Християнські парадигми і традиції

Для з’ясування якісного змісту суті традиційного суспільства необхід­но виявити природу цього суспільства, його основні ознаки. Традиційне суспільство засноване на фундаментальному принципі, відповідно до якого все у світі поділяється на профанне та сакральне.

Сакральність характеризується особливим сприйняттям світу, у якому будь-який об’єкт чи річ розпізнається як образ, символ, згусток духовної енергії. Коли людина стикається із глобальними речами, вона переживає сакральне. Переживання сакрального є фундаментальним станом, що від­кривається людині серед звичайних речей, у відношенні чого людина відчу­ває найвищу силу почуттів без конкретної їхньої орієнтації. Сакральним є те, що протистоїть повсякденному досвіду й несе в собі одночасно жах, щастя, відчуття неймовірної глибини або висоти. М. Еліаде дає розгорнуте визначення сакральному: «Людина дізнається про сакральне тому, що воно проявляється як щось досконале відмінне від профанного. Для пояснення того, як проявляється сакральне, існує термін «ієрофанія», що зручний насамперед тим, що не містить додаткового значення, виражає лише те, що закладено в ньому етимологічно, тобто щось сакральне, що з’являється перед нами» [248, с. 18].

«Профанне» є одним з головних термінів для аналізу традиційного суспільства, що розглядається як антитеза сакральному. У соціально-філо­софських теоріях європейського традиціоналізму Р. Генона та Ю. Еволи термін відіграє величезну концептуальну роль для характеристики явища історичного регресу. Профанним у цьому змісті є продукт «десакралізації» світу, без «сакрального» виміру. Тому традиціоналісти сприймають історію як регрес і десакралізацію, а «модернізація» трактується як перехід від сак­рального до профанного.

Парадигма традиційного суспільства стосовно світосприйняття по­лягала у «концентричному відношенні до реальності». Цей взаємозв’язок можна описати як графічну фігуру, де існує протяжна периферія, у центрі якої перебуває полюс. Цінність тих або інших об’єктів і структур визна­чалася за принципом близькості до центра: так вибудовувалася «сакральна ієрархія», «концентрична ієрархія». Суспільна структура традиційного су­спільства мала концентричний характер. Концентричне уявлення про реаль­ність відбивалася у храмових будівлях, у найдавніших формах організації міст. Зміст суспільного розвитку складається у відмові від «фетишизації» усього пов’язаного із традицією, підвищення критичних індивідуально-розу­мових навичок людини, у розпорошення минулого та його спадщини. Прог­рес є десакралізацією, звільнення автономного індивідуума від догм. Прог­ресисти переконані, що людина є продуктом соціального середовища.

У більшості випадків традиційні суспільства піддаються соціальній модернізації під зовнішнім впливом західних країн, що вже тривалий час розвиваються шляхом новацій. Утворення західної цивілізації фундамен­тально змінило взаємозв’язок з власною традицією, із сакральними коріння­ми західної культури й структурами ієрархічного характеру. Закономірність цього процесу можна простежити, проаналізувавши структуру християн­ської церкви, оскільки християнський цикл розвитку відділяє справжню систему традиційного суспільства Заходу від парадигми Нового часу. Про­цес десакралізації, що може розглядатися як перший етап модернізації тра­диційних суспільств, мав фундаментальну концептуальну передумову у ре­лігіях монотеїзму, догмати яких відокремлювали сакральне від профанного, структуруючи й легітимуючи сферу сакрального, ототожнену з догматични­ми й теологічно оформленими релігійними інститутами. Поширюючи межі профанного й раціоналізуючи сакральне, монотеїстичні релігії утворювали профанний простір, що пізніше став важливою рисою подальшої загальної секуляризації, наступаючи у свою чергу на сферу релігії, аж до її повної маргіналізації у Новий час.

Зростаючий вплив монотеїстичних релігій на дохристиянські суспільні інститути можна визначити як часткову десакралізацію попередніх владних та релігійних інститутів, що відоме як боротьба з язичництвом. Заперечу­ючи прямий прояв Божества у світі (маніфестаціонізм), монотеїсти затвер­джували трансцендентність Бога-Творця (креаціонізм), що був рівно від­даленим від людей та світу. Влада уперше усвідомлювалася як профанне, «тваринне», позбавлене прямого й природного контакту з Божественним. Цей відсутній за природою контакт влади із сакральним відновлювався за допомогою штучних процедур, які регулювали релігійні інстанції моно­теїзму – церква у християн. Звідси беруть свій початок такі обряди сакралі­зації як «помазання» на царство й «вінчання». На відміну від ініціацій у сакральних суспільствах, християнство наділяло цей обряд найглибшим значенням, за допомогою релігії вперше встановлювався зв’язок суспіль­ного інституту з Божеством, тоді як у сакральних суспільствах йшлося про актуалізацію того, що вже потенційно було в наявності.

Монотеїстичні суспільства були перехідною ланкою між традиційними суспільствами повноцінно сакрального типу, де владні інститути й структу­ри тотально інтегровані в божественну сферу, невіддільні від неї, та сучас­ними суспільствами, де влада цілком і повністю належить до сфери профан­ного, секулярного. Сакральність у суспільствах цього типу залишається, але характер цього єднання якісно міняється, підготовлюючи їх для наступного етапу десакралізації, коли скасовувалася штучна, часткова сакральність. Існують принципові розбіжності між двома типами традиційних суспільств – сакральними («язичницькими») і релігійними («монотеїстичними»), владні структури яких базуються на фундаментально різних передумовах.

Парадигма сучасного західного суспільства, що утворилася у Новий час і представляє радикальну модель суспільної модернізації, склалася у контексті християнської монотеїстичної релігії, що розвивалася у певний час й у певному географічному ареалі убік послідовної десакралізації.

У катакомбний період християнство затверджує й зміцнює власну істину, есхатологію, погляд на історію, унікальну метафізику [71]. Христи­янство швидко поширюється у широких масах – серед незадоволених, знедолених верств населення. Перші християни виробляють конкретний позитивний суспільний ідеал, «пророцький проект» щодо світосприйняття та світоустрою. На візантійському етапі християнства цей проект закладено в основу суспільного устрою православної імперії. Усе, що знаходилося усередині уявлень тисячолітнього християнського православного царства, було сакралізовано. Іудаїстська (креаціоністська) модель виходить із того, що священне знаходиться у вузько релігійному секторі. Православна імпе­рія повторює повноцінну сакральну імперію найдавніших часів з культом імператора-сонця [71].

Спираючись на патристику, платонівську й арістотелівську традицію та містику Псевдо-Діонісія Ареопагіта, ідеологи православ’я Іоан Дамаскин і патріарх Фотій намагалися обґрунтувати цінність християнського вчення. Вважаючи джерелом знання відвертість, вони розробили складну систему істинності християнських догматів, що отримала назву «академічна філосо­фія».

У наступні століття у візантійській філософії посилюються містичні та ірраціоналістичні тенденції. У працях Григорія Палами, Григорія Сінаіта, Миколи Квасили, названих ісихастами, головним засобом пізнання божої істини визнається молитовний, містичний, аскетичний подвиг. Православна філософія Візантії здійснила значний вплив на усі православні церкви світу. На слов’янську мову було перекладено більшість праць ісихастів. Особливо цікавим є вчення Г. Палами про два модуси Бога. Бог як сутність не може бути абсолютно пізнаним й визначеним через атрибути «буття», «сутності», «природи», оскільки являє собою надсутність. Бог проявляє себе в «енергі­ях», які доступні людському пізнанню шляхом уявлення. Будь-яка інтелекту­альна філософія безсила у розкритті трансцендентності Бога [165, с. 188].

Згодом набувають визнання твори кападокійців Василя Великого, Григорія Ниського, Григорія Назианського та ісихастів. У подальшому ісихазм, яскравими представниками якого були Сергій Радонежський та Ніл Сорський, займає провідне місце у системі православної філософії. Переорієнтація у кінці XVII ст. на західно-європейську схоластику, «христи­янський аристотелізм» і метафізичний телеологізм X. Вольфа не була три­валою. Догматичний раціоналізм, центрами розповсюдження якого були Києво-Могилянська та Московська Слов’яно-греко-латинська духовні ака­демії, втрачає в середині XVIІI ст. свою популярність, а панівне становище посідає візантійський містицизм [165, с. 189].

Дослідник традиціоналізму О. Дугін зауважує, що «з погляду послі­довної православної парадигми, після розколу християнства в 1054 р.

Визнати Флорентійську унію відмовляється митрополит Київський і Всієї Русі Ісидор, що повернувся із Флорентійського собору. Під військо­вим натиском Константинополь занепадає, а відновлене згодом православ’я греків не має фундаментальних основ симфонії влади, гармонічного сполу­чення двох полюсів церкви та імператора. «Православні пропорції співвід­ношення церкви й влади після падіння Константинополя збереглися у Мос­ковському царстві», – вважає російський традиціоналіст О. Дугін [71]. У цьому царстві присутні стрижневі елементи православного ладу, де поруч з непохитною релігійною догматикою (відмова від уніатства) затверджу­ється й державна незалежність – православний великий князь (пізніше цар). Виникає, сформульована псковським старцем Філофеєм, теорія «Москви-Третього Риму», – говорить дослідниця цієї проблеми Н. Синицина [186]. Великий князь московський помазується як цар, із представника світської влади він перетворюється у «катехона», «православного імператора». Релі­гійна ідентичність православних формувалася в полеміці з католицизмом.

Критик ідей «третього Риму» Є. Холмогоров зауважує, що «з бого­словського погляду це не є православ’ям, а спробою скористатися ним для сторонніх йому цілей» [222]. В цих ідеях є певна кількість православних елементів, але православ’я не більш ніж ще одна символічна мова для ви­раження ворожої йому реальності. Саме таке викрадення православної християнської мови, для вираження далекого йому змісту Є. Холмогоров називає єрессю, серед яких на його думку були В. Соловйов, М. Булгаков, П. Флоренський, М. Бердяєв [222].

У кінці XVIII на початку XIX ст. формуються основи академічної православної філософії. Її основи були сформульовані науковцями: Москов­ської духовної академії Ф. Голубинським та В. Кудрявцевим-Платоновим, Казанської духовної академії А. Бровковичем та В. Несмєловим, Петербур­зької духовної академії М. Карійським, Ф. Сидонським, В. Карповим, Київ­ської духовної академії П. Юркевичем та С. Гогоцьким. Головною метою православної філософії її представники вважали формування християн­ського світогляду методом узгодження важливих догматичних уявлень з різноманітними способами пізнання божественного єства. Процес пізнання дійсності вважався достовірним, коли він разом з матеріальним та духовним світом використовує світ надреальний [165, с. 190].

Іншим напрямом православної філософії була метафізика всеєдності, сформульована філософом-містиком В. Соловйовим у працях «Критика от­влеченных начал», «Оправдание добра», «Духовные основы жизни» та ін., опираючись на філософсько-теологічні основи Платона та Августина, кан­тівську антропологію й слов’янофільські уявлення про суспільну солідар­ність, він спробував утворити всезагальний християнський світогляд на засадах оновленої релігії. В онтологічному аспекті всеєдність є триєдиний Бог, що визначає початок буття. Абсолютною формою всеєдності стає бо­жественна ідея (Софія), яка міститься у божественному Логосі. Всеєдність є єдністю творця та творіння [165, с. 193].

Перша половина ХХ ст. у Європі багато в чому пройшла під знаком традиціоналізму та зацікавленням такими традиціоналістами як Р. Генон. Якщо раніше вважалося, що Мудрість може бути побудована, створена теур­гічною дією, то сучасні традиціоналісти припускають, що вона була колись, але нині втрачена. У будь-якому випадку за основу береться теза про від­сутню Істину, що нинішня людина перебуває в менш сприятливому стані відносно Істини й Абсолюту [222]. Традиціоналістичні доктрини пропону­ють себе як форму зняття відчуження від Істини, намагаються вказати спо­сіб її повернення. Таким парадоксальним чином, руйнується основа самого традиціоналізму. За Р. Геноном, Істину не шукають, нею володіють. У силу того, що доводиться «шукати», будь-яка «традиціоналістична» система ви­тискається власною логікою до самомаргіналізації, спроби опертися на щось майже віртуальне й легко піддається підтасуванню під «Справжню Тради­цію» [222].

На думку дослідника православного традиціоналізму Е. Холмогорова, Візантизм не є Євразією, а він є Екуменою, населеним світом [74]. Візан­тизм не просто культурна традиція, а певна духовна програма, що зовсім необов’язково повинна реалізуватися, але якщо вже їй реалізовуватися, то необхідно принципово виходити зі світового масштабу. Вселенськість Цер­кви означає, що вона буде однаково повною за будь-якої кількості народів, які входять у неї. Неможливо штучно зафіксувати це число, оголосити право­слав’я надбанням тільки росіян, або слов’ян, або слов’яно-греків. Друга Візантія може бути замислена й здійснена тільки з всесвітнім розмахом, як пан-православний проект «місіонерської» держави.

Українська дослідниця християнського традиціоналізму Е. Германо­ва де Діас вважає, що через утрату частини християнських традицій в умо­вах секулярної цивілізації закономірно постає питання про їх відновлення й збереження, що обумовлює існування традиціоналізму в сучасному хри­стиянстві та спричиняє пошуки шляхів підвищення його значущості у спробі використання екуменічної моделі [44, с. 12]. Проблема екуменізму одна з найскладніших у християнстві. Історично розділене християнство у проекті постмодерністської теологічної парадигми повинне поступово і на основі толерантного діалогу усунути існуючі розбіжності, надати пріоритет тому, що поєднує християн. Екуменізм у ситуації постмодерну припускає не інсти­туціональне об’єднання християн в одній конфесії, а ознайомлення прихиль­ників того чи іншого сповідання з богословськими і культурними цінностями сповідання іншого. Екуменізм можливий у формі діалогу культур і цивілі­зацій, що мають єдиний християнський корінь. Основними труднощами екуменічного діалогу сучасності є різне розуміння церкви, еклезіологічної проблематики основними християнськими конфесіями [44, с. 12].

Якщо православна, візантійська філософія пов’язана з «симфонією влади» і катехоном (особливо концепція православного царства, у якому головним є «загальна справа», де влада грає містико-історичну духовну роль), то у західнохристиянському світі картина співвідношення релігії й влади складалася на зовсім інших засадах. Східна, «візантійська» право­славна традиція тяжіє до уявлення про світ як православне царство. У захід­ній християнській філософії переважають креаціоністичні мотиви, що роз­межовують релігію й державу, суспільство. Це визначає сучасну західну традицію (ментальність). Католицьке розуміння Церкви тяжіє до уявлення про неї як про організацію відмежовану від світського життя, як «град Божий». Це підкреслюється обов’язковим для католиків целібатом кліру [165, с. 142]. Між кліром і мирянами споруджується замкова стіна між «двома градами».

Католицька думка під «церквою» пов’язує сукупність кліру й чер­нецтва об’єднаних спільною молитвою. Прості католики є спільниками у цій реальності. Взаємодія між кліром і миром суворо структурована, кожний аспект чітко регламентований. Подібна картина спостерігається й у като­лицькому розумінні «другого граду» (держави). Держава є сукупність прав­лячого класу: влада, аристократія й чиновницький апарат. Миряни у випадку церкви віднесені до зовнішньої зони. Держава у західноєвропейському ро­зумінні повністю домінує над суспільством і народом, як католицький клір над мирянами. У такій строгій формалізації й поділі двох реальностей про­являється «креаціоністичний» підхід, спроектований на церковно-державні структури.

За часів Карла Великого формуються підстави розриву католицької Європи з Візантією. Відтоді католицька традиція одержала можливість розглядати свою суспільно-релігійну систему як сформовану, цілком авто­номну від Константинополя. У цьому випадку вищу імператорську функцію узурпував світський володар, князь. Даний розрив фундаментальний для християнської історії – західно-християнська традиція починає розвиватися власним шляхом у церковній та геополітичній сферах. У Західній Європі на підставі специфічно зрозумілої августинової теорії «двох градів» поступово виникає специфічна католицька теократія, де владна єдність була скріплена теократичним станом католицького кліру. Суспільна парадигма католицизму припускає верховенство папи й священицького стану. У новій католико-теократичній якості Рим знову стає не тільки релігійною, але й геополітич­ною столицею західного світу, що відступає від православно-християнської візантійської моделі симфонії влади [74].

Для модернізації теологічний клімат Європи був більш сприятливий, ніж умови візантійського суспільства. Закономірним є той факт, що пара­дигми сучасного суспільства й радикальний етап модернізації його струк­тур й інститутів здійснився саме в Західній Європі, будучи підготовленим діалектикою еволюції західно-християнських суспільств. Передумовою цього кроку від християнських суспільств до постхристиянських стала євро­пейська Реформація, сутність якої полягала у необхідності радикального перегляду європейського католицького порядку, що ґрунтувався на без­умовному домінуванні Римської Церкви, лояльних французьких монар­хів і австрійських імператорів. Протестанти звинувачували католицьку цер­кву в узурпації посередницьких функцій між людьми й Богом, в «екс­плуатації порятунку», у корупції, у розкоші, у приниженні духовних питань до рівня земних питань.

У релігійному змісті протестантизм ніс у собі різнорідні богословські елементи. Якщо антикатолицька критика зближувала в багатьох питаннях протестантів із православними, то позитивна програма Реформації фунда­ментально розходилася з підставами Східної Церкви ще більшою мірою, ніж протиріччя між православ’ям і католицизмом. Значною мірою, навіть у формі заперечення, протестантизм залишався тісно пов’язаним саме із за­хідно-християнською традицією. Звинувачуючи католицтво в десакралізації християнства, протестантизм у своїй «позитивній програмі» вів об’єктивно до ще більшої десакралізації. Зробивши питання віри «індивідуальною спра­вою» окремої людини, Реформація радикально підірвала основи колектив­ної ідентифікації, внесла концептуальний деструкт в основи традиційного суспільства.

Реформація вилилася у три основних парадигмальних напрями, що дробляться у свою чергу на безліч підкатегорій і сект [74]. Кожному із них було призначено зіграти визначну роль у процесі модернізації традиційних європейських суспільств. Лютеранство поширилося на півночі й сході Німеч­чини та Скандинавських країнах. Воно зайняло середину між кальвініст­ським профанізмом та есхатологічним радикалізмом. Догматично акцент тут падав більше на «Новий Завіт», і неприйняття католицького світу опиралося на гібелінські й етнічно-німецькі елементи, сильно пригноблені століттями переваги в Європі французького та романсько-католицького впливу.

Іншим напрямом протестантизму є есхатологічне протестантство, що опирається на селянський елемент і міську бідноту, з комуністичними ідеа­лами гуртожитку й тотального повстання проти існуючої релігійної та суспільної систем. Цей радикальний революційний напрямок був розгром­лений і зберігся у вигляді маргінальних протестантських сект. Вони вимагали повалення суспільних систем і інститутів католицької Європи та встанов­лення общинного гуртожитку за прикладом перших християн – зі спільним майном, тотальною рівністю, відсутністю ієрархій. На протилежному по­люсі виявилися швейцарські послідовники Кальвіна, що поширили свій вплив у північно-західній Європі, переважно Голландії й Англії. У центрі світогляду кальвіністів був третій стан, раціоналізм, ідея тверезості, авто­номної моралі, індивідуального рішення. Ультракреаціонізм був основою богословської догматики, а філософія номіналізму – основною методологіч­ною базою. У цьому випадку проти католицької моделі священного вперше висувалася не концепція «альтернативного священного», а «профанного». Кальвінізм протистояв католицтву, відкидаючи онтологічні основи священ­ного, сакральність й традиції.

Цим протестантським релігійним напрямам Реформації відповідають три догматичні філософські концепції, кожна з яких вплине на ідеології пост-християнської епохи (Новий час). Есхатологічний настрій анабаптистів висунув утопічну програму тотальної соціально-комуністичної революції. Сакральності європейського католицизму протиставлялася сакральність самих крайніх протестантів, що висувають нові суспільні принципи – пов­ної соціальної й майнової рівності, скасування станових привілеїв, загальне повернення до «райських» умов існування. Концепція представлялася зовсім нереальною за тих умов, тому проповідники анабаптизму повідомляли, що почалася радикально нова епоха – епоха «Святого Духа», у якій скасовані попередні обмеження, заборони й зобов’язання. Такі умови вимагали чуда й настання особливого історичного моменту, що примикає безпосередньо до кінця часів. При цьому передбачалося, що зміна якості світу, людства й суспільства відбудеться не само собою, а через вищу напругу боротьби й повстання, через радикальний героїзм обраних, що здійнялися на останню битву з «антихристом» – втіленим у старому європейському порядку з його релігійно-суспільною ієрархією. Цей напрям протестантського комунізму, з’являється у зміненому вигляді у XVІІІ-XІХ ст. у формі соціалістичних і комуністичних ідей [74].

Кальвіністська лінія сформувала зовсім іншу філософсько-ідеологічну парадигму. У цьому випадку це була матриця буржуазного лібералізму, демократичного капіталізму. Кальвінізм ставив у центр громадського життя теорію «договору» («контрактуалізм»), громадянське суспільство, волю індивідуальних суджень, принцип демократичного рішення. Саме до кальві­ністських джерел незмінно веде будь-який ідеологічний буржуазний рух Європи. Ця форма протестантизму наполягала на скасуванні західно-христи­янського католико-феодального ладу на користь демократичного буржуаз­ного суспільства з основними його атрибутами – правом, парламентом, принципом обрання правителів і поділом влади [165, с. 148]. Відповідно до теорій німецьких соціологів М. Вебера і В. Зомбарта, адміністративні, еко­номічні й соціальні основи сучасного капіталізму є прямим наслідком «про­тестантської етики», застосованої до всіх рівнів суспільної організації [35].

Першим радикально антитрадиційним є проект суспільного устрою, де переважає прагнення мінімізувати всі форми сакральності. Антикатоли­цька спрямованість у цьому випадку стає синонімом відкидання традиції. У кальвінізмі доводиться до логічної межі суспільна програма третього стану. Ж. Кальвін розробив специфічне вчення про «предистинації», відповідно до якого людина одержує покарання й нагороди не після смерті (православна традиція), а за життя, ще в цьому світі, і виявляється це в матеріальному благополуччі людини [74]. Таким чином, згідно даної теорії заможна і про­цвітаюча людина є «праведником», а бідна і знедолена «грішником». Звідси випливає особлива мораль: вищою чеснотою є багатство й успіх, а вищим гріхом – убогість і невдача. При цьому католицький клір і феодальний лад розглядаються як щось, що стоїть на перешкоді суспільному успіху, тому що вони штучно гальмують роботу «приречення».

На відміну від християнської моделі про посмертне життя, вчення про «предистинації» робить земний світ єдино реальним. У філософському змісті це пряма прелюдія до механіцизму, матеріалізму й атеїзму, хоча у послідов­ників теорії ще зустрічаються апеляції до «Бога». У кальвінізмі виражена політична матриця сучасного світу, з релігійно-політичними основами лібе­ральної демократії, з послідовним навчанням про десакралізацію світу та людини.

Лютеранська версія протестантизму зміцнилася як ідеологія німе­цьких князів, що підтримували М. Лютера та стали гарантами Реформації [165, с. 149]. Лютеранство є автономно-військовим типом суспільного устрою. Держава бачиться тут як військова машина, на чолі якої воєначаль­ник, а кожний громадянин дисциплінований військовозобов’язаний. Релі­гійно-культовий елемент відходить у такій версії на другий план, поступа­ючись місцем моделі військово-державного соціалізму. Ці елементи покладені в основу суспільної системи Прусії в XVІІІ-XІХ ст. Головним елементом такої моделі є держава, як самоцінність і вищий критерій. У цьому є відгуки середньовічного гіббелінства, що заміняє поняття «імперії» на поняття «національної держави». Показово, що саме в Прусії й стосовно до пруської суспільної реальності В. Гегелем було розвинуте найбільш повноцінне су­часне вчення про Державу.

Таким чином, Реформація потрясла західно-християнський світ, при­внесла в нього серйозний розкол. Мозаїка європейських держав, характерна для XІХ-XX ст., склалася саме в епоху Реформації. Здобувши перемогу в Пів­нічній Європі, протестанти програли католицькій традиції у Франції й не змогли організуватися у самостійну силу в інших романських країнах – Італії, Іспанії, Португалії. Поступово контури протестантизму й католицизму майже точно збіглися з етнічною картою Європи (за винятком німецьких зе­мель Австрії й Баварії й слов’янських Польщі й Хорватії, що залишилися в зоні впливу католицтва). Католицькі країни Європи переважно були роман­ськими, протестантські – германськими.

Німецька зона поширення протестантизму також розділилася на дві складові: з перевагою лютеранства або кальвінізму. Північ Європи (Прусія, Швеція, Норвегія, Данія й т.д.) були переважно лютеранськими (військово-державний тип). Швейцарія й Голландія – кальвіністськими (буржуазно-демократичний тип), при цьому кальвінізм зробив дуже серйозний вплив на англійських пуритан, які за часів Кромвеля на деякий час захопили владу в Англії, але й після реставрації Стюартів продовжували здійснювати вплив на суспільне життя цієї країни. Після реставрації Стюартів в Англії утвер­дилася «англіканська» модель, що представляє собою суміш католицтва й протестантизму з елементами «гіббелінства», а головою церкви тут вважа­ється не папа, а король. Америку (переважно Північну) після її відкриття для Європи заполонив потік протестантів, здебільшого кальвіністської традиції. Суспільна система США є найбільш досконалим втіленням ідеологічних аспектів пуританства (радикального кальвінізму). Сполучені Штати спокон­вічно були прихильниками переважно (не дивлячись на значний католицький елемент ірландського походження) кальвіністського полюса європейської релігійної традиції [165, с. 151].

Романський світ (Франція, Іспанія, Італія), а також німецькі Австрія й Баварія (і балтійські Польща й Литва), залишилися вірні католицькій релі­гійній традиції. Але Реформація змусила їх переглянути деякі католицькі догмати – зародився рух Контрреформації, що став активізацією католи­цького світу для протидії протестантизму. Рим відмовився від індульгенцій, звернув увагу на моральний стан кліру. Разом з тим католицтво усвідомило необхідність більш ефективної взаємодії з народними масами, новими соці­альними силами. Для цього було організовано «Орден Єзуїтів», що ставив своєю метою прищеплювання католицьких елементів науковим, соціальним, суспільним явищам, які не мали в собі нічого суто католицького. Після Ре­формації католицький світ залишився найбільш традиційною силою у євро­пейському суспільстві, а католицька церква – останнім оплотом сакральності у Західній, Південній та Північній Європі, а також у Латинській Америці [74].

Протестантизм став ідейним середовищем, завдяки якому західно­європейське християнство відкрило шлях для остаточного етапу модерніза­ції своїх суспільних та державних інститутів. У результаті протестантських теологічних нововведень «град земний» Августина залишився єдиною реаль­ністю, з якою людина мала справу. Відтепер шлях остаточної секуляризації було відкрито, назрів перехід від традиційного до сучасного суспільства. Система суспільних інститутів католицької сакральності радикально відки­далася, і на її місце вступали різні види радикального, раціонального й під­креслено профанічного суспільного устрою – общинного, буржуазного або національно-державного. Найбільш складним явищем у рамках протестан­тизму є анабаптизм та інші есхатологічні секти. У них поряд з антикатоли­цькою десакралізацією владних структур можна виявити парадоксальний і суперечливий проект екстравагантної ресакралізації, поєднаною з екзотич­ною моделлю апокаліптичних сподівань. У секулярному виді комуністичних і соціалістичних ідеологій ця двозначність також збережеться. Крім того, як наголошує дослідниця християнської традиції Е. Германова де Діас, у ситуа­ції переходу до постіндустріального суспільства характерна тенденція до консервації традиції у межах церковного традиціоналізму [44, с. 12].

У соціальному житті сучасної Європи велику роль продовжують відігра­вати фундаменталістські християнські течії. Суспільне життя України не є виключенням. Відродження національної самосвідомості в 80–90 рр. ХХ ст. пов’язане з поверненням до традиційних релігійних цінностей. Проте, цей процес проходить у суперечливій формі. Православні церкви України (Укра­їнська православна церква Київського патріархату (УПЦ КП), Українська автокефальна православна церква (УАПЦ), Українська православна церква Московського патріархату (УПЦ МП) у зв’язку з боротьбою за сфери впливу, що викликана в більшій мірі політичними амбіціями церковних діячів, при­діляють більше уваги до чисто організаційно-культової сфери, ніж до ду­ховного виховання народу. Вплив православ’я на становлення духовності українського соціуму порівняно невеликий і нерідко зводиться до нормаль­них обрядових традицій [175].

Аналогічну роль в українському суспільстві відіграють різні про­тестантські напрями, що мають свій вплив на певні верстви населення. Протестантські теологи вважають, що нинішня соціальна модернізація та запровадження принципів західної моделі ринкової економіки є більш можливим на підставі ідей протестантизму [175]. Відсутність в сучасній українській ментальності необхідних духовних передумов для становлення економічної системи західного типу протестанти пояснюють релігійною відмінністю з православною церквою.

Для ситуації постмодерну характерна тенденція до консервації тра­диції у межах церковного традиціоналізму. Збереження традиції в умовах постхристиянського світу передбачає відтворення й актуалізацію богослов­ської спадщини Святих Отців, відторгнення ідеї догматичного розвитку, модернізації церковних обрядів і богослужбової мови. Абсолютизація тра­диції стала причиною надмірного розвитку естетичного аспекту релігій­ності, пов’язаного насамперед з ритуально-обрядовим. Результатом цього стало вихолощування етичного аспекту з християнської духовності. Святе Передання, сформоване в епоху домінування візантійської парадигми, стає самодостатнім. З урахуванням цього принципу визначається й ставлення православ’я до екуменічного руху. Сформувавшись в історичному минуло­му, християнська традиція, завдяки закладеним у ній потенційній позачасо­вості, незмінності, актуалізує свій зміст у віровченні, практиці церкви й у християнській культурі. Одним із шляхів подолання наслідків модерну у християнстві Е. Германова де Діас визначає повернення до християнського традиціоналізму. У сучасному християнстві існує тенденція звернення до богословської спадщини Святих Отців, що пов’язане з кризою раціона­лістичних і модерних теологічних дискурсів та практик церковного життя [44, с. 11].

Сучасне православне християнство представлено традиціоналістським та модерністським напрямами. Для традиціоналістів православна парадигма є певною динамічною константою. Модерністи бачать її як пластичний ма­теріал, що набуває форми під впливом середовища і зовнішніх факторів існування. Психологічною установкою останніх є еволюціонізм, як універ­сальний закон всесвіту, тому постійне й незмінне вони сприймають як від­мерле і неживе. Модерністська трансформація церкви відбувається за тен­денціями, страстями, смаками, бажаннями та викликами сучасного світу. Тут діє принцип дарвінізму: хто не може пристосуватися до зовнішнього середовища і внутрішнього протистояння – той буде знищений. У традиціо­налізмі модерністи вбачають найбільшу загрозу християнству.

Модернізм зорієнтований на збереження, та по можливості збільшен­ня числа віруючих християн. При цьому головна мета християнства, внут­рішнє збагачення душі й здійснення богоподібності шляхом благодаті та особистого подвигу, у модернізмі відступає на другий план. Мета модер­ністів прямо не заперечується, але піддається сумніву будучи поглинутою завданням – втримати за будь-яку ціну людей з секуляризованою свідо­містю в межах церкви. У цьому відношенні модернізм постійно рухається у напрямку гуманізму і лібералізму. Завдання збереження кількості віруючих він убачає в безперервних компромісах. Саме тому модернізм, для традиціо­налістів, є шляхом перманентних поступок антихристиянському світу, праг­ненням здійснити союз з духом світу, спроба, приречена на невдачу і поразку. Традиціоналізм у цьому відношенні зорієнтований не на кількість, а на якість віруючих. Церква у побуті завжди являла собою за словами Спасителя «мале стадо», а євангельське вчення – вузький шлях, який обирають не всі. Традиціоналізм бачить завдання церкви у збереженні благодаті Святого Духа, яку вона отримала в день «одухотворення людини», очищення її сві­домості від брехні й злості, без чого не можливе богообіцяне вічне життя.

Модерністи вважають, що секуляризація та лібералізація церковного вчення моральних правил може уповільнити процес відступу від основ християнства, від реформованого, аморфного, комфортного для світу хри­стиянства, солідарного з моральними недоліками людства. Це широкий шлях для багатьох, який допоможе зберегти церковну паству. Фундаментом тра­диціоналістів є креаціоністське вчення про церкву та світ, про божественну благодать, як дії, явища і прояви божества, про створення космосу з нічого, про духовний вічний світ до якого належить людина. Традиціоналісти вва­жають догмати християнства випромінюванням божественного світла, який просвічує людську душу і дає розуму особливу інтелектуальну нетлінність. Догмати недоторкані не тільки для людей, а й для ангелів. Модернізм це боротьба з догматами церкви, які вони прямо не відкидають, але намага­ються представити їх як певні поняття, що виникли у процесі еволюції релі­гійного мислення, як релятивістські ідеї та словарні моделі того, що не може бути пізнане.

Християнський постмодернізм припускає необхідність подолання ново­європейського (модерністського) ставлення до релігії, що стверджував її суто богослужебний характер. Християнський постмодернізм наполягає на важливості загального плюралізму, переконаний у необхідності мирного співіснування різних християнських парадигм у рамках секуляризованого світу, пропонує всім християнським віросповіданням відмовитися від своєї винятковості, розвивати екуменічний діалог. Водночас у ситуації пост­модерну набула розвитку тенденція повернення кожної християнської кон­фесії до своїх джерел, проголошується пріоритет віри перед розумом, усе частіше звучить заклик повернення християнству його середньовічної уні­версальності, що зможе перебороти розірваність духовного вигляду сучас­ної людини [44, с. 15].

Для нинішнього секулярного світу, в якому заперечення християн­ських цінностей є реальністю, одним із шляхів об’єднання християн є ство­рення оновленої теології, яку умовно можна назвати постмодерністською. Теологія в епоху постмодерну втрачає свою, переважно моністичну, спря­мованість і стає плюралістичною. Зокрема, плюралізм сучасного богослов’я реалізується в деяких теологічних проектах (ліворадикальна теологія, фе­міністична теологія та ін.). В умовах сучасної соціальної модернізації су­спільних відносин у православному християнстві відбувається оновлення віровчення, культу, церковної організації, усього релігійного комплексу. Головним напрямом модернізації православ’я стало осучаснення тлумачення традиційних релігійних догм і розстановка акцентів. Сучасне православ’я вносить корективи в ціннісні орієнтації особи в новітньому трактуванні іде­ального способу життя, переглядає розуміння сімейно-шлюбних відносин, ролі жінки у суспільстві та церкві. Завданням для сучасного православ’я модерністи ставлять зміну релігійної картини світу і людини, вирішення проблеми співвідношення віри і знання, науки і релігії. А також подолання протистояння науці, включення її потенціалу до богословської аргумента­ції. З огляду на осучаснення, як відповіді на виклики суспільного прогресу, православ’я намагається зменшити поле критики розуму, піднести суспіль­ний престиж релігії та церкви, обґрунтувати їх право на вічність.

Підсумовуючи розглянутий у підрозділі процес формування християн­ського традиціоналізму та його впливу на модернізаційні процеси протягом століть, необхідно наголосити на значному впливі християнства в еволю­ційному процесі переходу європейських націй до індустріального, а згодом і до постіндустріального суспільств. У той же час протиріччя між католицтвом та православ’ям породило вікове протистояння й цивілізаційний розлом на території Європи. Крім того, розгалуження західного християнства на про­тестантські церкви заклало основи головних європейських соціально-філо­софських ідеологічних концепцій, що набули поширення по всьому світу.

Отже, розпорошення християнства на різні гілки є закономірним про­цесом, який варто сприймати як реальність мозаїчного, плюралістичного та сучасного глобалізованого світу. Намагання знайти єдність християнської ідеї може привести до збіднення модерної християнської традиції. Сучас­ний стан християнської культури можна визначити як посттрадиційний, де посттрадиція виступає як синтез ортодоксальних та некласичних аспектів традиції. Таким чином, новий постмодерністський світогляд значно впливає на існуючу християнську традицію, що переживає період фундаментальних культурних змін, які втілюються в богослужебній практиці, підвищенні ролі мирян та жінок у церкві, оновлення засобів християнського сповіщення.