Громадянський поступ під призмою двох дискурсивно-етичних практик

Звернуся до праці Р. Патнема знову. Десятиліттями вивчаючи причини відмінностей між економічно і соціально розвиненими Північ­ною та Центральною Італією і тривало застійною її південною части­ною, дослідник фіксує два усталених методи врядування (й управлін­ня в галузі промисловості), що тісно пов'язані зі соціально- культурними особливостями.

Непрямим чином ідеї Р. Патнема перегукуються з висновками з дослідження Габріела Алмонда й Сіднея Верби: „Громадянська культу­ра" (1963). Вияснюючи змістовні рівні політичної культури, названі вчені вважають, що типи політичної поведінки обумовлюються тради­ціями громадського життя та „знаннями, почуваннями й оцінками на­селення", які визначають стійкі зразки сприйняття і ставлення до полі­тики. Вони класифікують три типи політичної культури: парохіальна (цілковита байдужість), підданська ( індиферентна щодо участі в полі­тичних процесах) та активістська (учасницька). Практично перші два типи протиставні до третього. Щодо громадянської культури, то в ній змішані елементи всіх трьох, проте переважну роль відіграють форми активної поведінки^[691]. Отже, йдеться про парохіально-підданську і громадянську культури в контексті одного суспільства.

Якщо зважати на процесуальний характер соціальних трансфо­рмацій, то формування громадянського суспільства може розглядатися в аспекті громадянського поступу (розвитку) певної спільноти.

д) поглиблення індивідуальної та приватної сфери; ж) формування вимог публічної відкритості спільних громадських рішень.

Загальна інтенція громадянського поступу полягає в його дис­курсивно-етичній спрямованості на здійснення свободи й автентичнос­ті особи, які є модусами самоздійснення людини. Однак контекст соці­альних трансформацій не є тотожним до громадянського поступу, пов'язаного з формуванням громадянської культури. Другою стороню є сфера необхідностей, пов'язаних зі щоденними турботами виживан­ня, узалежнення та примусу. Соціальні структури, що складаються в напрямку реалізації такого ґатунку інтенції, не матимуть безпосеред­ньої пов'язаності зі свободою, хоча можуть її об'єктивувати у первер- сивних формах. Загалом можемо означити також дискурсивно-етичну інтенцію патерналізму й клієнталізму (або узалежнення й підлеглості).

Спостереження щодо розриву соціально-політичних практик і відповідних культурно-дискурсивних спрямувань в українській дійсно­сті зафіксовані давно. Найвиразніші в контекстах свого часу думки з цього приводу знаходимо в творчості Т. Шевченка, для якого тема волі і підданства серед української спільноти набула універсального зна­чення. Звідси вона переростає у відкриту проблематику творчості со­тень митців і вчених з України. Очевидно, найгостріше про неї йдеться після поразки (20-ті роки ХХ ст.) боротьби за громадянські права в творах М. Хвильового та Є. Маланюка. У серії памфлетів Хвильовий намагався викрити причини „рабської психології", яка є „антитезою до психологічної Європи" й перешкоджає „упродовж століть пошуків виз­волення" втілити „непереможне бажання виявити й вичерпати своє національне офарблення"^[692]. Памфлет „Україна чи Малоросія?" розпо­чинається промовистим епіграфом зі слів Ф.

У певному сенсі вичерпним з приводу діагностики дихотомічних інтенцій в українському світі стає есе Євгена Маланюка „Малоросійст- во" (1959). Малоросійство, як „історична хвороба пораженства", як „апріорна і тотальна капітуляція" „є та проблема, що першою встане перед державними мужами вже Державної України"^[694]. Малоросійство „одночасно плекається систематичним впорскуванням комплексу мен­шовартості... <... > Це систематичне висміювання, анекдотизування й глузування зі звичаїв, обичаїв, обрядів, національної етики, мови, лі­тератури, з ознак національного стилю, реалізації якого ставляться си­стематичні, плянові й терором підперті перешкоди"^[695]. Протилежністю до малоросійства, його „нещадним демаскуванням і найрадикальнішим ліком " є, на думку Є. Маланюка, мазепинство як „чинна свідомість". Подібні переконання Є. Маланюк обґрунтовував у написаній 1935 р. статті „Творчість і національність", яка мала підзаголовок „До пробле­ми малоросизму в мистецтві". Він вважав, що поняття малоросійство „не мало б обмежуватися українським лише світом"^[696]. Ніби на підтве­рдження висловленої думки Сімона Вейль написала працю „Укорінен- ня"(1940), про яку Маланюк, очевидно, нічого не знав і в якій пору­шені близькі проблеми на ґрунті французької історії. Те, що Маланюк називає малоросійством, С. Вейль характеризує як „позбавлення ко­ріння" і вважає це „найнебезпечнішою хворобою людських спільнот, бо вона поширюється сама по собі". „Позбавлений коріння - позбавляє коріння й інших.

Явище ідейної розщепленності в українській літературі дослі­джував також Д. Донцов, який джерела суперечностей виводив не з соціальних та громадянських спонук до свободи і підлеглості, а пере­важно з етнічно-національного протиборства^[702].

Про суперечливий розрив соціально-дискурсивних інтенцій у ХХ ст. йдеться, зокрема, в дослідженні С. Грабовського, який пише: „контроверзійне становлення українського політичного буття відбува­ється в антиномічний спосіб - розгортаються взаємнопротилежні анти­номічні чинники українських реалій"^[703]. Про „дві правди української іс­торії " йдеться в дослідженні Олега Гриніва^[704]. Соціально-політичні ви­токи „подвійної моралі" в українській дійсності аналізуються загалом у ряді праць. Серед них, зокрема, книжки М. Рябчука^[705], П. А. Кравчен­ка^[706], С.

Обидві дискурсивно-етичні інтенції (або практики) складаються в контексті єдиної соціокультурної дійсності. Щодо української соціо- культурної історії, то обидві дискурсивно-етичні практики виражають її внутрішньо набуті, а не привнесені характеристики взаємин, стосунків і відносин. Дискурсивно-етичні практики складаються у відносно цілі­сну сутність через типізовані чинники ідентифікації. Людина, наро­джуючись, приймає суспільство на основі низки соціальних, інститу- ційних, культурних, етнічних і національних ідентифікаторів.

Підстави ідентифікування занурені в особливості сприйняття світу, людини і суспільства. Ідентифікуємося з тими вартостями і ре­чами, до яких прагнемо, заради яких боремося і заради чого здатні до самообмежень, самостримання й жертовності. Очевидно, кожна люди­на прагне бути вільною. Істотні відмінності полягають у тому, як люди розуміють свободу і воліють нею жити. Ставлення до свободи є факти­чно основою пріоритетності вибору напрямку активності та пов'я­заними з нею вартостями.

Здебільшого, скажімо, в європейській історії вибір свободи іден­тифікувався з можливістю насильства над тим, хто свободу обмежує.

Слід взяти до уваги колосальної сили досвід Магатми Ганді в Ін­дії, досвід боротьби за соціальну і національну свободу людини і всьо­го народу за принципом відкидання насильства й застосування толе­рантності. Відомо, що Ганді сповідував максиму: "Борися проти спра­ви, але не проти людини, яка за нею стоїть". Найдієвішим у даному випадку стає здатність людини до "непокори", яку Ганді проголошує природним правом особи. Неможливо відмовитися від непокори і не відмовитися від самоповаги, - вважав Ганді. Висловлюючись у термі­нах автентичності, людина, покірна до примусу, насильства і неправ­ди, і людина непокірна матимуть різні міри автентичності. Ганді пере­конує в тому, що "спроби держави задушити громадянську непокору є спробами ув'язнити сумління"^[717].

Отже, толерантність це зовсім не покірність. Бути толерантним не означає бути покірним перед неправдою, примусом і тим паче на­сильством. Існує толерантність активна і пасивна^[718]. Правдива толе­рантність людей передбачає не слабкість характерів, а, навпаки, силу. Толерантність є природним виявом повноти автентичності людини че­рез низку її ідентифікаційних пріоритетів. Застосовуючи міркування Ганді, можемо загалом виокремити два питомих види толерантності і додатково мімікрійний вид: а) толерантність "сильних" людей з висо­кими вимогами автентичності; б) толерантність кволих, конформістів, людей із повсякденною нормою автентичності, для яких терпимість стає технічним засобом до успіху; в) "ніби толерантність" пристосува­нців, людей з байдужою автентичністю, які будують взаємини і стосун­ки не на повазі і визнанні гідності суперника, а на "відсутності мужно­сті і відваги" (Ганді). Про таких прийнято говорити як про боягузів. Ці­каво, що люди завжди вміли принципові речі однаково оцінювати. За понад дві тисячі років до Ганді із середовища зовсім іншої культури давньогрецький історик Фукідід промовляв, що "немає щастя без сво­боди і немає свободи без мужності і відваги". Ганді був послідовним і зробив такий висновок: "Там, де існує єдиний вибір між боягузтвом і насильством, я раджу вдатися до насильства"^[719].

В основі толерантності лежить моральна суть натури. Вона тісно пов'язана з пріоритетами ідентифікаційного вибору, проте останній здійснюється лише в контекстах певних дискурсивно-етичних практик. Вибір етично-дискурсивної інтенції й собі обумовлюється нормами ав­тентичності.

Ідентифікація з групою - соціальною, професійною - передба­чає приймати не лише погляди, певні переконання, але також мову й особливості мовлення. Йдеться зокрема не про етнічну мову, а про її дискурсивно-комунікативні інтенції й безсвідомі семіотичні настанови. Існує деяка залежність між словесними пріоритетами і практичними перевагами людей, проте немає підстав вважати, що т. зв. високочут­ливі натури з відповідним високопарним многослів'ям практично іден­тифікуватимуть себе з суспільними й етнічними групами, які стражда­ють від різних форм соціального і політичного насильства і неправди. У зв'язку з цим виникає сакраментальне питання: чи можливо, при­ймаючи мову насильства з усім її „брутально-естетичним" багатством, не бути готовим прийняти владу повсякденного насильства? Проте ві­домо, що „неможливо прийняти владу, яка практикує насильство, і не прийняти мову насильства"^[720].

Таким чином, здобутки громадянського поступу в Україні може­мо простежувати за такими соціально-культурними формами ідентифі­кації людини і суспільства, в яких максимально проявляються: а) го­ризонтальні взаємини і стосунки; б) толерантність; в) взаємодовіра; г) солідарність; д) відкритість критики; ж) самоврядність. Здійснення названих вартостей і практик надає людині найповніші умови для ви­яву індивідуальної свободи та автентичності. З іншого боку, громадян­ський поступ обертається ростом соціального капіталу, громадською активністю і громадянською свідомістю з відповідними інтенціями в мові, мисленні, розумінні - в дискурсі. Окрім того, складається також відповідна громадська, загальна турбота про безпеку і "природну" со­лідарність усіх, хто перебуває в контексті спільного соціально- культурного дискурсу, хоча й диференційованого двома відносно са­мостійними формами дискурсивно-етичних практик. Усвідомлення особистої безпеки у взаємозв'язку з безпекою людей у всіх громадах, що належать до спільного дискурсу, в межах якого люди розмовляють однією мовою про спільних соціальних типів та історичних героїв, жи­вуть на певній території і поділяють спільно набуті історичні й культу­рні ідентичності, інтенціонує перетворення громадянської свідомості в свідомість національну; національна свідомість історично є варіантом громадянської свідомості, якщо людина ідентифікує себе не з окремою громадою, а з територіально-культурним (етнічним) дискурсом, що стає особливо актуальним у періоди військової чи терористичної за­грози. Національна свідомість - це не лише диференціація з іншим ко­лективним типом життя, це передусім соціокультурна основа психоло­гічної' і правової відповідальності людини перед самою собою й перед іншими. Національне самоусвідомлення надає членам спільноти від­чуття спільної участі в створенні умов безпеки і добробуту. Іншими словами, „джерела національної самосвідомості були щонайрізномані­тніші й охоплювали багато сторін матеріальної та інтелектуальної культури українців"^[721]. Це також пояснює, чому в радянську добу „ха­рактерна українська національна ідентичність, навіть не підперта українською мовою, панує в більшості русифікованих регіонах респуб- ліки"^[722].

Національна свідомість - це стан душі і розуму, інтелектуальна спрямованість і можливість для леґітимності самовизначення і свободи людини. Кореляція взаємин, стосунків і відносин у сенсі запобігання насильству розглядається в спільному просторі перетворенням приро­дних прав (свободи) на природні закони, умовою чого стає здатність користуватися власним розумом як даром природи (Т. Гоббс). Соціа­льно-культурний простір, на якому може відбуватися кореляція свобо­ди (природних прав) і відповідальності за можливості для свободи ін­шого індивіда, постає як простір національно-державний або як стан гарантування безпеки бути самим собою в контексті конкретної спіль­ноти. Держава є завершеним виявом колективної турботи про безпеку кожного й рівні громадянські права. Послідовно здійснюваний грома­дянський поступ неминуче передбачає наявність розвиненої націона­льної самосвідомості і держави. Таким чином, стадії громадянського поступу розгортаються:

а) через формування громадського самоврядування у всіх сфе­рах соціокультурної активності: від місцевої спілки, організації, корпо­рації - до релігійної і територіальної громади;

б) через продукування відповідних документів, у яких фіксу­ються юридично-правові відносини і форми регулювання конфліктів, спорів та намірів врядування;

в) через артефакти культури, що здійснюються в особливостях мови і мовлення, в фольклорі, літературі, пісенності, музиці, образот­ворчості, освіті, науці;

г) через звичаї, традиції, етичні устої та національно-визвольні змагання і форми державного врядування або його документально за­свідчені наміри тощо;

д) через толерування плюралізму етнічних меншин і громадсь­ких організацій, визнання за індивідом вільної участі в них.

Важливо також зауважити, що суть громадянського поступу ви­значається відношенням "людина - влада" і "суспільство - держава", в якому другий член пари не набуває сакралізованого значення. Радше навпаки, служіння владі і державі є лише відповідальним обов'язком перед людиною і суспільством (громадою). Сакралізація влади пов'язана з перетворюванням громадянського середовища на субор- диновані вертикальні відношення. Класичну дискурсивну форму вони одержали у вигляді девізу формувань "СС", що його запровадив Гім- лер, запозичивши сентенцію Гітлера: "Meine Ehre heisst Treue": "Моя честь зветься вірністю". Тут також проявляється свобода - свобода служити не свободі, а абстрактному образові групи, товариства чи спі­льноти, що обов'язково ідентифіковано з поняттям влади чи держави.

* * *

В тривалій українській історії можемо виявити низку яскравих форм громадянського поступу, коли людина здійснювала інтенцію свободи й автентичності в переважно не дуже привітному політичному середовищі. Відтак були також "благодатні" умови для дискурсивно- етичної практики "патернаналізму і клієнталізму".

Громадянський поступ, споріднений з демократичними вартос­тями й нормами, фіксуємо на тих різних рівнях, про які йшлося вище. У нещодавно виданому дослідженні про перспективи громадянського суспільства в Україні І. Підлуська, зокрема, вважає за потрібне зазна­чити, що хоча демократія на українських землях цілковито не набува­ла розвитку, „все ж окремі її елементи відомі за часів Київської Руси, братств ХѴІ ст. та Гетьманщини ХѴІІ ст."^[723].

Передусім згадаємо запровадження Магдебурзького права в Україні з початку XIV ст. За його нормами самоврядні громади одержу­вали вольності і привілеї від центральної державної влади і мали право обирати громадського голову (бургомістра), створювати громадську виборну раду (магістрат), проводити самостійні судові справи членів громади. Упродовж понад двохсот років Магдебурзьке право пошири­лося на багато міст і містечок Правобережної і Лівобережної України і зіграло важливу роль у формуванні громадської активності людей і вмінні відстоювати свої права. Норми самоврядування глибоко ввійшли в соціальне життя і, по суті, були зруйновані вже в ХХ ст. комуністич­ним тоталітаризмом.

Наступною стадією громадянського розвитку стало формування козацького суспільства. Великою мірою воно складалося, за тодішнім польським означенням, з "непослушного" (непокірного) населення, яке, на противагу "послушному" (покірному), відмовлялося підлягати владі бояр, панів та урядників, відходило на "займанщину" і утворю­вало автономні самоврядні громади. Серед козаків були і міщани, і се­ляни, і вихідці з інших верств. Козацтво стало провідною активною верствою волелюбного люду, що за соціально-культурною організаці­єю життя була цілком оригінальним суспільним феноменом. З часом за ним було визнане право на самоврядування і землеволодіння. Період з 1648 р. до 1783 р. розглядається зокрема як "доба козацького права".

Козаки об'єднувалися за принципом рівності без врахування майнового цензу і соціального походження. У прийнятті рішень, що стосувалися спільних справ, пріоритет мала громада і демократичне волевиявлення її членів. Серед козаків були представники понад 23 етносів, а також різних віросповідань. Козацький ідеал вільної людини, яка користується імунітетними правами, глибоко проник у свідомість всього українського суспільства. "Військова доблесть, честь, добра слава, патріотизм, благородство і готовність до самопожертви заради спільної мети стали невід'ємними рисами запорозького лицаря"^[724].

Супутно до попередньої стадії значну роль у громадянському поступові України відіграли Литовські правові статути. Хоча вони були ініційовані чужинецькою владою, проте їх запровадження в XVI століт­ті надавало саме українській військово-службовій верстві рівні "грома­дянські права" в структурі тогочасної держави. Приписи Литовських статутів цілком відповідали соціальним процесам в українському суспі­льстві. Не випадково українські громади застосовували правові норми литовських статутів фактично до третини XIX століття. Ще в 1819 р. статут друкувався для застосування його приписів.

Важливою стадією інтелектуального і правового рівня громадян­ського поступу стала так звана "Конституція Гетьманської держави" П.Орлика, а також духовно споріднені з нею "Вивід прав України" та "Маніфест до європейських володарів". Документи, підготовлені П. Орликом, ще належить ґрунтовно оцінити і пошанувати як такі, що виражають стан самосвідомості та правових домагань українського су­спільства на початку XVIII ст. і спрямовані, за словами П.Орлика, на те, "щоб заявляти мої права і права моєї нації на Україні"^[725]. За Кон­ституцією вища виборна влада держави, гетьманська, обмежувалася виборною радою, куди мали входити старшина (виборна на своїх рів­нях) і делегати від полків. Фактично пропонувався проект президент­сько-парламентської республіки, якої на той час у Європі ще не існу­вало.

Варто звернути увагу на цілком інший приклад, пов'язаний з протилежно спрямованою етичністю. Приблизно в той самий час, коли П. Орлик відстоював традиційні для України права і вольності та від­дано боровся за незалежність від іноземного державного деспотизму, в Петербурзі була утворена так звана Малоросійська колегія. Опираю­чись у проведенні імперської політики в Україні на цілком інакшого ти­пу українських осіб, названа колегія та наступні органи російської влади запроваджували соціальні, етичні й моральні норми на підтрим­ку самодержавної деспотичної влади. Поширювалася дискурсивно- етична практика, типовими явищами в якій ставали доноси, підлабуз­ництво, кар'єризм, громадська пасивність, запроданство перед вла­дою. Заохочувалася поведінка, в якій особи з українського середови­ща задля успішного просування мали обов'язково виказувати антима- зепинські й антигетьманські, а по суті антиукраїнські, антивольничі настрої. Стверджувалися умови для асоціального типу поведінки; вла­да заохочувала конформістів і виконавців чужої волі.

За умов національної депресії, соціальної атомізації людини, ма­сового покріпачення селян у XVIII ст. особливо яскравою стає нон­конформістська постать Григорія Сковороди, який „перебуває в центрі української' духовної істор//"^[726]. Його творча праця в тогочасних умовах стала великим духовним неприйняттям нової соціальної, політичної і релігійно-церковної дійсності, де людині відводилася роль пасивного інструмента в руках неправдивих, "відьмарських" стихій. Міркування Сковороди про дві натури в людині - правдиву і неправдиву, свідоме особисте неприйняття "неправдивого світу", спроба прикладом влас­ного життя навертати люд на дорогу правди - стають особливо зрозу­мілими в контексті дискурсу свободи й автентичності. Маємо справу з інтелектуальним зусиллям освітити вихід з манівців соціального і духо­вного роздоріжжя, в який потрапляє Україна.

Боротьбу за "правдиву натуру" продовжили сотні і тисячі видат­них діячів української історії. Прагнення до соціальної і політичної сво­боди залишалося іманентним виразом ідеалу правди в творчій, гро­мадській чи політичній активності. Згадаємо Тараса Шевченка, співця свободи:

Встане Україна

І розвіє тьму неволі, світ правди засвітить...

І не верстовії, а вольні широкії,

Скрізь шляхи святії простеляться,

І не найде шляхів тих влада. (Осії, гл.14).

Шевченкова поезія органічно продовжила тему, глибоко вкорі­нену в пісенно-фольклорній традиції України з її центральним нервом незалежності людини та покладання на власні сили. „Ідея звільнення людини, усвідомлення її повновартості, ідея всенародної свободи і свободи вселюдської в Шевченка інтерпретується в синонімічному контексті:

І оживу

І думку вольную на волю

Із домовини воззову.

Себто ідея такого „перевороту" руйнує столітні імперські норми, встає проти них супротивом..."^[727], - зазначається у „Вокативі" Тараса Салиги.

Визначним кроком громадянського поступу на дискурсивному рівні в умовах, коли Україна вже цілком позбавлена власної політичної історії, була діяльність Кирило-Мефодіївського товариства. Невдово­лення соціально-політичним устроєм Російської імперії спонукало українську інтелігенцію до створення осередків духовного опору дес­потичній владі. Головний документ товариства, підготовлений М. Кос­томаровим, пропагує ідею істини і свободи і має промовисту назву: "Закон Божий", або "Книга буття українського народу". Провідна ідея “Товариства" полягала в тім, щоб воскресити народну пам'ять про ми­нулі вольності і братство: "І билась Україна літ п'ятдесят, і єсть то най- святіша і славніша війна за свободу, яка тільки єсть в історії...", - пи­шеться у документі^[728]. Україна втратила волю через те, що її найкраща верства була знищена царизмом, а старшина запродалася за звання і маєтки, поділивши суспільство "на панів і невольників". Костомаров виразно визначає також ознаки "підданської", клієнталістської етично­сті: ". а хоч з української крові були ті виродки, одначе не псували своїми губами мерзенними української мови і самі себе не називали українцями, а істий українець, хоч він був простого, хоч панського ро­ду, тепер повинен не любити ні царя, ні пана."^[729] Шлях до соціально­го звільнення члени товариства пов'язували з наверненням до христи­янських вартостей (дискурсу) "правди і свободи"^[730]. Загалом у доку­ментах Кирило-Мефодіївського товариства проводиться ідея соціальної рівності, пропонується зрівняти в громадянських правах представників усіх станів. Самодержавна влада Російської імперії вважається джере­лом народного лиха та покріпачення. Зі створенням Кирило- Мефодіївського товариства інтелектуальна увага зосереджується на відстоюванні громадянських свобод.

Наступним кроком громадянського поступу в умовах жорсткої деспотичної системи влади в підросійській Україні з 50-років XIX ст. стає поширення культурно-просвітницьких "Громад". Суть цього по- своєму неповторного суспільного явища можна зрозуміти, віддаючи належне традиції та усталеній звичаєвості народу, його здатності до самоврядності. Історично сформовані уявлення та принципи організа­ції життя в українському життєвому світі відтворилися тепер в суто культурній сфері та сільському середовищі. "Громад" не визнавала офіційна влада, їх активні діячі зазнавали переслідувань, проте рух не припинився. Запровадження Валуєвського циркуляру (1863 р.) за ча­сів царювання Александра II мало за мету обмежити громадівські про­екти поширення знань про Україну, бо вони розглядалися як такі, що підривають устої імперського деспотизму.

У 1864 р. міністр внутрішніх справ Валуєв запровадив закон на створення земств у Росії, щоб відволікти населення від політичної ак­тивності. Але в Україні вийшло зовсім навпаки. Завдяки усталеним со- ціокультурним звичаям земства тут перетворювалися на органи місце­вого самоврядування, які стали потім осередками опозиції до бюрок­ратичної державної влади. Іноді вони набували ознак організованого політичного опору. Скажімо, Харківське земство в 1878 році звернуло­ся з декларацією до царя "дати українському народові те, що він дав Болгарії", - конституцію. На основі Полтавського земства виник так званий "правозахисний клуб", що проводив юридичну оцінку законо­давства імперії. У Чернігові земство перетворилося на осередок лібе­рально-демократичного проекту реформування Російського самодер­жавства.

Активним учасником громадівсько-земського руху була україн­ська інтелігенція, погляди якої складалися під впливом боротьби за свободу в Польщі, Італії і загалом народів Центральної і Західної Євро­пи. Їй були близькі і зрозумілі ідеї, що 1848 року привели до Консти­туційної реформи в Австро-Угорщині. Україномовна інтелігенція пере­творилася на виразника ідей свободи і демократії в соціально- політичному житті України і стала "промотором" боротьби за громадян­ські права. За її прямої участі розвивався й оновлювався дискурс сво­бодолюбства і незалежності особи від влади.

Український соціальний світ під Австро-Угорською короною з 1848 р. здобув значні громадянські права - проголошення свободи слова, громадських і політичних об'єднань, певні виборчі права тощо. За таких умов активно формувалися організації різного спрямування. Вони мали значний вплив на пробудження самоврядних ініціатив у сфері освіти, науки, спорту, краєзнавства, релігії і загалом - українсь­ких та інших етнічних міських і сільських громад. Утворено десятки й десятки різноманітних товариств і рухів - від "Просвіти", "Народних домів", "Соколів", "Січі" - до кредитових спілок, політичних проукраїн- ських партій і "Маслосоюзу". Деякі з них після ночі радянського тоталі­таризму відродилися й активно діють в сучасній Україні (наприклад "Просвіта", Наукове Товариство імені Шевченка).

Окремо слід згадати про роль української греко-католицької церкви. В умовах австрійського деспотизму до 1848 р. вона взяла на себе функції духовного провісника правди і незалежності людини від влади, здійснюючи ідентифікацію своїх вірних з українським історико- культурним дискурсом волелюбства і правди.

Видатну роль у пробудженні громадської активності звичайно відігравала нова інтелігенція. Згадаємо передусім ім'я М. Драгоманова - будителя громадянської свідомості українців і ревного захисника громадівства як національної форми самоврядування. Опираючись на український соціально-історичний досвід, М. Драгоманов запроваджує політичний рух під назвою "громадівство". "Громада потрібна людям тільки для того, щоб кожному було найліпше. Значить, і громада тіль­ки тоді буде мила кожному, коли вона не неволить нікого: бути в ній чи не бути. І громада мусить бути спілкою вільних осіб. <... > Ціль та зветься безначальство: своя воля кожному й вільне громадство й то­вариство людей і товариств"¹³¹.

Про роль М. Драгоманова в українському поступі до громадян­ських свобод написано чимало вагомих досліджень, проте ще недоста­тньо з'ясовано його роль в поширенні й розвитку ідей громадянського суспільства. Очевидно, це можна дослідити в окремій праці. Наведу тут лише думку Драгоманова, надто виразну в аспекті порушеної про­блеми дихотомії дискурсивно-етичних практик. У статті "Малороссия в её словесности" М. Драгоманов передає такий діалог з народної пісні: “Мати моя рідненькая / Скидай з себе свої лати / Вбирай дорогії шати! / Будеш з нами панувати!.. <... > Мати ж моя рідненькая! / Чи схочеш тут панувати, / Чи поїдеш в рідні краї? / - Волю! Схочу дома бідувати / Як в чужині панувати". Далі Драгоманов коментує: "Без сумніву, що народ, який склав подібну розмову, не був особливо піддатливий на чужі зіпуни"^{[731] [732].}

Як зазначає А. Круглашов, сучасний дослідник творчості Драго- манова, останній "надавав перевагу такій системі влади, у якій держа­вні чинники обмежувались би і контролювались інституціями грома­дянського суспільства..."^[733]

І. Франко прояснює перспективу боротьби за громадянські пра­ва таким чином, що вона може мати успіх у разі поєднанні з бороть­бою за незалежну національну державу.

На перші десятиліття ХХ століття Україна поверталася до усвідо­млення самої себе з огляду і втрачених власних вольностей, і нових демократичних здобутків в Європі. ХХ століття принесло нові успіхи у справі зростання громадянської свідомості, але ще значнішими стали втрати. Найяскравішою стадією радикальних громадянських змін був період української соціально-політичної і культурної революції 1917­1921 років. Очевидно, найоптимальнішим документом, що засвідчує рівень тогочасного соціально-політичного мислення, є "Правда і воль- ності Української Народної Республіки", прийнята Центральною Радою 29.04.1918 р. Правдивість намірів українського уряду гарантувати рів­ні громадянські права усім етнічним групам в Україні була підтвердже­на - небувалий історичний випадок - в роки жорстокої військової бо­ротьби. Наприклад, новоутворений університет в Кам'янці-Подільсь- кому (жовтень 1918 р.) вперше на теренах колишньої Російської імперії відкрив дві єврейські кафедри (єврейської мови та єврейської історії і літератури) та дві польські кафедри.

Загалом соціально-політичні ініціативи Центральної Ради лежали в юридично-правовій площині. Вживалися спеціальні урядові заходи для закріплення прав місцевого самоврядування, проголошеного ор­ганами найвищої адміністративної влади на місцях. Гарантували сво­боду слова, друку, віросповідання, зібрань, союзів, страйків, недотор­каність особи й помешкання. Скасовано смертну кару. Закладено ти­сячі шкіл.

Хоч УНР була задушена більшовицькою диктатурою, її ініціати­ви, проте, надали потужної сили поширенню самоврядних форм орга­нізації соціального і культурного життя. Ґрунтовно посилилися селян­ські громади і спілки, що були істотно понищені війною. Перешкодою для їх гуртування навколо Києва стала нерішучість влади у земельно­му питанні, - соціалістично орієнтована Центральна Рада зволікала передавати землю у власність селянам. Боротьба за громадянські пра­ва терпіла поразку за поразкою.

Все ж то був яскравий період, коли найвидатніші представники української інтелігенції вище за відчуття власного комфорту і ситого спокою поставили потребу правди і свободи. За роки боротьби біль­шість могла остаточно переконатися, що громадянські права народу виборюються лише у контексті зростання національної свідомості і творення національної держави. Поза таким контекстом ніде в світі повновартісні громадянські права і відповідне громадянське суспільст­во не здійснилися.

Поразка у боротьбі за незалежну державу перетворилася на ка­тастрофу громадянського поступу в Україні ХХ ст. Серед багатьох її причин чи не найголовнішими були інтелектуальні підстави. Пізніше на них вказували М. Хвильовий та Є. Маланюк. За відсутності націона­льної освітньо-наукової традиції в Україні значна частина її інтелігенції неусвідомлено привчилася дивитися на світ крізь призму російської дійсності і культури. Потреби українського світу інтерпретувалися на основі російського соціокультурного розуму. Віками там зростали культура і розум, усвідомлюючи російськість як зміцнення державної влади і протиставлення себе в її значенні решті світу, передусім, що парадоксально, Західному. Навіть видатний талант і сумний провісник "бісів" Федір Достоєвський дивився на Європу як на "архітектурний цвинтар", не помічаючи там перспектив свободи і громадянського по­ступу. Великим українським талантам М. Грушевському, В. Винничен- ку та іншим вдалося розгледіти в Європі переважно соціалістичні та комуністичні політичні ідеї, тісно поєднані з обмеженням індивідуаль­них свобод, атеїзмом та інтернаціоналізмом. Інтелектуальні вагання щодо первинної значущості національного суверенітету для утвер­дження форм протогромадянського поступу призвели до втрати будь- яких громадянських прав українського населення.

Хоча потрібно зауважити, що ідея комунізму у чисто соціально­му вигляді не була притаманна українській інтелігенції. Навіть та її ча­стина, що розумово прихилилася до соціалізму, розглядала його мож­ливість щонайменше в межах національної автономії, еволюціонуючи в поглядах до визнання самостійної держави. Більшість українських ін­телектуалів на перше місце ставила створення національної держави. Комуністична дійсність в Україні виникла внаслідок впливу російського інтелектуального проекту, пов'язаного з іменами Г. Плеханова, В. Ле­ніна, А. Луначарського, М. Бухаріна, Зінов'єва, Л. Троцького та ін.

(Сергій Грабовський). Дискурсивне вивершення проекту обумовило ін­терпретацію всіх можливих подій, вчинків і дії компартії.

Таким чином, традиції громадянського поступу, що нагромаджу­валися в середовищі українського народу, не здобули вивершення на рівні національно організованої влади. Суспільство залишилося парти- куляризованим на сеґменти економічного, соціального і культурного характеру, де людина чулася атомом величезної неповороткої деспо­тичної держави, що позбавила її громадянських прав і свобод і зали­шалася ворожою до будь-яких форм громадянської активності. Це ма­ло фатальні наслідки для звичаїв самоврядування і віками формовано­го дискурсу етики свободи.

10.2.3.