що і є умовою розвитку культури.

Ставлення до іншої людини не як до засобу, а як до мети дозволяє проникнути у внутрішній світ людини і через “призму” його світу глянути на себе. Це породжує співпричетність, що і є основою моралі. Співвідносити себе з інтересами іншої людини — це відображення єдності в людських відносинах. А єдність є прояв суспільної природи, що становить підґрунтя всіх форм моральності чи то норм, чи то звички.

Діалектичний зв'язок етичного і естетичного є основою не репродуктивного, а творчого ставлення до життя. У репродуктивному, нетворчому стані наші почуття поволі вмирають. Правда, при цьому може продовжувати працювати свідомість, яка здатна фіксувати факт розпаду особистості, але впливати на ці процеси не здатна. Це стан “мертвих душ”, які продовжують своє фізичне існування.

Це стан, з яким все своє життя боровся А. Чехов, який довгий час жив у провінції. “Провінційність” душі, яка вбиває буттєвість, творчість життя особистості. Саме провінційність у масштабі всього народу (“провансальство”, “малоросійство”) визначив Д. Донцов головною духовною недугою суспільного стану “недонації, чогось середнього між етнографічною групою і народністю”.

Тому перше питання, яке стоїть перед людиною, яка хоче подолати рутинність життя, це питання “бути чи не бути”. У ХХ ст. німецький філософ Е. Фромм сформулював це питання як “бути чи мати”, яке людина вирішує в сучасному світі.

І якщо вона свідомо прагне до творчого буття, то звідси починається шлях “внутрішньої” людини, шлях “внутрішнього діяння”, який є основою “зовнішнього” світу, якщо говорити мовою християнської культури.

Філософською мовою це звучить як етико-естетичне освоєння світу. Онтологія етичного, буттєвість найглибшої, найпотаємнішої сутності людської природи виходить за межі емпіричного прояву всіх форм людської діяльності. Але її сутність “висвічується” у переживанні, як безпосередньому способі існування всезагального. А якщо всезагальне розуміти як родову сутність суспільного або “зовнішнього”, то “справжність”, життєвої природи людини існує не в свідомості людини, не в опосередкованій природі людського мислення, як вважає раціональна, редукціоністська філософія, а в почутті. Почуття - це безпосередність зв’язку, єднання, усуспільнення, які народжуються у процесі не репродукційної діяльності, а в процесі творчості.

Не випадково, що перша критика стосовно абстрактності епохи модерну, відбулась як естетична критика. У “Листах про естетичне виховання людини” (1795 р.) Ф. Шиллер програмово виступив проти інтелектуалізованої і надспеціалізованої науки: “Дух споглядання прагнув в світі ідей до вічних надбань, але в цей час він став чужаком в почуттєвому світі і загубив зміст заради форми” [204, с. 267].

Естетична філософія романтиків початку ХІХ століття не тільки історично збігається з появою націоналізму, а й стане онтологічною і методологічною основою філософії нації, яка, за твердженням К. Хюбнера, до сих пір не має належної оцінки. Саме естетична філософія стала каталізатором до проблем національної культури, яка через Ф. Ліста отримала економічний аспект, що разом з соціальною і політичною трансформацією суспільства започаткувало в Європі епоху націоналізму.

Саме етико-естетична методологія, як безпосередність прояву творчої людської спільноти, стала основою націєтворення в практичному (політико-економічному) і теоретичному (культурологічному) сенсі. При цьому синкретичність безпосередності творчого процесу сприяла не стільки формуванню загальнонаукової теорії нації, скільки міфотворчості, як найбільш вдалої форми прояву, модусу, унікальності конкретної нації. Не випадково засновниками націй стали не стільки теоретики, скільки митці: Данте — в Італії, Сервантес — в Іспанії, Шекспір — в Англії, Міцкевич — у Польщі, Шевченко — в Україні тощо.

Але головним є те, що період формування некласичних методологій з акцентом не на об’єкті і суб’єкті пізнання і взагалі не стільки на проблемі гносеології, а на етико-естетичній проблематиці дозволяє переосмислити філософський суб’єктивізм у руслі онтології, а не гносеології. Тому необхідно сказати, що нація романтизму виникла саме як філософська етико-естетична проблема, а не соціологічна, як онтологія почуття, як філософська естетика, яка реалізовує етику.