Суперечності теорії нації як онтологічна основа націософії

“Гегель вважає “знаковим ”, що коли “народ втрачає свою метафізику ”, виникає “дивне видовище ”:

“освічений народ без метафізики виглядає подібно храму, що хоч загалом і розкішно прикрашений, але без святині”

Е.

Парадигмальні суперечності історико-філософських наративів європейської соціальної філософії обумовлюються онтологічними суперечностями у формі сучасних теорій нації.

Примордіалістська теорія - розглядає етнос, як історично сутнісну, есенціалістську силу, вкорінену в суспільство “за природою” - подібно до сім’ї. Примордіалістська теорія — хронологічно перша теоретична основа осмислення явища нації і націоналізму.

У кінці ХѴІІІ століття — на початку ХІХ століття в європейській соціальній філософії з’явилась “органічна” версія примордіальної концепції, засновниками якої є Й. Гердер, і Ж. Руссо. Ця концепція стверджує, що кожна нація має своє походження, місце в природі, свій характер і, головне, свою історичну місію, призначення.

Друга версія примордіалізму пов’язана з народженням у ХІХ столітті соціобіології. Згідно з останньою нації — це продовження еволюції природних груп, обраних генетично. Культура при цьому розглядається як соціальний засіб розвитку кровно спорідненої етнічної групи.

Третім варіантом примордіалізму Е. Сміт позначив тлумачення етнічності на основі архетипів — ірраціональних зв’язків між людьми. Як зауважує І. Кресіна, “національна ідея постає поєднанням двох субстанцій — стихійної волі та усвідомлення мети. При цьому стихійність мислиться не як неконтрольований анархічний рух, а як вираження ірраціонального в національній свідомості” [95, с. 161]. Тому етнонаціональна самосвідомість розуміється як поєднання раціонального та ірраціонального, свідомого і несвідомого через сублімацію (Фрейд), індивідуалізацію (Юнг). Звідси “самосвідомість особи містить елементи рефлексії і відтак входить не лише до буденного, а й до теоретичного шару етнічної чи національної свідомості спільноти” [95, с.

Але люди живуть у розмаїтті соціальних груп, тому противники примордіалізму стверджують тезу, що етнічні зв’язки не можуть мати абсолютного пріоритету. Окрім цього, і самі етнічні зв’язки залежать від обставин економічного, соціального і політичного характеру. Нарешті, кожен індивід має вільний вибір належати до тієї чи іншої етнічної спільноти. А в сучасних умовах етнічна солідарність досить часто є результатом абсолютно раціональних стратегій з боку індивіда чи групи.

І все-таки, серед різних варіантів примордіалістської теорії існує одна спільна теза, яка з погляду класичного логоцентричного типу філософствування не має теоретично фундаментальної цінності, хоча з позиції некласичної парадигми філософствування є принципово фундаментальною. Ця теза стосується філософської ролі почуття. “Ці почуття приналежності і обов’язку, старовини й знатності, відчуття уз, які первинніші й потужніші, ніж інші, самі по собі становлять

важливі вихідні факти для будь-якого дослідження смислу

етнічності. Їх не

можна відкинути лише тому,

що деякі

примордіалістські пояснення неадекватні чи тавтологічні” [151, с. 55].

Переніалістська концепція близька до примордіалізму, але стверджує існування не етносів, а націй з часів Середньовіччя і навіть Античності. Теорія стверджує, що “ніколи не було епохи без своїх націй і націоналізмів. Хоч принцип самовизначення виник у модерну добу” [151, с. 57]. І взагалі навіть у стародавньому Шумері і Єгипті існувало домінування тієї чи іншої нації. Переніалістська теорія запевняє, що модерна нація - це сучасна форма домодерного явища. Модерна нація тільки культурологічно переутвердила свою першість над політикою і економікою, тому що саме культура - це фундамент будь-якого суспільства. То чи дійсно модерні нації прямі наступники своїх домодерних відповідників? Позитивна відповідь підводить до тези, що технологічність економічного прогресу не мала визначального впливу на структуру суспільств.

Корінь такої постановки питання в ототожненні етнічної спільноти з нацією, що позбавляє можливості бачити важливих рис, які відрізняють домодерні і модерні культурні спільноти, що і призводить до спрощення і схематизації історії.

Головною відмінністю модерних націй є їх масовість, а не становий характер, що перетворює владних представників етносу і “народ” у суверенну націю. У свою чергу, вищі прошарки домодерних утворень в Античності і Середньовіччі не дозволяли кожному індивідуальному члену такої спільноти бути громадянином хоча б з теоретично рівними правами.

Ще однією важливою відмінністю модерних націй від домодерних етнічних спільнот є формування політико- правової функції кожного громадянина. Формується політико- правова система, яка офіційно виражає спільні соціальні цінності, які не тільки захищають права, а й формують обов’язки кожного громадянина перед спільнотою. Це призводить до формування системи національного самоврядування і суверенності національної держави. І хоча ідея суверенності національних держав у сучасних процесах глобалізації на практиці не має достатніх механізмів реалізації, але на теоретичному рівні “ідея колективної інтелектуальної діяльності стає граничною онтологією, що регулює не тільки екзистенціальні судження (судження про дійсність і існування), але і процеси реалізації” [211, с. 42].

Останнє вимагає трансформації міжнародної системи, яка теоретично поділяє світ на окремі національні держави і враховує політичні інтереси як своєї, так і інших національних держав. Але складність полягає у тому, зазначає П. Щедровицький, що “в числі найважливіших трансформацій необхідно назвати, перш за все, кризу онтологічного монізму та дуалізму в будь-яких його конкретних версіях і спроби зберегти принципи методологічного монізму в умовах роботи з плюральними (множинними і гібридними) онтологіями” [211, с. 36]. Сюди російський дослідник зараховує всі соціально- культурні, культурно-антрополгічні, техно-природні, людино- машинні та інші уявлення.

Сучасна практика реалізації міжнародного принципу культурного і політичного плюралізму спільнот переживає інерцію теоретичної кризи методологічного монізму (неоімперіалізм), і дуалізму (біпополярний світ).

Окрім цього методологічний дуалізм у примордіальних концепціях будується через категоріальну пару етнос - нація. Так, Е. Сміт поняття етносу визначає як ‘‘певну сукупність людей, котрі мають спільні міфи про предків, історичну пам'ять, елементи спільної культури, деякий зв'язок з історичною територією і певну міру солідарності, принаймні серед еліт” [151, с. 84]. Націю англійський дослідник визначає як “сукупність людей, яка має спільні міфи й спогади, масову громадську культуру, позначену вітчизну, економічну єдність та рівні права і обов’язки для всіх її членів” [151, с. 84]. Формування визначення етносу і нації відбувається за дуальною схемою: становість — масовість, ірраціональність — раціональність, дополітичність — політичність тощо. Як буде показано нижче, попри “органічність”, зовнішню холічність перші концепції примордіалізму також страждають на приховану абстрактну лінійно-історичну методологію класичної парадигми.

Так у першій філософсько-культурологічній версії Гердера, що теоретично почала епоху націоналізму, закладено некласичні неуніверсалістські підходи. Якщо для Вольтера, Дідро, Гельвеція, Кондорсе існувала тільки універсальна цивілізація, в якій найбільший розквіт був представлений то однією, то іншою нацією, то Гердер обстоював розмаїття однаково цінних культур. При чому значення культури для Гердера мало своє верховенство порівняно з політичною сферою організації суспільства. У такому трактуванні нація постає як спільність, що виростає як історичне продовження етнічно- культурної спільноти.

Габермас підкреслює, що саме в цьому значенні цей термін застосовується протягом усього Середньовіччя і саме в цьому значенні він входить у XV ст. у народні мови. Навіть Кант іще стверджував: “ Населення яке завдяки спільному походженню усвідомлює себе як єдине громадянське ціле, називається нацією (gens)” [40, с.

Визначення нації починають коливатися від таких, що зосереджують увагу на “об’єктивних” чинниках, наприклад, мові, релігії, звичаях, території та інституціях, до таких, що надають особливого значення тільки “суб’єктивним” чинникам, як от ставлення, сприймання та почування. Прикладом зосередженості на “об’єктивних” чинниках може правити вислів Й. Сталіна: “Нація є стійка спільність людей, що історично склалася, виникла на базі спільності мови, території, економічного життя і психічного складу. Який проявляється у спільності культури” [160, с. 6]. А прикладом “суб’єктивнішого” означення править вислів Б. Андерсона про те, що нація — “це уявлена політична спільнота - при тому уявлена як генетично обмежена і суверенна” [4, с. 22].

До суб’єктивних чинників належить відоме визначення Ренана в ХІХ столітті. Д. А. Растоу визначення, які ґрунтуються на характеристик національності різноманітні культурні аспекти) неоднозначність. А так звані суб’єктивні формулювання являли собою геніальну спробу віднайти задовільне визначення. Історик С. Вотсон стверджує, що націю можна визначити як спільноту людей, члени якої пов’язані між собою почуттям солідарності, загальною культурою та національною свідомістю. Соціолог Роберт М.

також зауважує, що переліку об’єктивних (географія, історія,

були приречені на

Цікаво споглядати за парадоксом, який полягає у тому, що так звані “суб’єктивні” визначення ніяк не вписуються у категорії класичної науки, але завжди справляли свій творчо- евристичний вплив на процеси теоретичного розкриття значення нації.

Хоча деякі дослідники, наприклад Е. Сміт, наголошують на необхідності такого означення яке охоплювало б “об’єктно- суб’єктний” спектр. Як правило, вони спираються на досліди ще М. Вебера, який вважав, що, з одного боку, “об’єктивні” критерії нації (мова, релігія, територія тощо), як правило, не охоплюють деякі нації, а, з другого боку, “суб’єктивні” визначення, що, начебто, і охоплюють численні нації, але, водночас, ускладнюють відокремлення націй від інших видів спільноти.

Але поєднати, “синтезувати” парадигмальні протиріччя у системі класичної суб’єкт-об’єктної гносеології, на думку автора, представляється теоретично не можливим і тому безплідним. У свою чергу некласична філософія вибудовує суб’єкт-суб’єктні взаємовідносини, що теоретично дозволяє окрім суспільної “горизонтальної” проблематики повернути філософії її “вертикаль” — трансендентально-онтологічну і навіть релігійну сферу людського життя.

З огляду на це, В. Бібіхін у статті “Філософія і релігія” пише: “...добре було б з'ясувати історію дивної сучасної думки, ніби свобода філософської думки соромиться релігійної прихильності. Слово “релігія” походить від латинського re-lego “знов збирати, повторно відвідувати, ще і ще вдивлятися, перечитувати, вчитуватися, знову обговорювати, ретельно обдумувати”. У грецькому споріднене слово αλεγω означає “піклуватися, думати, звертати увагу”. Собаки, що ліниво відносяться до своїх обов'язків, називаються κυνεg 6υκαλεγουσι, з чого по-латинськи вийшло б “нерелігійні собаки”. Religio розгортає своє значення “сумлінність, уважність, благочестя, благоговіння, богопочитання” далі в “тактовність, сором’язливість, свідомість гріховності, провини, злочину”. В основі всього ряду — здатність людини відійти від метушливого поспіху, повернутися до пройденого, звернути увагу, сумлінно і ретельно вдуматися в те, що по-справжньому серйозно. “Релігія” в сенсі вдумливої сумлінності — необхідний, хоча і не достатній для філософії настрій. У німецькій мові Гайдеггера думка і подяка — одне (Denken-danken; етимологічно вони теж одне)” [19, с. 36]. Тому у взаємовідносинах філософії і релігії, помічає В. Бібіхін, “заперечення однієї з них заперечує обидві”. Це вимагає дослідження метафізичної основи, яка обумовлює онтологічну суперечність сучасних теорій нації.

Тим більше, що метафізика обумовлює існування філософії як такої. Коли ж метафізична проблематика в історії культури переставала бути центральною, фундаментальною, філософія починала втрачати свою сферу дослідження, вона “знімала” сама себе іншим способом буття (релігія, мистецтво, наука, суспільний рух, література). Це, в решті-решт, призводило до знищення філософії у системі цінностей суспільства, що обумовлювало духовну катастрофу знецінення особистості.

Метафізика як головний об’єкт філософії виник на зорі давньогрецької філософії. У період натурфілософії ставилось питання про основу, про першопочаток світу. Цей пошук було завершено Парменідовим визначенням “єдиного” терміном “буття”, що визначало місце буттєвості поза видимим світом природи, в світі невидимому — мисленні.

Саме це і визначило класичну традицію або класичну парадигму філософствування, яку теоретично обґрунтував Платон. Лише мислення здатне досягти світу божественного, світу “ейдосів”. Але тим не менше поняття “метафізики” ототожнюють з працями Аристотеля, які були зібрані Андроніком з Родосу (І ст. н. е.) під назвою “meta ta physika” - те, що “після фізики”. Тобто під метафізикою розумілось знання, яке перевершує знання про природу, натурфілософію. Правда сам Аристотель цю науку називав за традицією Піфагора мудрістю (sophia), або першою філософією (proto philosophia), або ще вчення про Бога (theologike). Тобто проблеми буттєвості не роз’єднувалися з проблемою Божественного.

У свою чергу платонівський підхід започаткував те, що в класичній парадигмі отримало назву логіцизму, який протиставив чуттєве і надчуттєве пізнання. Ототожнивши психофізичні якості чуття і почуття, Платон, послідовно розвивав пошуки раціональних сутностей (понять) свого вчителя Сократа, вибудовуючи систему логоцентризму класичної метафізики. В результаті відкриття греками сили мислення відбулось за рахунок недооцінки естетичної природи. Тому почуття на довгі тисячоліття були відкинуті на периферію філософствування.

Правда вже Аристотель відчув, що процес пізнавального досвіду повинен враховувати почуття, які, правда, пов’язані лише з предметним, видимим світом. Тому переосмисливши концепцію Платона, Аристотель закладає ще один фундамент класичної метафізики як науку про суще як суще, яке покликане поєднувати суще і Божественне буття. У новітній час Гайдеггер дав характеристику класичної метафізики як “онто- теологічної конституції”. Хоча слово “онто-теологія” належить Канту, але, якщо розуміти метафізику саме в класичній традиції, то інакше її розуміти і неможливо.

Аристотель продовжив і закріпив платонівську традицію мислення, визначивши метафізику як науку про надчуттєве.

Філософський авторитет Аристотеля створив те, що сьогодні можна назвати європейською класичною парадигмою філософствування, яка визначала розвиток європейської філософії від її зародження в Давній Греції до середини ХІХ ст.

Хоча фактично європейською традицією вона стала в епоху пізнього християнства через вплив Фоми Аквінського. Останній, продовжуючи аристотелівські ідеї, розрізняє три аспекти метафізики. Перший — у значенні теології, філософії релігії. Другий — у значенні пізнання сущого (гносеологія). Третій — перша філософія, яка пізнає причини всіх речей. Саме це і визначило схоластичну філософію, яка безпосередньо і формувала філософську проблематику Нового часу.

Ця традиція призвела до самознищення метафізики як головного об’єкта філософії. В епоху Нового часу Р. Декарт намагався врятувати метафізику на основі онтологізації свідомості. Але його проект не вирішив проблеми. Сцієнтистський світогляд першої наукової революції Нового часу заклав всі раціональні основи для майбутнього позитивізму, який відкрито замінював філософію науками. Тому Кант зробив відчайдушний крок щодо збереження метафізики, обмеживши можливості мислення.

Наукові успіхи епохи Нового часу сформували моду на таке зневажливе ставлення до метафізичної проблематики. Тому, читаючи Канта, виникає відчуття, що його критичні зауваження стосуються сучасних постмодерних настроїв академічної філософії: “Тепер, коли (як дехто себе переконує) безуспішно випропобувано всі шляхи, у науках панує обридження й цілковитий індиферентизм [до метафізики — Авт.], джерело хаосу і ночі, проте водночас [з’явився] початок чи принаймні пролог близького перетворення та прояснення наук, після того, як вони через хибно докладені зусилля зробилися темними, заплутаними і непридатними до вжитку....І ті вдавані індиферентисти хоча й сподіваються зробити себе невпізнаними шляхом зміни вченої мови на популярний лад, та досить їм що-небудь подумати, як вони неминуче знову збиваються на метафізичні твердження, до яких демонстрували стільки зневаги” [81, с. 16].

Вивівши сутнісну, моральнісну основу людини в трансцендентальний світ, засновник німецької класичної філософії отримав некласичний результат. Намагаючись окреслити наукові умови для побудови метафізики, в процесі аргументації Кант підійшов до “межі” людської свідомості. Відбулось своєрідне “заломлення” свідомості, а разом з нею і всієї “об’єктивістськи” направленої класичної філософської традиції.

Трансцендентальна метафізика суб’єктивного дозволила Канту сформулювати онтологічну основу свободи особистості, яка не детермінується зовнішніми чинниками людського життя і не описується формально-логічним мисленням. При цьому категоричний імператив Канта проявляється не через гносеологічну чи теоретичну рефлексію, а через моральну, в сенсі практично-естетичного, дію. Це дозволяє стверджувати, що, заклавши основи некласичних недерміністських підходів, Кант залишив трансцендентальну “шпаринку” і для ірраціонального, для віри.

Саме в цей період народжується націоналізм як культурологічна теорія народів Й. Гердера. А раціональні ідеї Ж. Руссо і просвітників раптом дають протилежний їх проектам результат — містику “національного духу”.

Гегель зробив спробу виправити Канта. Та по іронії Абсолютного Духу, створивши закінчену систему, вже за його життя виникла черга філософських опозиціонерів і бунтарів, починаючи від ірраціоналізму Шопенгауера, продовжуючи історичним матеріалізмом і, закінчуючи науковим позитивізмом. Але смертельний удар по класичній філософії завдав Ніцше. Саме в цей момент формувався пошук некласичної методології некласичної метафізики екзистенціалізму, який вже в ХХ столітті отримав потужний розвиток у дискусії стосовно пошуків некласичної метафізики. І хоча спроби врятувати класичну традицію в ХХ столітті були теж досить відчутними (постпозитивізм, структуралізм), але “смерть богів” класичної метафізики відбулась. Залишилась лише інерція класичного мислення. Відбувалась парадоксальна ситуація, коли мислителі піднімали проблеми некласичної філософії, але методологія мислення залишалась класичною. Саме це належить і до проблеми філософського осмислення націоналізму.

Націоналізм — явище просвітницької епохи в філософії, але його дискурс може існувати у вимірі некласичних методологій. Тому методологія дослідження класичної традиційної гносеології не могла дати достатніх теоретичних результатів для його опису. У кращому випадку ця методологія здатна лише раціонально зафіксувати, “сфотографувати” це явище як історичну мить. Але охопити внутрішню холічну лабільність, його “течію” виявилась нездатна. Тому націоналізм міг бути досліджений не метафізично, а лише описово-етнографічно або, в кращому варіанті, теоретико-соціологічно (Сміт, Гелнер).

Як наслідок, теоретичні дослідження націоналізму не охоплювали поле метафізичної проблематики. Але, з другого боку, філософська криза класичних метафізичних систем нівелювала цінність будь-якої філософії, що знижувало вплив останньої на суспільні процеси. Саме тому філософсько- теоретичні пошуки і динаміка суспільних процесів поглиблювали прірву між теоретичним значенням націоналізму і його практичним впливом на суспільні процеси. Саме це одна з головних причин того, що за твердженням І. Берліна майже ніхто в ХІХ—ХХ ст. не передбачав доби націоналізму. Але необхідно додати, що і в ХХІ ст. практично вся академічна наука співає теоретичний реквієм націоналізму на фоні його суспільного поширення. Саме це підтверджує лише кінець метафізики класичної парадигми.

Оформлення класичної абстрактної метафізики в епоху Античності вперше в історії європейської філософії було піддано нищівній критиці в епоху раннього християнства, яка формувалась як опозиція абстрактному буттю і, за своєю суттю, започаткувала некласичну, відносно античної, традицію. Остання систематично не визначала розвиток європейської філософії, але в період філософських криз проявляла свій творчий потенціал.

Раннє християнство можна визначити як містичну парадигму метафізики персоналізму. Містична парадигма метафізики розкривається в християнстві через енергію Божественної Любові до світу, до людини. Тому некласичну метафізику християнства характеризують як метафізику Любові. А якщо Бог — це Любов, то він розкриває свою таємницю через Істоту, яка здатна любити, тобто через Особистість (Христа), а не в пантеїстичному сенсі. Тому абстрактне буття Античності переосмислюється в персоналістично-екзистенційному смислі. Абстрактний

монотеїзм давніх греків метафізика християнства перетворює в подію реальної зустрічі людини з Богом, якого пізнати неможливо, але який сам відкрився історії. Доведення своєї Божественності відбулося як подолання смертної природи людини. Воскресіння і безсмертя цілої людини (не тільки душі, але й тіла) — ось центральна вісь християнської метафізики, що було для освіченого грека безумством. Філософія розумілась не в схоластичному сенсі, не в смислі філософської школи, не в смислі теорії, що стала основою класичної метафізики, а як справа життя, як обожнення не тільки невидимої природи (мислення), але й видимої (тіла, матерії). Справа подолання смерті — мета некласичної метафізики християнства. Реальна зустріч з Богом — це зустріч зі своїм безсмертям, яке перетворює природу людини Божественною енергією Святого Духа. Містична метафізика християнства вимагає онтологічної природи особистості.

Ідея особистості, яка запліднила європейську культуру, могла народитись лише в християнстві, яке за своєю природою є персоналістичним. Тому навіть тоді, коли західна культура поволі стала відходити від такої метафізики, сповзаючи на традиційно аристотелівську колію схоластизму, результатом чого настала епоха Нового часу з відкритим запереченням християнської метафізики, ідея особистості як абсолютної цінності залишилась. Правда метафізична сутність особистості спочатку змаліла до її атрибутів (мислення Декарта, моральності Канта, дії Фіхте, ірраціональності Шеллінга, волі Ніцше), а потім до її повного знищення (в історії Гегеля, суспільстві Маркса, підсвідомості Фрейда тощо).

Але вже в кінці ХІХ — на початку ХХ століття філософи відчули катастрофу знецінення особистості. Почався нервовий пошук некласичної філософії з онтологічною основою особистості. Екзистенціалізм створив умови для своєрідного повторного відкриття християнства. Саме крізь призму екзистенціалізму і персоналізму розкрилась метафізична сутність почуття, на основі якого пізніше почала розвиватись і ідеологія націоналізму. Цікавим підтвердженням цього є творчість іспанського мислителя Ортеги-і-Гассета, який використав методологію екзистенціалізму в філософії нації. Тому його можна назвати одним із засновників некласичної соціальної філософії. Особистість здатна розкритись тільки крізь призму іншої особистості. Екзистенція нації проявляється через сутність особистості, а не через абстрактну спільноту, “масу”.

Абстрактна метафізика здатна породити атомарного індивіда, якого лише юридично можна поєднати в суспільство. Звідси розвиток нації проявляється як розвиток свідомості. Тому формується націологія, яка здатна лише фіксувати процеси, але не здатна теоретично “ухопити” природу націоналізму. І, дійсно, націоналізм конституюється не на рівні теорії, відстороненого відношення, абстракції, а на рівні екзистенції. Розвиток нації крізь призму персоналізму — це прояв особистості, в середині якої народжується мудрість всієї нації, яка теоретично може бути опосередкована як націософія.

Почуття є основою націоналізму. Як і взагалі почуття є основою християнської філософії. Тому теоретично націоналізм міг народитися генетично саме в християнській культурі. Саме в християнстві Бог — це, перш за все, Любов. Європа Нового часу, хоч і створила ‘‘висушену” раціоналістичну філософію, раптом на противагу собі породила рух ірраціоналізму, який після епохи середньовічного християнства породив не тільки містицизм і окультизм, а й почуття єдності етнічної спільноти, що врешті стало основою модерного націоналізму. Тому онтологічною основою націоналізму були ідеї особистості і свободи.

Але класична філософія, що започаткувалася в Давній Греції, відкрила феномен мислення, до якого зводився, редукувався процес філософування. Саме проти цього виступало раннє християнство. І на відміну від античної традиції філософування, яка не вбачала метафізичної цінності почуття, християнство будувало свою метафізику саме на почутті. Тому що Бог — це Любов. А любов — це не просто стосунки між людьми, це прояв Вічності.

Християнська філософія зробила великий крок вперед у побудові онтології. Якщо всі дохристиянські віровчення і філософські системи будували свою онтологію на безособистісному началі (нірвана, дао, стихії (вода, вогонь, земля, повітря), нус (розум), ейдос, форма), то саме в християнській філософії основою основ є Бог як Особистість.

Європейська література фактично починається не з уславленої епохи Відродження, яка намагалась реалізувати ідею особистості. Європейська література почалася на 1000 років раніше — у ІѴ столітті з праці А. Августина “Сповідь”, в якій вперше в історії людства було запропоновано психологічний портрет людини. Саме в цьому творі вперше описана внутрішня боротьба особистості. Це прообраз проблеми “бути чи не бути”, який з’явився у Шекспіра і був продовжений Достоєвським з його “чорною” і “білою” людиною в одній особі. Саме з Августина в філософській літературі починається проблема моральності, а не моралі. Саме з Августина робиться акцент не на правила поведінки, а на внутрішню сутність людини, яка і є основою природи особистості.

І цей акцент у Августина не є випадковим. Це характерна риса раннього християнства, яке будувало духовний світ на основі Любові, почуття, серця. Саме на філософії раннього християнства будує свою метафізику східне християнство. Звідки велика увага до мистецтва. Але саме від філософії раннього християнства фактично відреклося пізнє християнство. Філософія католицизму будувалася за принципом класичної грецької філософії з основою на раціональному мисленні. У результаті Ф. Аквінський стає засновником філософії західного християнства, яке повністю спирається на формально-логічну основу Аристотеля. Авторитет Ф. Аквінського освятив авторитет Аристотеля і як наслідок, абсолютизація раціоналістичного підходу привела Європу до схоластики. Тому Відродження — це, фактично, культурологічний бунт проти раціоналізму, який ототожнювався з офіційним християнством взагалі.

Тому, з одного боку, Відродження не могло не успадкувати від християнської культури цінність ідеї особистості, а з другого - культура Відродження почала процеси секуляризації, тобто відділення особистості від християнства як такого. Але таке роз’єднання залишало ідею особистості без онтологічної основи, без укоріненості в метафізиці, без Вічності, що, врешті-решт, призвело у Європі в період Нового часу до ототожнення особистості з індивідом, а потім і до відречення від особистості як цінності. Тому спочатку пошук нехристиянської онтології зводив особистість до його атрибутів (досвід, сприйняття, мислення), що повертало філософію до проблематики античності, а потім і зовсім до відречення цінності особистості (суспільно-економічна практика Маркса; воля Шопенгауера; окультний ірраціоналізм, де особистість є культурологічною вадою).

Гайдеггер справедливо звинувачував європейську філософію в тому, що вона звела буття до сущого, розчинила буття в сущому, в “щойності”. Буття за Гайдеггером — це не щось поза людиною, протилежне людині, що можна виразити в понятті й перевести в технологію. Воно існує в світі тільки через існування людини, конкретної особистості, природа якої вкорінена в метафізику.

Заслугою Гайдеггера перед європейською філософією є повернення особистості метафізичної природи. Але Гайдеггер, як і деякі великі екзистенціалісти (Сартр, Камю) “не зустрілися” з Богом. Логічно, що не зустрівшись з Богом, єдиний шлях реалізації особистості — це подальша її релятивізація до метафізики Ніщойності.

Але перед тим як наголосити на онтологічній цінності особистості, необхідно сказати, що слово “особистість” має декілька значень. Традиційно слово “особистість” використовується в значенні латинського слова “просопон” або persona. “Постільки це слово, — зазначає Лобковиць, — в класичній латині означає “маску”, яку, за грецьким зразком, носили римські актори, то вже в античності були спроби вивести цей вислів від дієслова personare, яке означало щось на кшталт “безперервно звучати” або “наповнювати звуками” [110, с. 56]. Тобто під словом персона означають індивідуальні прояви людини, його особливості, “маска”, “личина”.

Але, як зазначає А. Кураєв, східно-християнські богослови взяли за базове поняття сутності особистості не слово “персона”, а слово “іпостась”. Іпостась у грецькій мові виражало субстанцію. А якщо особистість розумілась як іпостась, то її субстанційність сприймалась як суб’єкт, а не як модус дії. На відміну від індивідуальності (персони) як способу, прояву дії. Стосовно цього В. Новік пише: “Ще св. Григорій Палама (XIV в.) звертав увагу на те, що Бог, коли говорив з Мойсеєм, не сказав: “Я є суть”, але “Я є Сущий” (Вих. 3, 14), тобто указував на особову підставу Божества” [130, с. 1]. Саме тому, стверджує В. Новік, коли Достоєвський постав перед дилемою “Христос чи істина”, то вибрав Христа.

Це дозволило переформулювати основне питання класичної філософської парадигми, яке полягає не в статичній протилежності духа і матерії, а в динамічній сфері між свободою і детермінізмом. Така формула стає досить вагомою підставою для філософії нації в сфері соціальної філософії. Це особливо важливо, що свобода для Бердяєва ніяк не може осмислюватись в якості об’єкта. У протилежному випадку відбувається “ідолізація”.

Таким чином “...саме надприродність, метафізичність особистості і дозволяє людині не залишатися бранцем своєї особистої природи, але перетворюватися в надлюдське, не тільки людське, обожнене буття” [99, с. 167]. У цьому сенсі особистість стає “більше” суспільства, “більше” природи, “більше” всесвіту. Оця “більшість” в природі особистості може мати свою основу в природі вічного, метафізичного, Божественного. При чому саме такого Божественного, який сам є Особистість.

А звідси ставлення до Бога-Особистості може будувати лише особистість. Відношення між особистістю і Богом — це суб’єкт-суб’єктні, а не суб’єкт-об’єктні відносини. А в свою чергу суб’єкт-суб’єктні відносини найвищою своєю формою мають Любов. Любити нірвану не можливо і не потрібно. Любити природні стихії смішно. Любити свої думки — це розділ психіатрії. Любити “щось” не можна. “Щось” можна сприймати або не сприймати. Тому, що “іпостась — особливий образ буття істоти, але не його частина. Вона є суб’єкт, той, хто живе. Іпостась може виникати тільки від особистості, хоча сама надалі має життя в собі. Так і Христос говорить, що Він “має життя в собі”, хоча і не має його від Отця (Ін. 5, 26)” [99, с. 166 ].

Особистість — ідея чисто християнська. І якщо ми сьогодні намагаємось замінити християнство якимсь іншим світоглядом, ми повинні повністю відкинути метафізичну цінність особистості. Що відбувалось з суспільством, коли замість особистості ставили безособистісні цінності довів комунізм і фашизм. До речі, всі ідеології, які заперечують особистість, намагалися відкрито знищити християнство.

Тому, стверджує Л. Іонін, “в новій формі соціальності, що властива для епохи модерну, індивідууми стали сприйматись як типи, як представники безособистісних структур, чи то професійні, чи вікові, чи організаційні, чи будь-які інші структури. У будь-якій соціальній взаємодії індивідуум тлумачиться його партнерами як представник типу, і сама взаємодія розкривається як взаємодія не особистостей у всьому багатстві їх характеристик, а типових індивідуумів (продавець- покупець, батько-син, чоловік-жінка і т. п.)... Соціальність епохи модерну — це співіснування і взаємодія структур і типів. І зовсім не випадково наука соціологія, що усвідомлює себе як дослідження структури суспільства, виникла одночасно зі становленням когнітивного стилю епохи модерну” [140, с. 21]. А сучасний постмодернізм вже свідомо і “фундаментально обґрунтовано” вважає особистість метафізичною вадою філософського дискурсу.

Відділити особистість від християнства неможливо. Хоча такий експеримент відбувся в Новий час. Результатом філософії Модерну спочатку була підміна особистості індивідуумом, абсолютизація останнього, а потім, за “законом маятника”, зневіра в ньому. Це не випадково, тому що особистість укорінена не в емпіричному, а в метафізичному, в Божественному, що досить виразно відчували давні греки. Але не в абстрактному Логосі, а в Богові, який може бути, є і повинен залишатися Особистістю.

“Та обставина, що суб’єкт виявився позначеним у латинській культурі саме словом персона, а не субстанції (іпостасі), очевидно. Вкорінений у гіпертрофовано-правовому мисленні античного Риму, Римський юридизм, який так багато значив для становлення західної богословської думки, впливав і на формування базового антропологічного уявлення пізньоримської і середньовічної культури” [99, с. 151]. Не дивно, що європейський персоналізм ХХ століття почав створювати нові слова для позначення особистості і створив слово “самість” (у Юнга антонімом самості — das Selbst — якраз і виявляється Persona, “соціальна шкіра особистості”). Звідси, стверджує візантолог Мейєндорф, “латинці розглядають особистість як модус природи, греки — як зміст особистості” [99, с. 157].

Значення особистості в світовій культурі важко переоцінити. Тому що навіть тоді, коли Європа майже відштовхнула християнство як світогляд, особистість як цінність жевріла в суспільстві і залишала його живим, час від часу створюючи основи для інтелектуальних бунтів.

Отже, необхідно зазначити, що європейська метафізика з самого початку народження своєї культури отримала досить складну філософську проблему — конфлікт двох метафізичних парадигм. Абстрактна метафізика Аристотеля і персоналістична метафізика Христа визначали всю драматичну і навіть, трагічну долю не тільки філософії, але й історії.

Спроби поєднати дві парадигми, як дві системи координат ні формально, ні діалектично не вдавалося мислителям, починаючи від Орігена до Ф. Аквінського і М. Кузанського і завершилось у Новий час переведенням метафізичної проблематики на методологічну. Виразним проявом останнього є найбільш поширена серед інтелектуалів модерністська теорія.

Безпосереднім її засновником вважається Е. Гелнер. Хоча він вбачає теоретичні елементи модернізму у Г. Гегеля, Ж.-Ж. Руссо, Е. Дюркгейма, М. Вебера, К. Дойча, але за суттю модерністська теорія є своєрідним неомарксизмом.

Модерністська теорія - науково-теоретична концепція осмислення походження нації, яка стверджує, що нації і націоналізм — явища сучасні або модерні. Вони виникли історично недавно — останні двісті років. Каталізатором появи національної спільноти стала Велика Французька революція. Поєднання з Промисловою революцією нового капіталістичного суспільства, розвиток якого вимагав індустріалізації, бюрократизації, масової комунікації і секуляризації — всі ці радикальні зміни вимагали змін у колективній свідомості, що сформувалось в ідеологію націоналізму.

Почавшись у ранньомодерну, буржуазну епоху на Заході, через колоніалізм західноєвропейських держав, який вносив процеси індустріалізації, націоналізм перетнув заморські території Латинської Америки, Африки та Азії. Почалися процеси трансформації монархічних держав, пов’язаних з масовою демократизацією і ідеями верховенства народу. Це висунуло на передній план ідею нації, що змінювало абсолютистські держави на національні.

Головна теза модерністської теорії полягає в тому, що поєднання націй з модерною державою утворює націоналізм як державну ідеологію, секуляризовану релігію, яка стає домінантною історичною силою в міжнародній державній економічній і політичній конкуренції.

Варіантом модерністської теорії є тлумачення націоналізму як соціально-політичного засобу подолання розколу між державою і громадянським суспільством. Спираючись на ідеї Гердера про самобутність і органічність культури, цей варіант стверджує примат громадянського суспільства над державою. Громадянське суспільство почало формуватися в Європі в часи Реформації. Ця концепція є досить впливовою особливо після праці Ю. Габермаса “Громадянство і національна ідентичність”. Подолання конфліктів як в середині, так і між модерними державами стає можливим на основі зменшення державної монополії у сферах управління, формуючи і розвиваючи вплив на державу громадянського суспільства.

Не дивлячись на те, що модерністська теорія є панівною у наукових дослідженнях нації і націоналізму, не можна переоцінювати значення модерної держави в поясненнях сучасних процесів формування і розвитку націй і націоналізму.

І справа не в тому, що модерністська теорія по-новому стверджує вплив економічних чинників на формування націй, а в тому, що етнічні націоналізми не корелюються з економічними ритмами. Як вважає В. Коннор, етнічні націоналізми можуть виникати в будь-яких економічних умовах. Хоча можна і потрібно говорити про внесок економічних чинників у формування соціальних класів і страт, які виконували стратегічні завдання етнічного націоналізму.

Але, якщо марксизм будує свою теорію в рамках таких ключових категорій як “економіка” і “держава”, то Е. Гелнер до цих складових додає “культуру”. При чому культура “...найважливіший, центральний елемент нашої теорії: націоналізм пов'язаний з доступом до писемної високої культури, належністю до неї, ідентифікації з нею” [44, с. 138]. Тобто відмінність від марксизму полягає не в питанні про власність. “Елементами, з яких складається наша модель.є спільність культури, доступ до влади і доступ до освіти” [44, с. 139]. Саме остання, за Е. Гелнером, є умовою побудови модерного суспільства, що випливає з сучасного індустріального поділу праці. Саме перехід від аграрно структурованого суспільства до мобільно індустріального став основою свідомого формування “високої”, стандартизованої культури. Саме в цьому і полягає таємниця націоналізму. Цей процес культурного самовизначення — вибірково інструменталістський, але переплавляючий етнічно-культурні надбання спільнот, створюючи умови до формування ідеології націоналізму.

Тому роль інтелігенції у Гелнера, на відміну від Маркса, стає ключовою. Не випадково саме інтелігенція, підтримувана підприємцями, очолювала протести проти централізованих національних держав у Західній Європі 1960-х рр. (Шотландія), Східній Європі 1980-х рр. (Чехословаччина, Польща),

Радянському Союзі 1990-х рр.

Ставлення до інтелігенції має протилежне значення, виходячи з протилежних теорій примордіалізму і модернізму. Якщо примордіалісти применшують роль еліт і інтелектуалів зокрема, то модерністська теорія, на основі

інструменталістського методу, саме інтелігенції і професіоналам віддає центральну роль у формуванні і навіть конструюванні націоналізму. Саме інтелектуали визначають, практично створюють і керують національними конфліктами.

З позиції теорії модернізму етнос є знаряддям політичних еліт і їх лідерів у боротьбі за владу, тому виконує суто інструменталістську функцію. Інструменталістський підхід базується на тому, що протягом історії люди завжди жили в соціальних групах: сім’я, школа, гендерна група, армія, клас, релігійна спільнота тощо. Це вимагало від кожного індивіда конструювання низки колективних ідентичностей, які формувались у процесі входу чи виходу людини з цих спільнот. Таким чином ідентичність — ситуативна властивість індивіда, а не колективу.

Колективний зміст етнічних ідентичностей ніколи не буває фіксованим, статичним і змінюється залежно від обставин і рівня суспільства. А в зв’язку з тим, що подібно Гераклітовій річці не тільки форми, а й змісти підлягають закону релятивності, то будь-яка колективна ідентичність не закорінена в природі й історії, в тому числі і в етнічній, яка теж зазнає змін.

Хоча для коректності аналізу необхідно розділити індивідуальний і колективний рівень ідентичностей. Етнічна ж ідентифікація — відображення колективної організації спільнот, які були досить впливовими силами під час конфліктів протягом великої кількості періодів у багатьох регіонах планети.

Але “не спільнота, а культура формулює наявні внутрішні норми. Одне слово, взаємодія культури і держави є чимось цілком новим і логічно випливає з вимог сучасного економічного життя” [44, с. 188]. Як видно, інструментальна, а не онтологічна функція культури, що редукує суспільне життя до економіки, пов’язує модерністську теорію походження нації з класичною парадигмою філософствування.

От тільки інструменталістський підхід не може пояснити, чому люди обирають своїм рушієм саме етнічність, а не клас, релігію, тощо. А якщо ж це не свідомий вибір, а спонтанна соціальна дія, “соціальний інстинкт”, тоді це працює проти конструктивізму модерністської теорії, яка робить наголос на раціонально створених громадських благах індивідів. Проте, чому індивіди свідомо відкидають громадянські блага кладучи своє життя заради етнічних спільнот — залишається поза цим поясненням. Інструменталізм досить точно описує зовнішні засоби маніпулювання політичними елітами стосовно народу, але зовсім не описує внутрішню динаміку етнічних груп.

Важливість еліти теоретично та історично доведена і зрозуміла, але не є достатньою в процесі формування нації. Так, куплена і знищена аристократична еліта українських старшин ХѴІІІ ст., зросійщена, деполітизована українська інтелігенція кінця ХІХ — початку ХХ ст. історично стримувала націєтворчі процеси, але не тільки їх не припинила, а й досягала політичної ефективності тоді, коли йшла за масовими національно-визвольними рухами. Такі процеси досить чітко простежуються і в стані сучасної інтелігенції початку ХХІ століття. На жаль, українська інтелігенція майже ніколи не була авторитетним авангардом українського етносу. Вона відрізнялась запізненою рефлексивністю, заднім числом досить правильно і гостро оцінюючи історичні процеси. Починаючи від М. Драгоманова, який творив перші українські політичні партії, продовжуючи М. Грушевським, який написав цілісну українську історію, закінчуючи сучасними політиками- демократами.

Хоча представники модернізму все-таки визнають важливість “протонаціональних спільнот” і почуттів серед нижчих класів, як “примордіальні сутності”, які, звичайно, існують у будь-якому суспільстві на будь-якому історичному етапі, але, як правило, відмовляються пов’язувати їх вплив на формування модернізаційних, політичних націоналізмів. Це не дає можливість пояснити мобілізаційну силу націоналізму серед народу. І це внаслідок того, що модернізаційні процеси націоналізму пов’язуються з середнім, буржуазним класом, який і виконує на цьому етапі роль суспільної еліти.

Модерністська теорія є варіантом класичної абстрактно- елементарістської соціологічної концепції. У її рамках Е. Сміт виділяє “низку загальних модерністських парадигм”:

“1. Соціоекономічна: націоналізм та нації за цією версією беруть початок від таких нових економічних і соціальних чинників, як промисловий капіталізм та класова боротьба.

2. оціокультурна: націоналізм та нації, згідно з баченням Ернеста Гелнера, є соціологічно необхідним явищем сучасної індустріальної доби, що виник у перехідний період “модернізації”.

3. Політична: тут нації та націоналізм виковуються на професійній основі переважно через сучасну державу або прямо, або всупереч конкретним (імперським / колоніальним) державам.

4. Ідеологічна: тут зосереджуються на європейському походженні та сучасності націоналістичної ідеології, квазірелігійній силі та її ролі в руйнуванні імперій і створенні там, де їх не було.

5. Конструктивістська: це досить відмінна форма модернізму, яка, хоча й припускає, ніби нації та націоналізм цілком сучасне явище, все ж підкреслює їхній соціально створений характер” [152, с. 49].

Але всі ці модерністські ‘‘парадигми” об’єднує класична раціонально-елементаристська методологія, яка лінійно поєднує, підсумовує суспільно-історичні процеси або редукує останні до “головного”, найважливішого чинника.

Не дивлячись на потужність раціональних теорій ні одна модерністська концепція не здатна була передбачити сплеск націоналізмів новітньої історії. І це не випадково, тому що і онтологія, і методологія класичної науки здатні стверджувати існування тільки актуальних структур. Вони не здатні “ухопити” потенціальні можливості цілісності. Тому, “цілісний підхід, — стверджує В. Штанько, — був проголошений не стільки як метод досліджень психічних явищ, скільки як нова парадигма наукового дослідження вцілому” [210, с. 43].

Але якщо модерністська теорія хибує на абсолютизацію суб’єктивістських елементів на “горизонтальному” (як історичному так і на індивідуалістському) рівні, то примордіалісти намагаються постулювати об’єктивні етнічні спільноти, які обумовлюють “вертикально” історичний процес і реалізацію в ньому конкретної особистості.

При всій критиці, яка вже сьогодні існує в націологічній літературі стосовно модерністської теорії, більш серйозні негативні наслідки можуть бути пов’язані і з реалізацією примордіалістської теорії. В зв’язку з тим, що примордіалізм при всьому його бажанні зробити наголос на історично складену спільноту, методологічно залишається дитям класичної абстрактної метафізики. Саме парадигма останньої вимагає утвердження джерела етносу на рівні онтології. Але на цьому і зупиняється.

Пошук джерела конкретно утвореної будь-якої етнічної спільноти, буде завжди страждати на історичне абстрагування, історичне домальовування. Джерело етносу знаходиться поза історичною свідомістю, тому завжди вимагає міфотворчості як у позитивному, так і у негативному сенсі. Тому з наголосом на абстрактну релігійність, примордіалізм може стати теоретичною основою неоязичницького багатобожжя. В основі давнього чи неоязичницького світогляду будь-якого народу є міф. А кожен міф, при всьому його конкретно-почуттєвому прояві світовідчуття, базується на неусвідомленому пантеїзмі. Зокрема, пантеїзм - це, за суттю, абстрактна метафізика, яка може бути зведена, редукована до будь-якої субстанції від повітря до ідола. Але головна небезпека пантеїзму полягає у відсутності метафізики персоналізму, що у випадку з абсолютизацією етносу, може призвести до появи національних божків з національними релігіями. “Націоналізм, — помітив П. Зуєв, - у переважному числі своїх концепцій, в усякому разі, не знає живого Бога-Особистість. Він зачарований платонівським царством ідей, античним способом думки” [71, с. 15]. Тому примордіалістська теорія несе в собі приховану форму класичної абстрактно-універсальної парадигми в соціальній філософії.

Необхідно зазначити, що і модерністькі і примордіалістські теорії належать до соціологічних теорій класичної парадигми філософування. Подібно до соціології, яка починається там, де завершується етнологія, так і філософія починається там, де закінчується соціологія. І це не фігуральне висловлення тому, що соціологія в класичній науковій традиції намагається зазирнути за будь-яку суб’єктивність. А філософія онтологічно не може не початися з суб’єктивності. При цьому треба знову ж таки наголосити, що тут не мається на увазі ототожнення останньої з свідомістю.

2.3.