Націософія у дискурсі модерної соціально- філософської парадигми пізнання
Епоха позитивізму в суспільних науках започаткована появою соціології, що стала першою формою сцієнтистськи зрозумілої нації. Абсолютизація сцієнтизму заперечувала філософію як ефективний засіб теоретичного вирішення проблем суспільства.
Успіх мікросоціологічних досліджень поширював наукову популярність позитивізму, який на відміну від метафізичної проблематики надавав перевагу емпіричним методам.Правда в середині ХХ століття соціологія вже для самої себе вимагала концептуально-філософського обґрунтування. І, як виявилося, соціологію теж не оминула проблема формування класичного і некласичного світогляду.
Але спочатку “батькам” націології Е. Дюркгейму (18571917) та М. Веберу (1864-1920) все вважалось інакше. У своїй праці “Про розподіл суспільної праці” Дюркгейм зазначив: “У свідомості кожного з нас можуть бути виділені два стани. Один з них ми розділяємо зі всією групою і воно, отже, належить не нам, а суспільству, що живе і діє в нас. Інший, навпаки, постає перед нами в тому, чим ми особисто володіємо і чим ми відрізняємося від інших, в тому, що робить нас індивідом” [67, с. 126].
Саме це висловлення стверджує діалектично подвійну природу індивіда, що визначається, з одного боку, спільнотою, а з другого — існує як самостійна особистість. Ціле і частина органічно взаємопов’язані між собою так, що ціле не є сумою частин (індивідів), а існує в кожній його частині.
Дюркгейм відкидає теорію суспільного договору, що виходить із абстрактних індивідів і користується поняттям “соціального факту”. Під останнім він розуміє “...більш або менш сталий вид дій, що має здатність впливати на окремого індивіда зовнішнім примусом, або такий, що в загальному вигляді присутній в будь-якій сфері суспільства, що має незалежне від його індивідуальних форм вираження власне життя” [67, с. 421].
Тому індивідуальна свідомість є таким явищем, що визначається типом суспільства, типом соціальної групи.
Це дає поштовх для формування методологічного засобу, що дозволяє, з одного боку, пізнавати структуру індивіда через всезагальне, а з іншого — відійти від популярних на той час расової теорії, теорії природного права і новонародженої психологічної теорії. Виводячи соціальний факт із специфічно історичних явищ, психологічні факти не можуть нести визначально структурну функцію. Особливо не прийнятним для Дюркгейма є теорія Гоббса, яка ставить людський егоїзм в основу психологічного принципу, що формує суспільні відносини. Та й ідеї абстрактного права Дюркгейм протиставляє ідею солідарності. Остання має дві форми: механічну і органічну. Механічна солідарність пов’язана з примітивними гомогенними суспільствами, наприклад, це орда або клан, де будь-який індивід може бути без проблем замінений іншим індивідом у зв’язку з визначальною роллю колективної свідомості. Органічна солідарність формується на основі розділення праці в суспільстві, що стає основою появи індивідуальних якостей особистості. Чим більше розділення праці формує суспільство, тим більше проявляється індивідуальність. Саме таке ускладнення і збільшення індивідуальностей у суспільстві вимагає гармонізувати суспільні відносини, що і стає основою права.Стосовно цих ідей Дюркгейм робить висновок: “Через своє народження, — пише він, — я примусово вступаю в певний народ. Говорять, що згодом, подорослішавши, я приймаю це примушення просто внаслідок того, що залишаюся на батьківщині. Але це не міняє справу. Моя згода не позбавляє мої зобов'язання імперативного характеру. Тиск, який я зазнаю і якому я добровільно підкоряюся, не перестає від цього бути тиском” [67, с. 495].
І хоч Дюркгейм не формулює ідеї національної ідентифікації, але теоретичний акцент на “континуальності”, “єдності” колективного життя, може виступати соціологічною основою нації. У всякому разі це дозволяє подолати механістичну концепцію соціальної філософії. А саме остання стверджує, що нація є штучною, свідомо сконструйованою спільнотою, що є основою найбільш впливової модерністської концепції.
У свою чергу, органічна концепція наголошує, що нація це такий тип суспільства, який подібно організму не представляє лише номінальне буття, яке відірване від обставин часу, місця і конкретного народу.Але, якщо у Дюркгейма нація не була безпосереднім предметом дослідження, то Вебер вже свідомо намагався дати визначення нації. Хоча складність точно соціологічного визначення йому була зрозуміла з самого початку. Тому Вебер наголошував на “тенденційності” сучасності, на тяжінні сучасних націй до побудови самостійної державності. Тому поняття нації для Вебера — це “спільнота почуттів, яка знаходить своє адекватне втілення лише у власній державі, і яка природно прагне створити її” [87, с. 44]. Введення оціночних (оцінювальних) суджень у соціологію, до яких неможливо застосувати лінійно раціональну аргументацію, дозволило Веберу, як людині, як політику захищати цінність нації для суспільства. Але, з другого боку, такий підхід дає змогу констатувати теоретичну поразку соціології в намаганні дати чітке визначення явища нації. Цей показник наукової чесності підтверджує обмеженість не тільки емпірико- соціологічного підходу, а й абстрактно-логічної парадигми класичної філософії, що в ХХ столітті існувала в позитивістсько- сцієнтистській формі.
Пізніше Адорно і Хоркхаймер сформулювали сутність методологічної проблеми класичної соціальної філософії, що призвела до кризи епоху модерну. Абсолютизація раціоналізму в епоху Просвітництва — це своєрідна негативна діалектика магії інструментальної раціональності. Тому висновки у цих дослідниках виглядають доволі песимістичними.
Габермас хоч і приймає ідеї останніх, але робить акцент на тому, що інструментальна раціональність витісняє раціональність комунікативну. І саме в цьому полягає криза модерну. Такі висновки знімають відчуття нездоланного песимізму і лише вказують на предмет некласичної соціальної філософії, який полягає не в системі гносеології. Але Адорно і Хоркхаймер намагалися подолати філософію Просвітництва залишаючись у сфері класичної парадигми.
Це відчуває Габермас, тому відзначає: “У мене є розумовий мотив і глибинна інтуїція. Остання, до речі, приводить до релігійних тенденцій, а саме, протестантських і іудейських містиків, а також до Шеллінга. Мотивуюча ідея — це примирення, відпадаючого від самого себе модерну, тобто уявлення, що не відмовляючись від особливостей, які зробили можливим модерн як в культурній, так і в соціальній сфері, можна виявити форми усуспільнення, в яких автономія і залежність дійсно вступають у відношення примирення” [198, с. 277].На підтвердження цих теоретичних інтуїцій практика історичної епохи глобалізації в ХХ — на початку ХХІ століття засвідчила конфлікти на основі симбіозу релігійних, політичних та етнічних ідентичностей, що охопили не тільки країни Східної Європи, Кавказу, Африки, але, що найбільш несподівано, такі стабільні і заможні країни, як Канада, Велика Британія, Бельгія, Іспанія, Франція, Італія, Німеччина, Австрія і США.
І чергова недооцінка теорії націоналізму якраз в умовах глобалізму викликає найбільше занепокоєння. Найбільша аргументація не тільки космополітично налаштованих неомарксистів (Гобсбаум, Валерстайн), а й ліберальних критиків націоналізму (Фукуяма) стверджують тезу, що нація- держава більше не може розвивати в умовах своїх територіальних кордонів економічний ринок і громадську культуру. Причиною цього є світова економічна система, яка перетворює націю в етнічно-фольклорний додаток без політичного майбутнього.
Подібно до Гегеля, що завершував розвиток історії філософії будуючи універсальну філософську систему, Фукуяма в своїй роботі “Кінець історії і остання людина” вибудовує Універсальну Історію, до фіналу завершення якої, як виявляється, людство вже майже дійшло.
Антропологічний початок людськості дослідник у класичному стилі зводить до нового абстрактного модусу — престижу, який був джерелом історії. “Ставка в цій кривавій битві на зорі історії — не їжа, не житло і не безпека, а престиж в чистому вигляді” [186, с. 7]. Вперше цей модус людського прояву, за Фукуямою, був описаний у творі Платона “Республіка”, в якому душа людини структурно була поділена на три частини: бажаюча частина, розумна частина і та частина, яку він назвав “тимос”, або “духовність”.
Остання трактується як жага визнання, згідно з якою, за Гегелем, рухається історичний процес. І гордість, яка формується духовною, тобто “тимотичною” частиною душі примушує людей вимагати демократичного уряду, який буде поводитись з ними як з дорослими, а не як з дітьми, визнаючи їх самостійність, що притаманна вільним особистостям.Перші ідеї побудови Універсальної Історії належать християнським мислителям, але, на думку дослідника, найбільш серйозні спроби написання Універсальної Історії були зроблені в традиції німецького ідеалізму. Сама ідея була сформульована Кантом в есе “Ідея універсальної історії з космополітичної точки зору” 1784 року. В зв’язку з тим, що ці ідеї Кант почав обґрунтовувати вже у пізньому віці (Канту було шістдесят років), реалізація цього філософського проекту історично випала Гегелю. Кант подав ідею Історії світу як усвідомлення Свободи. У “Філософії історії” Гегель розглядає хід універсальної історії як зростання цінності людської свободи. Так “східні народи ще не знають, що дух або людина як така вільні, але оскільки вони не знають цього, то вони не вільні; вони знають тільки, що вільний лише один” [43, с. 72]. Ним, звичайно, може бути лише володар. Вже “у греків з'явилось усвідомлення свободи, і тому вони були вільні, але вони, як і римляни, знали тільки, що вільними є деякі, а не людина як така. Цього не знали навіть Платон і Аристотель” [43, с. 72]. Далі Гегель стверджує, що лише германські народи через християнство дійшли до усвідомлення того, що свобода є головним атрибутом людини як такої. Тому вільними можуть і навіть повинні бути абсолютно всі. Тому втіленням людської свободи для Гегеля стає конституційна держава, або, як
коментує Фукуяма, “те, що ми назвали ліберальною
демократією. Універсальна Історія людства є не що інше, як прогресивне сходження до повної розумності, до ясного усвідомлення того, як ця розумність виражається в ліберальному самоврядуванні” [186, с. 51]. Доводячи тезу про універсальність і раціональність лібералізму як ідеалу людства, Фукуяма відбирає будь-яке майбутнє у націоналізмі.
“Проте, визнаючи колосальну потужність націоналізму в останні два століття, необхідно розглядати цей феномен у відповідній перспективі. Не заперечуючи сили націоналізму в широких регіонах світу після “холодної” війни; все ж таки скажемо, що вважати націоналізм перманентним і всепереможним — і вузько, і невірно. По-перше, така точка зору абсолютно не розуміє, наскільки націоналізм — недавнє і випадкове явище” [186, с. 189]. Як аргумент, Фукуяма спирається на твердження Гелнера про відсутність будь-яких коренів націоналізму в душі людей.Та й апологія досягнутих ідеї лібералізму у Фукуями несподівано завершується зауваженням: "...за довгий період ліберальні принципи створили роз’їдаючу дію на цінності, що передували лібералізму, але необхідних для збереження сильних спільнот, а тому необхідних і для можливості самопідтримування самого ліберального суспільства” [186, с. 228]. Та не дивлячись на таку, доволі сумну, реалізацію ідеалу лібералізму, Фукуяма стверджує, що в постісторичну епоху світ все ж таки залишиться розділеним на національні держави. Але націоналістичні рухи будуть жити в мирі з лібералізмом і, найголовніше те, що вони будуть виконувати реліктові функції деполітизованого приватного (тобто фольклорного) життя. Тому сучасний націоналізм утратив свою духовну, “тимотичну”, політичну силу, перетворюючись на ритуал, формальний символ мирних економічних, мистецьких та спортивних змагань.
Наголошуючи на культурологічних засадах у сучасній ліберальній літературі відбувається спроба відділити національні процеси від політичних. Але в роботі “Нації та націоналізм у глобальну епоху” Е. Сміт зауважив про те, що в цій ідеї ховається серйозна помилка, що припускає культурний і політичний націоналізм як окремі явища. Хоча на практиці вони пов’язані між собою і впливають один на одного, підживлюють один одного. Культура пов’язана з моральним оновленням спільноти, що активізує громадську і політичну активність.
Ідея роз’єднання культурологічного і політизованого націоналізму нагадує відому формулу національної ідеї СРСР: “національна за формою, соціалістична за змістом”. На думку вже не радянських, а американських соціологів (Валерстайн), саме в цьому сутність нації в епоху глобалізму.
Та, на противагу цим прогнозам, Е. Сміт стверджує, що “правильніше було б припустити, що етнічні націоналізми досягають успіху в сучасному державотворенні і що політичні націоналізми національних держав і етнічні націоналізми етнічних спільнот співіснують нелегко або зійшлися в протистоянні один із одним — ситуація, яка склалася принаймні від 1945 року і не демонструє ознак полегшення або розв’язання” [151, с. 31]. А український вчений П. Кузик зазначає, що “сучасні міжнародні відносини... свідчать про наростання інтенсивності національних процесів на планеті, незважаючи на “заклинання” окремих дослідників” [96, с. 38]. Саме тому найбільшої уваги і поглиблення теоретичної бази потребує національна ідеологія. Неоднорідність її прояву, починаючи від її толерантних, конструктивних форм і, закінчуючи агресивними дестабілізаційними проявами, загрожує стабільності світової системи.
Правда останні десятиліття свідчать про інтенсифікацію глобальних інтеграційних процесів. Технологічний прогрес, пов'язаний з посиленням комунікації, міграції створив умови на всіх континентах для побудови філософії співіснування, що дозволяє говорити про появу явища глобалізму. Однак такі масштабні інтеграційні тенденції не є чимось принципово новим явищем в історії, яке б призвело до “національного апокаліпсису”, тобто до безслідного зникнення нації. Як зазначив Габермас, “породжена Французькою революцією національна держава з її конституційним устроєм раніше була єдиним у всесвітньо-історичному масштабі вдалим прикладом ідентифікаційної формації, що зуміла невимушено поєднати загальні і окремі моменти. Комуністична партія так і не змогла скасувати національно-державну ідентичність. Якщо не національному, то на якому ще ґрунті могли в наші дні зародитися універсалістські цінності і орієнтири?” [187, с. 375].
Багато дослідників вважають, що сучасні інтеграційні процеси ініційовані саме окремими націоналізмами, а не абстрактними космополітичними силами. Так, британський вчений А. Мілуорд у своїй праці “Європейський порятунок національної держави” робить висновок, що “Європейський проект” після Другої світової війни був реалізацією саме національних інтересів. Це стверджує і Р. Морган, який вважає відомих піонерів європейської єдності: бельгійця П.-Г. Спаака, німця К. Аденауера, італійця А. де Гаспері та французів Р. Шумана і Ж. Моне переконаними, що національна держава може бути не тільки врятована, а й стати основою успішного післявоєнного порядку в Європі.
Окрім цього, інтеграція досить часто є засобом збереження і зміцнення самобутності спільноти в процесі протистояння викликам воєнного, економічного, політичного, культурного чи релігійного характеру. В процесі інтеграції національних держав у світові організації через транснаціональні ідеї, досить чітко проглядаються національні інтереси конкретних національних держав. Так процеси утворення ЄС вказують, що найбільш активну роль у такому об’єднанні будуть грати такі найбільш потужні держави, як Франція та Німеччина. Те саме можна сказати стосовно ідеї утворення СНД. Неважко передбачити яка країна буде найбільш послідовно реалізовувати саме свої національні інтереси. Тому попередньо можна зробити висновок, що саме інтеграційні процеси будуть посилювати національні позиції одних спільнот за рахунок послаблення і навіть асиміляції інших. Окрім цього процеси глобалізму викликають посилення антиглобалізму, який стає однією з сучасних форм націоналізму і посилює конкуренцію між націями.
Але, з другого боку, ці інтеграційні процеси є лікувальними засобами від шовіністичної політики, що виховує надмірну національну винятковість і призводить національну ідеологію до стану “внутрішньої” самоізоляції.
Процеси глобалізації відбуваються на фоні цивілізаційного підходу до історії, який також активно розвивався в останні два століття. Категорія “цивілізація” стала загальновживаною не тільки в теорії, а й у реальній політиці. Це поняття настільки широко вживається, що не можна не повернутися до його джерел.
Поняття “цивілізація” до широкого наукового вжитку увійшло на початку ХІХ століття. Політичного значення цьому поняттю надала праця М. Данилевського “Росія і Європа”. Саме він став засновником теорії культурно-історичних типів, які називав цивілізаціями.
У першій половині ХХ ст. найбільш впливовим продовжувачем теорії цивілізацій був німецький мислитель О. Шпенглер (“Присмерк Європи”) і англійський історик А. Тойнбі (“Дослідження історії”). Перший заперечував лінійність історичного розвитку і запропонував розглядати історію як народження, розвиток і загибель цивілізацій, кожна з яких представляє унікальний світ, який не може продовжуватися в інших цивілізаціях навіть тоді, коли з’являється бажання відродити її в тій чи іншій формі. Так, Античність, яка намагалася відродити Єгипетську цивілізацію практично побудувала зовсім новий тип цивілізації. Це саме відбулося і з європейцями, які намагалися продовжити і відродити Античну цивілізацію. І хоч ідея не була здійснена, але народився новий європейський історико-культурний тип, який, на думку О. Шпенглера, приходить до загибелі.
Аргументом для німецького мислителя є абсолютизація матеріальної, технічної культури, що свідчить про відсутність нових ідей, вичерпність духовної енергії. Технічна культура — кристалізація давно створених ідей. Це і є початок цивілізації, яку О. Шпенглер відділяє від поняття культури.
Ідеї А. Тойнбі цікаві тим, що він стверджує не лінійну зміну однієї цивілізації іншою, а одночасне існування на планеті багатьох цивілізацій. Правда спочатку він нараховував близько 100 самостійних цивілізацій, а потім їх скорочував до 36, 21 і 13. Кількість змінювалась залежно від критеріїв класифікації. Спочатку одиницею історичного розвитку він вважав національну державу, потім групу країн, культурно між собою пов’язаних, і нарешті, релігійні системи.
На кінець ХХ століття найбільш впливовим стало дослідження С. Гантінгтона. У роботі “Зіткнення цивілізацій” він висунув концепцію конфлікту та взаємодії восьми цивілізацій. Як зазначає автор: “основною проблемою
взаємовідносин між Заходом і рештою стала невідповідність між прагненням Заходу — особливо Сполучених Штатів — насаджувати універсальну західну культуру і зменшенням можливостей реалізовувати це” [191, с. 169]. Розвиваючи цивілізаційний проект, Гантінгтон демонструє не стільки невідповідність дійсності абстрактно-універсальних концепцій, скільки прогностичну силу конкретно-цивілізаційних підходів. І на відміну від неоліберальних і неомарксистських тверджень про кінець “доби націоналізму” стверджує її якісне загострення на культурологічній основі. “Релігія приймає естафету у ідеології, і релігійний націоналізм приходить на зміну націоналізму світському” [191, с. 87]. І причини такого поглиблення проблем націоналізму в світі стають основою планетарно-цивілізаційних конфліктів. Але розкрити релігійний характер причин лише на класичній основі політологічних, соціологічних чи інших емпіричних соціальних проявах виявляється неможливим. Методологічна і метафізична проблематика конфліктів свідчить про посилення суспільного значення парадигмальних змін у філософії як такої і, зокрема, в соціальній філософії.
Кінець ХХ століття в соціально-філософських дослідженнях також представляє собою парадигмальний конфлікт між абстрактно-універсальними і конкретно- універсальними концепціями. Тому студії і Данилевського, і Гантінгтона скоріше можна зарахувати до доктрин власних національних проектів, коли власна нація бачиться у центрі цивілізаційних процесів, які визначають майбутню долю світу. Саме це простежується у З. Бжезінського, який формулює поняття “глобальної системи”: “Американська глобальна сила втілюється через глобальну систему власне американського типу, яка віддзеркалює внутрішній американський досвід” [12, с. 24].
Але головною особливістю ХІХ і ХХ століття є те, що навіть представники універсальних концепцій визнають їх теоретичне обмеження. Так, Фукуяма зазначив: “універсальне визнання не тільки не дає універсального задоволення, але сама здатність економічного суспільства створювати і підтримувати себе на раціональній основі в чомусь сумнівна” [186, с. 233]. А Ж. Бодрійяр вигукує: “Що за запаморочення штовхає світ до абстрактних Ідей, і що за помутніння свідомості штовхає до беззастережного запровадження в життя цих Ідей? Універсальне було Ідеєю. Як тільки ідея втілюється в глобальному, вона кінчає життя самогубством як Ідея, як ідеальний фінал. Людське стає вихідною еталонною інстанцією, і відтепер панує одне людство, іманентне самому собі, тобто таке, що зайняло порожнє місце померлого Бога” [20, с. 308].
У результаті окреслення теоретичної кризи універсалістської парадигми необхідно сказати, що націософія може розвиватися в руслі цивілізаційного підходу. У такому випадку нація може представляти потенційну цивілізацію подібно до того, що кожен індивід може і повинен розглядатися як потенційна особистість. Але далеко не кожен індивід стає особистістю. Тому далеко не кожна нація народжує універсально-цивілізаційні шляхи, які асимілюються як свої рідні іншими спільнотами.
3.2.