Історико-філософські дискурси національно- етнічних проектів - соціально-філософське джерело націософії

Існування філософії нації як дискурсу може бути підтверджено існуванням наративу в історико-філософському просторі. Тому черговим завданням є аналіз суперечностей в історії європейських концепцій з метою дослідження наративів національно-етнічних проектів в історії філософії.

У цій частині автор спирається на дослідження К. Хюбнера, Ю. Каменки, Дж. Грея, Е. Гобсбаума, Р. Шпорлюка, Е. Сміта, С. Гантінгтона, Ф. Фукуями та інших європейських мислителів, а також на дослідження українських філософів: Т. Воропай, А. Карася, В. Лісового, П. Кузика.

Так, у роботі “Нації від забуття до відродження” К. Хюбнер філософським пунктиром окреслив співіснування двох концепцій соціальної філософії: абстрактно-універсальної і конкретно-національної. Джерела цієї соціально-філософської концепції були опрацьовані ще в першій половині ХХ століття істориком Ф. Майнеке (“Загальний погляд на націю, національну державу і космополітизм”). Але К. Хюбнеру вдалося похитнути науковий міф, який досить швидко став аксіомою в сучасному процесі боротьби між модерністами і примордіалістами. Цей міф доволі категорично запевняє, що генезис націєтворення теоретично починається з епохи модерну, а саме з кінця ХѴІІІ — початку ХІХ ст. За досить вагомих аргументів і великої кількості прибічників модернізму залишається відчуття недетермінованої, випадкової появи нації. Важливим є те, що своїм дослідженням К. Хюбнер привідкрив завісу Античності і Середньовіччя, де в процесі оформлення і утвердження класичної традиції абстрактного універсалізму посідає своє місце наратив некласичної соціальної філософії, який продовжує активно формувати світогляд історичного процесу і на сучасному етапі людства існує як світоглядна основа нації.

Саме з творчості Платона, на думку К. Хюбнера, пов’язаний початок формування абстрактно-політичного способу мислення. До речі, німецький філософ стверджує, що однією з великих історико-філософських помилок є традиційно серйозне сприйняття книги Платона “Держава”. Ідеальна держава, в якій досить легко знайти опис тоталітарної системи — є філософська іронія мислителя, а не проект майбутнього суспільства. Це витікає із метафізично побудованої Платоном сутності людини в світі ідей. Катастрофічні події античних полісів і їх явно негативне сприйняття пов’язане з конкретним світом тіней, включаючи, і конкретно-тілесну людину, не допускає серйозного ставлення до конкретних устроїв держави. “Мова тут, — стверджує Хюбнер, — швидше за все, йде про спробу висміяти будь-який підхід, який би мав метафізичне обґрунтування для того, щоб отримати в розпорядження істини закони, покладаючись в політичній дії на абсолютне знання. Ідея, яку намагається донести Платон, полягає в тому, що політика помиляється, коли стверджує людину в якості міри всіх речей, і цим вона або спирається на почуттєву ілюзію, або спрямовується до гіпотетичної відносності безкінечного логічного резонерства” [198, с. 20].

Платон увесь час намагається говорити про Загальне, Надчуттєве — абстрактно-метафізичне. Тому і тоді, коли він говорить про державу, він говорить про державу взагалі, яка не має конкретного змісту держави греків, афінян чи спартанців. Як підтверджує К. Поппер: “Платон вивів свою теорію з фантастичної філософської доктрини, що змінюваний видимий світ — це лише деградуюча копія незмінного і невидимого світу” [137, с. 101]. Саме на проблему фундаментального метафізичного дуалізму в теорії Платона вказує К. Поппер, який у сфері онтології проявляється як протиставлення одного, сутнісного, істинного, а значить і реального із множинними, змінними, оманливими, а значить і нереальними явищами. У політиці це проявляється як “протиставлення єдиного колективу, держави, здатної досягти довершеності й автократії і великої маси людей — багатьох індивідів, окремих людей, котрі завжди залишаються недосконалими і залежними, чиї особливості слід придушувати заради єдності держави” [137, с.

Але вже Аристотель відчув слабкість абстрактної метафізики і неможливість абсолютно чистої раціональності. Аристотель зв’язав логіку, мислення з мовою, його матеріальною формою, що дозволяло в мові шукати секрети світогляду. У мові, яка проявляє свої характерні риси і спосіб життя, через конкретно-реальну людську спільність. Для Аристотеля держава визначається як інститут, в якому спільнота може побачити себе об’єктивно і тому політичне життя для Аристотеля не абстракція, а конкретний прояв приватного, особистісного життя. Явище держави для Арістотеля ширше і важливіше ніж поняття. Саме з особливостей конкретних спільнот (полісів) формуються різні типи державного устрою, де кращим є такий тип устрою, який спирається на широкі маси середнього стану. Лад, що допускає найвищий ступінь співучасті політично обдарованих Аристотель називає Politeia. Тому афінська спільнота в його державі не є формою устрою, а основою устрою держави, метою якої є “благородне життя” конкретної людини в конкретній культурній спільноті. Бо “людина може бути афінським патріотом, а “патріотизму устрою” Аристотель відмовив би в праві на існування як оманливій помилці, що суперечить дійсності” [198, с. 28].

Таким чином, Античність демонструє два типи світогляду, два типи соціально-філософського мислення. Абстрактна політична філософія Платона виходить із розуміння людини як такої, з родового поняття. Конкретна політична філософія бачить людину як істоту, яка вкорінена у досить визначену етнічну культуру. Ототожнення конкретної спільноти з конкретною державою визначає рівень прояву божественності людини через активну державну діяльність. Не випадково учнем Аристотеля став Македонський — реальний політик, а не інтелектуальний діяч.

Свої ставлення до цих традицій в елліністичну епоху формує Цицерон. “Держава, - заявляє він в своїй книзі “Про державу”, - є власністю народу, а народ не будь-яке зібрання людей, що якимось чином згромадилися, а зібрання багатьох людей, пов’язаних між собою згодою в питаннях права та спільністю інтересів” [200, с.

Отже, вчення Цицерона про державу складає як метафізика права, так і культурна традиція одночасно. Цицерону вдалося створити своєрідний синтез Платона і Аристотеля. Абстрактне є одночасно конкретним. Метафізика в історії суспільства проявляється через конкретну національну культуру. Тому Платонівську ієрархію держави Цицерон перевертає. Попри важливість філософського мислення для держави, першість він віддає політику.

Але протонаціональний міф Риму, представлений у Цицерона, почав зникати по мірі перетворення Римської держави у світову імперію. Та при цьому зовнішньому спокої pax romana внутрішній світ імперії пронизував хаос міфів, культів, релігій, філософських шкіл. Це спричиняло такий мультикультурний синтез, який призводив до релятивізації цінностей, втрати ідентичностей, розукорінення культур, втрати почуття спільності. “На цьому світі люди дивним чином переставали відчувати себе як вдома, і хіба не тому так рятівно подіяло слово Назаретянина, який сказав, що цей світ ним подоланий і Царство його не від світу цього?” [198, с. 36].

Як бачимо загибель імперії спричинила проблему, яку сьогодні можливо назвати кризою ідентичності. Але для продовження уніфікованого життя імперії ідеї Аристотеля і Цицерона не могли стати основою майбутніх соціально- філософських концепцій.

Вплив Августина на епоху Середньовіччя і визначило філософську перемогу абстрактно-універсальної концепції європейської соціальної філософії, яка, правда,

обґрунтовувалась вже не метафізично, а теологічно. Хоча, як видно буде далі, саме з цього моменту починається розходження соціально-філософської теорії з реальними суспільно-політичними і етнічними процесами історії європейських народів. Саме таке не співвіднесення думки і життя призвело в майбутньому до ряду громадянських війн і Реформації.

Так історія Священної Римської Імперії постає складним і далеко не гомогенно-універсальним процесом. Історик християнства М. Поснов ще на початку ХХ ст. зауважив: “Почався “середньовічний період”, що представляє собою перехід від стародавнього часу до нового. У цьому періоді довершилися дуже важливі події: утворилися європейські нації і держави нового часу” [139, с. 230].

Далі автор стверджує, що саме римським папам належить першість підтримки варварських народів у Ломбардії і за Альпами. Папа досить добре допомагав Франкському королівському дому, за що Пипін у 754 році подарував папі частину Ровенського екзархату, яку він відвоював у лангобардів. Цим був зроблений почин мирської влади пап. Не випадково, що саме папа у 800 році коронував на царство імператора Карла. Саме через це і відбувся формальний розрив з візантійськими імператорами, суперечності з якими існували протягом ІѴ—ѴІІІ ст.

Але і в самій Візантії відбувались процеси, що свідчили про існування доволі сильного впливу саме етнічної культури на розвиток не тільки політичного, а й релігійного життя.

При всьому бажанні уніфікувати політичне, економічне і релігійне життя Священної Римської імперії, досить спрощено буде розглядати його лише в аспекті універсальності. Тому, що “імперія прямо-таки юридично визначалася простим перерахуванням племен, що живуть у ній. Концилії розподілялися на земляцькі курії, які стисло характеризувалися як нації, а саме, німців, англійців, французів, іспанців. Подібним же чином поділялися і торгові контори, і студенти в університетах” [198, с. 41].

Як стверджує Ю. Каменка, “Очевидний розрив між суспільством стародавнім і суспільством середньовічним, як Анрі Пірен, відбувся тільки тоді, коли впала імперія Каролінгів і почали прискорено створюватися передумови для побудови нового світу, який мав складатися з національних держав” [78, с. 92]. При цьому зазначено, що Франкський історик Фречульф перший відмовився від священної концепції єдиної Римської імперії. І творення нового королівства на території колишньої імперії знаменує початок нової ери людства. “Проте, тільки у ХІІ сторіччі у цілій низці європейських країн пагони справжньої національної свідомості почали зростати так буйно, що можна вважати: ідея ця стала впливовою” [78, с. 92]. Далі австралійський дослідник перераховує елементи цього впливу у Франції, коли королів династії Капетингів раптом почали звеличувати як національних героїв, після того як вони вчинили опір англійським і німецьким загарбникам. В Італії та Сицилії у ХІІ столітті відбулося піднесення національних почуттів як реакція на німецьку агресію. У Німеччині фон дер Фогельвайде написав поему на честь німецького народу, в якій прославлялися переваги німецької цивілізації. “Пісня про Роланда” та “Історія королів Британії” Гальфріда Монмутського були витворами “націоналістичної історіографії Середніх віків” [78, с. 92].

Доволі неоднозначне суспільне і державне життя Священної Римської імперії доповнюється філософськими дослідженнями, які відображають боротьбу абстрактного і конкретного мислення. Представником першого і одночасно його вершиною вважається твір Ф. Аквінського “Про владу князя”. Окрім цього прибічником класичної традиції в сфері соціальної філософії є М. Падуанський (1290-1342). Але представником конкретно-політичного мислення вважають А. Данте (1265-1321).

При всьому впливі ідей Ф. Аквінського на М. Падуанського, у останнього проглядаються ідеї пізніших теоретиків суспільного договору, що утверджували народ як єдиний справжній суверен держави. І хоч це є досить сміливим твердженням для Середньовіччя, але саме воно свідчить скоріше про утопічний характер його ідей. У свою чергу, Данте в своєму трактаті “Про монархію” виходить з реально існуючого державного устрою священної Римської імперії, монархію, яку визначають конкретні нації. При цьому Данте не залишає надії на відродження давньої величі імперії з мирною взаємодією церковної і світської влади, синтетичного поєднання універсального і національного. Данте вагався віднайти синтез античної і християнської культури. Абстрактна, метафізико- теологічна концепція Платона і Августина з наднаціональними, всезагальними ідеями були направлені на конкретну імперію Середньовіччя. Реалізація цих ідей була можлива лише при звернені до античного національно- державного мислення. Тому “нації і їх різноманіття, відмічені у Данте властивістю недоторканності божественного творіння і невідчужуваної людяності, не суперечили, а відповідали божественному заповіту їх мирного співіснуванні в універсальній християнській імперії” [198, с. 51].

Та особливо підсилив і укріпив протонаціональну свідомість у період епохи Середньовіччя французький король Пилип Красивий, який кинув виклик одночасно як папі, так і імператору. Ці ідеї мали підтримку і серед придворного французького духівництва та професорів Сорбони. Так, відомий своїм твором “De potestate regia et populis” Йоган з Парижу (пом. 1306 р.) захищає французьку державу, нападаючи як на короля, так і на папу.

Отже, враховуючи хоча б ці історико-філософські джерела дивним виглядає загальновідоме кліше про повну відчуженість у добу Середньовіччя протонаціональної свідомості. Тим більше, що саме ця доба і створила Європу як єдність багатьох народів, кожен з яких намагався берегти свою захищеність.

Саме такий погляд дає можливість оцінити епоху Відродження, вирішальну роль для розвитку національного мислення. Тому, зазначив Хюбнер, саме “на цьому ґрунті в Італії виростали ті, хто сподівався на повернення римської величі — Петрарка, Рьєнці і Макіавеллі. У Франції, де національна свідомість запалала світлим ідеалом Жанни Д’Арк, закони і розпорядження з 1539 року почали видаватися виключно французькою мовою. На німецькій землі гуманісти відкрили “Німеччину” Тацита. Зображені там вдачі і чесноти почали розглядатися як коріння, до якого сходила суть німців, а німецький дух як джерело і підстава національної єдності. У цьому дусі в 1501 р. Х. Бебель склав промову, звернену до імператора Максиміліана, а в 1505 р. І. Вімпфелінг написав трактат “Epitome Germanorum”. У 1553 р. Б. Ренанус видає повні збори Тацита. Німецька самосвідомість Ульріха фон Гуттена і Лютера придбала загальну популярність. Переклад Біблії німецькою мовою став твором особливо видатного значення. Це розвиток національного мислення продовжував позначатися і надалі. У 1634 р. була заснована Французька академія. У 1617 р. М. Опітц склав “ Arustarchus sive de kontemtu linguae teutonicae”, де закликав вивчати німецьку мову і німецьку національну літературу. У 1624 р. виходять його твори “Teutche Poemata”. Схожі цілі переслідували ті, що ставали тоді модними, — так звані, мовні суспільства” [198, с. 59].

Але й ідеї універсальної імперії мали своїх прибічників. Тому необхідно виділяти представників як національного, так і універсального гуманізму. Найбільш відомим представником національної концепції можна назвати Макіавеллі. Його політична філософія базується на понятті “Virtu”. Virtu дуже споріднене з античним поняттям Arete (доблесть), через що індивідуальність проявляється найповніше. З політичної точки зору мова йде про волю до влади. Але волю до влади Макіавеллі шукає не в індивіді, а в спільноті, державі. Тому взірцем для нього є Римська республіка, про яку писав Цицерон. Virtu Римської республіки, на думку Макіавеллі, могла належати не тільки вождю, а й простим громадянам, які й складали колективну спільноту. А, говорячи про колективні спільноти, Макіавеллі зазначав, що “хоча нові порядки і змінюють свідомість людей, необхідно прагнути, щоб у своїх змінах порядки зберігали як найбільше від старовини” [112, с. 165]. Тому, аналізуючи форми держави, Макіавеллі стоїть на тому, що не політичний устрій, а духовна, вітальна, життєва енергія має вирішальне значення. Саме тому, що у римського народу зник Virtu, з’явився Гай Юлій Цезар. Про Virtu Макіавеллі говорить як про божественну субстанцію, яка може наповнювати людей, а може і покинути. Присутність Virtu у володаря, спільноти нагадує милість Божу, дію Духа

Святого. Саме Virtu як субстанція зв’язує спільноту, тут — націю. Нація реалізовуючи свої устремління реалізовує потенціал Virtu. Хоча саме тут криється і шовіністичний аспект філософії Макіавеллі. Тому що нація нічого не бажає окрім, себе самої. Нація нічого не реалізовує, окрім себе самої. Та в цьому випадку самого Макіавеллі це не турбує. Його мета — відродження Італії:

“Доблесть озброїться на шаленство

І короткий буде бій, Бо не померла ще доблесть У італійському серці ” [113, с. 121].

Аналізуючи протилежну національній концепції Макіавеллі, К. Хюбнер стверджує, що універсальна концепція гуманізму Т. Мора, подібно Платону — це іронічний, а не доктринальний філософський твір. Але навіть при цьому відмічається протилежність макіавеллівській національній доброчинності (Virtu). Т. Мор намагається ствердити ідеал освіченого індивіда як основи будь-якої політичної діяльності. Загальнолюдська гуманістична ідея просвіти заступає місце платонівської метафізики і августинівської віри. Т. Мор продовжує концепцію абстрактного розуміння людини. Людина для Т. Мора - перш за все, не громадянин, а окрема істота. Правда ця істота чомусь орієнтується на загальні цінності просвіти.

Універсальні ідеї розвивав також Т. Кампанелла в роботі “Місто Сонця” і Ф. Бекон у ‘‘Новій Атлантиді”. При досить протилежних засновках свого філософствування (Кампанелла базувався на окультизмі, Бекон — на емпіризмі) їх держава — це конструкція, яка витікає з автономного індивідуума і його особистого розуму. Цей підхід абстрагується від конкретної, історичної реальності. Але освіта для майбутньої епохи Просвітництва повинна стати силою, способом матеріалізації ідей. Чим не окультизм? Але саме ця позиція лягла в основу епохи модерну, соціальної концепції Нового часу. Тому К. Хюбнер стверджує, що “ні Макіавеллі і Мор, а Макіавеллі і Бекон є справжніми антиподами в політичній філософії Ренесансу, і в цьому вже виявляється стійка суперечність сучасної теорії держави” [198, с. 76].

Отже, як висновок, може слугувати твердження Ю. Каменки, який зазначає, що “від ХІѴ сторіччя до ХѴІІІ в Європі відбувався процес піднесення національної свідомості і стверджувалася думка, що нації являють собою основні осередки розвитку громадського і культурного життя суспільства” [78, с. 92].

Таким чином, по-перше, необхідно зазначити, що європейська епоха премодерну, не тільки далека від існування лише абстрактно-універсалістської, лінійної концепції соціально-філософських ідей, а, навпаки, це період визрівання нелінійних, протонаціональних конкретно-універсальних ідей. По-друге, джерела зародження абстрактно-універсалістських і конкретно-універсальних ідей характеризувались, часом, історичною синхронністю і розвивались у прихованому або, навіть, відкритому протистоянні. В цілому їх протистояння конструктивно впливали один на одного. По-третє, методологічна неоформленість суспільних проектів не давала теоретичної переваги тим чи іншим концепціям. Період модерну докорінно змінив ситуацію, загостривши увагу саме на методології, що і стало теоретичною умовою для народження соціальної філософії у формі раціоналізованих універсальних проектів періоду Нового часу.

Новий час — це осьова лінія зламу, яка відмежовує процес поступової теоретичної перемоги абстрактного (універсалістського) гуманізму над гуманізмом конкретно- національним. Народження науки і тріумф методологічних концепцій, сформованих для її розвитку, впливало і на процес методологічного оформлення нової універсально- раціоналізованої філософії, що, як наслідок, закладало основне протиріччя між історичними подіями сучасності і їх відображенням у теорії. Саме в цей період, за Дж. Греєм, формується класична політична філософія, яка свідомо претендує на універсалізм єдиної раціонально побудованої цивілізації. Саме в цей період закладається універсалістська направленість класичного політичного раціоналізму у формі філософії історії.

При цьому центральною ідеєю цієї концепції виступає ідея прогресу як діахронічне повторення класичної концепції природного закону. На сучасному рівні ідея прогресу існує як концепція суспільного розвитку, яка реалізовується через суспільно дискретні епохи, що послідовно змінюються. Ці зміни є достатньо лінійними і, не дивлячись на їх особливості, вони схожі в тому, що створюють раціональну, космополітичну і єдину цивілізацію.

Остання покликана знищити партикуляризм, національні і релігійні особливості. Такі філософські підходи створили теоретичну базу для імперської культури, яка здатна впливати та формувати суспільства навіть тоді, коли імперія, як конкретне політичне явище, історично зникає. Такий імперський дискурс у європейській культурі аналізує Е. Саїд в роботі “Культура й імперіалізм”, а імперський наратив у російській літературі досліджує Е. Томпсон в роботі “Трубадури імперії: російська література і колоніалізм ”.

Хоча історична реальність премодерну, враховуючи не тільки Римську, але й європейські імперії, була далека від таких абстрактно-універсалістських теорій, що закладались у Новий час, але головною особливістю цих теорій є те, що в центр дослідження суспільства завжди ставиться класично- гносеологічна проблематика, яка і детермінує побудову нейтрально етичного (“об’єктивного”) суспільства. При цьому етико-естетичні явища в теорії використовуються як засіб — утилітарно.

Це досить чітко простежується в семіотичному підході Т. Гоббса. Як зауважив А. Карась: “Новий державний чи політичний дискурс і новий лексикон мають бути очищені від знаків морального значення і приватності, — для нього зайвим є все, що денотує і конотує не тільки почуття, сентиментальність, прихильність і упередження, але й співчуття, доброту, любов, рівність тощо” [83, с. 60]. Тобто соціальність, як стан людського буття, цілком повинна перебувати залежно від раціональних форм розуму. Але останній трактується Гоббсом як редукована детермінація законів природи на суспільне і моральне життя.

Класична парадигма обумовлювала особу сприймати як завершену, самозакриту і непорушну частку буття у формі тогочасної механістичної моделі. Тому свобода, на основі якої будувався раціоналізм модерну, ототожнювалась з індивідуалізмом атомістичного руху механістичної картини світу. А такий “дотичний” соціальний зв'язок залишав людину асоціальною за суттю.

Тому і держава постає як конструкція, в основі якої - страх перед знищенням. Така конструкція окрім розуму вимагає примусу і сили, що підтверджує імморалізм соціально- філософської концепції. “Загалом філософська система Гоббса, якій підпорядковувалося пояснення соціальної дійсності, ґрунтувалася на епістемології каузального раціоналізму” [83, с. 62]. Цей лінійний шлях побудови причинно-наслідкового зв’язку є прямим продовженням античного лінійного способу виведення знань.

Це обумовлює відкидання цінності “нелінійності”, випадковості. Але ж індивідуалізм людини якраз із природи “випадковостей”. Та саме модуси останнього, а у Гоббса це і когнітивна цінність мови (дискурсу), і індивідуалізація (приватності) особистості, попри всю внутрішню суперечність соціальної концепції, свідчать про внутрішню суперечність гоббсівської теорії. Але лінійно-механістична картина світу впливала на формування гносеологічного підходу, тому теоретично перетворював людей в “антисоціальну”, “антиетичну” спільноту під впливом егоїстичного самозбереження. Внаслідок цього соціальність у Гоббса виводиться з політичної сфери, яка примушує на “солідарність”. То чи не Гоббсова теорія стала поштовхом теоретичного обґрунтування тоталітарної політичної влади заради свободи? Хіба не відчувається в понятті “ворог народу” концепт “боротьби всіх проти всіх”?

Але головне для нас те, що соціальність Гоббса несе в собі штучно створений характер. “Це солідарність не духу в формі нації, а радше тіла у вигляді Гоббсового “Левіафана-держави”. Спотворення значення свободи, як основи громадянського суспільства, логічно поєднувалося з недоглядом щодо національних та демократичних варіантів соціального поступу” [83, с. 64]. Не випадково, що людські відношення сприймалися як позалюдські, об’єктивістські терміни, які є результатом інтелектуально конструйованого всезагального.

Так, для іншого засновника модерну Дж. Локка “загальне і всезагальне не відноситься до дійсного існування речей, а винайдені і створені розумом для його власного вжитку і стосуються лише знаків — слів чи ідей” [83, с. 66].

Але критично сприйняті Локком ідеї Декарта про те, що раціонально виведені знання є незалежними від чуттєвого досвіду, дозволили Локку подолати лінійний детермінізм Гоббса. Тому, визначаючи “три сфери інтелектуального світу”, перша належала до сфери пізнання речей, друга - до сфери етики і лише третя — до “вчення про знаки”, згода між людьми для Дж. Локка не є достатньою для виникнення моральності.

Це говорить про внутрішню непослідовність раціонального універсалізму, що підтверджується теоретичними пошуками, які будувались на фундаментально етичній основі. Так, “Дух законів” Ш. Монтеск’є має виразно етичний характер. Це дозволило мислителю вбачати в соціальних інститутах, перш за все, ціннісну природу. Саме на цій основі він вибудовує організацію державної влади.

Але методологічна редукція знання до емпіричних чинників у Локка призводила до того, що моральна сфера не відігравала суспільно творчу роль у раціоналізованій соціальній сфері. Це, знову ж таки, повертало до абсурдного універсалізму суспільного блага. Таким чином, розум із потенційної здатності розширювати “горизонт” реально не вбачав значення почуттів і моральної сфери їх розвитку. Більше того, ці моральні чинники ставали зайвими в сенсі конституювання етики в суспільному просторі комунікації, звужуючись до приватної сфери. І в цьому сенсі теоретично “випадали з розуму” — з раціональних схем модерну.

Але життя, наповнене мотиваційними чинниками особливо в критичні, “біфуркаційні” моменти, чомусь часто відкидало на узбіччя публічної сфери цінностей саме розум, який, в кращому випадку, лише рефлексивно, опосередковано і “заднім числом ” впливав на події. Не випадково, що один з представників шотландської школи Д. Г’юм ввів поняття “асоціювання”, чим радикалізував розум до поняття модальності, яка проявляється не стільки в свободі вибору людини скільки в її мотивації вибору. Цим Д. Г’юм долає протиріччя між постулатом універсальності свободи і постулатом універсальності незмінних законів.

Моральна модальність Д. Г’юма — це те, що стало основою теорії практичного розуму І. Канта. Таким чином фактично відбулось переміщення значення причинності із зовнішнього, об’єктивного, у внутрішній, суб’єктивний сенс свободи. Цим було закладено теоретичну основу некласичної парадигми соціальної філософії ще в період Нового часу, де в якості методу виступила не гносеологія, а етика, що базується на безпосередньому прояві життя.

Цікаво, що “канонізований” представниками вільного ринку А. Сміт, ввів поняття “невидима рука”, яка, керуючи еволюцією ринкової економіки, поставала не з “чистої” економіки, а з культурного середовища і традицій, в яких жила людина. Тому, на думку А. Карася, це поняття мало на увазі не стільки раціоналізований термін, що звільняв від пристрастей, мотиваційне значення економічної активності. Йдеться про вкорінення у культурну традицію, зміст якої ніколи не може бути редукований до “чистоти” раціональних чинників.

скільки етико-моральний аспект, який має основне

Це дозволяло вивести приватне життя із “замкненої” людини. Але, в свою чергу, і соціальність виводилась через інтерпретацію приватного життя, перетворюючи її в публічну сферу інтересів. Така соціальність мала вже етичне значення. Але і моральні засади комерціалізованого суспільства переміщалися зі сфери універсалій розуму до чуттєвості, емоційності. Прийнявши етичний характер комерційної діяльності, економічна корисливість індивіда вже не поглинає повністю приватну людину, тому що остання є лише частиною соціального цілого. Тому, коли людина діє заради суспільного цілого, вона виступає як моральна особа.

Тому інший шотландський мислитель А. Ферґюсон, залучаючи людину до суспільних справ, вважав умовою реалізації індивідуальної свободи і солідарності народу громадянське суспільство. “Мовою Ферґюсона, солідарне суспільство означає національне, тобто з’єднане спільно визначеним благом чи добром. Національне суспільство об’єднується навколо уявлення (розуміння) блага, прийнятого спільно. Однак суспільства складаються також під впливом уже адаптованих соціальних традицій. Останні, в свою чергу, виражають міру визнання нацією індивідуальної свободи” [83, с. 123].

Недостатня визначеність спільного громадського добра є умовою того, що комерційні інтереси беруть гору, розвиваючи корупційність суспільства, що і стає умовою розкладання останнього на класи. Класично античне розуміння поділу суспільства на класи має виразно етичний, а не економічний характер. Тому Ферґюсон, використовуючи ідеї Аристотеля, який поділив людей на “жінок і рабів” і “вільних громадян”, в умовах комерціалізації описує такий тип етичності в суспільстві, що залежить від відносин корисності громадянського суспільства... “патрона — клієнта”.

Але в будь-якому разі для мислителів Шотландського просвітництва, як зазначає А. Карась, “суспільні інтереси одержали пріоритетне значення у відстоюванні інтересів індивідуально-корисливих, егоїстичних, за умов визнання повної свободи самоздійснення індивіда” [83, с. 126]. У протилежному випадку існує небезпека перетворення громадянського суспільства на суспільство “державних людей”, де останні є головною ознакою будь-яких імперій. Це надавало перевагу невеликим національним державам, які, за Ферґюсоном, тлумачились у сенсі формування громадянського суспільства. Коли ж професіонали перестають бути громадянами, тоді норми і закони стають формальними, а соціальні зв’язки — “розірваними”.

Концепція А. Ферґюсона явно формується як полеміка до концепції Дж. Локка і з теоретичної точки зору розвивала не абстрактно-універсальну, а конкретно-національну основу некласичної (щодо універсалістських проектів модерну) соціальної філософії зі своїм центрально-етичним ядром.

Це дозволяє формувати нелінійність громадянського суспільства. Соціальність складається з двох нелінійно пов’язаних чинників: матеріалістичного інтересу і альтруїстично-ідеалістичних елементів життя. В сенсі сучасних пошуків етичної природи соціальності теорія А. Ферґюсона набуває актуальності порівняно з класичною концепцією сліпого покладання на закони і формальне право державних службовців.

Не випадково, що ідеї Ферґюсона мали вплив на Гольбаха, Якобі, Вольтера, Гердера, Новаліса, Шеллінга, Гегеля, Маркса. “Одна з провідних ідей щодо сутності громадянського суспільства полягала в тому, що його класичне розуміння витлумачувалося як суспільство за розмірами невелике, властиво національне. Суть національного означується тут єдністю суспільних інтенцій (морально активних) з формами врядування, належними до них, що сукупно визначають якість держави” [83, с. 133].

За Ф. Гаєком в соціально-філософській теорії ХѴІІІ століття склались дві концепції: одна представляла, умовно кажучи, англійську емпіричну і безсистемну традицію, а друга, французька - теоретична і раціональна. “Перша ґрунтується на інтерпретації традицій та інституцій, які мимовільно утворилися і недостатньо зрозумілі, друга націлена на створення утопії, що часто була правильною, проте її ніколи не вдавалося втілити в реальність” [41, с. 64]. Далі Ф. Гаєк висловлює думку про поєднання цих двох течій у ліберальний рух ХІХ століття.

Представник консерватизму епохи Просвітництва в творі “Роздуми про революцію у Франції” Е. Берк виступив проти просвітницьки раціоналістичного суспільства французів. Так метафізична абстрактна свобода є двозначною щодо її справжнього значення, тому що в процесі реального визначення ідентифікації, головну роль грає не абстрактна метафізична схема, а синтез намірів спільноти, що в минулому було сконцентровано в звичаях і традиціях. Саме з останніх виростає “політичний розум” - влада. Тому джерелом влади за Е. Берком є не природне право Т. Гоббса, а традиція. Бо скільки прибічники “прав людини” перебувають під впливом абстрактних уявлень про свободу, то стільки ж “марна справа їм щось казати про звичаї предків, фундаментальні закони батьківщини, усталену конституційну форму - здобутки, які підтверджені тривалим досвідом, зростанням громадської міці, національним процвітанням. Вони зневажають досвід як вияв розуму неосвічених людей...У них, бачте, “права людини” [16, с. 287].

Формування політичної спільноти може відбуватися тільки на основі вже реально діючої етичності цієї спільноти. Саме тому консерватизм Берка не був подоланий ідеями свободи і рівності на основі того, що останні використовувалися як раціональні (модерні) проекти соціальності.

Тому логічно, що суспільне і державне життя теоретично оформлюється на принципі індивідуалізму. Один з будівничих епохи модерну Ж. Боден життя індивіда повністю розділив на суспільне і приватне. Приватне, звичайно, має пріоритет над суспільним. Тому в суспільне життя індивід вступає під тиском зовнішніх обставин. Головним внутрішнім мотивом індивіда виступає бажання насолоди і особистісного щастя.

Перед нами поступово проступає ідея індивідуальної держави загального щастя. Чим закінчується ця модель держави — досить виразно позначено сучасним представником постмодерну З. Бауманом у його роботі “Індивідуалізоване суспільство”. Ця модель у сучасних умовах глобалізму є практичною реалізацією універсального гуманізму на планетарному рівні. “Підсумуємо, — пише З. Бауман, — зворотнім боком індивідуалізації, судячи по всьому, є ерозія і поступова дезінтеграція ідеї громадянства” [10, с. 92].

Тому при всьому тому, що у Локка і Гоббса вперше в соціально-філософській теорії основою державного договору стає народ, але для того ж Локка і того ж Гоббса - народ не є історичною реальністю, це лише абстрактна конструкція — фікція. Локківська держава виникає на основі вродженої ідеї природного права, яке, в свою чергу, виводиться із загальної ідеї людства. Тому локківська ідеалістична концепція права вже у Гоббса і Спінози дивним чином перетворюється в утилітаристську систему корисливого індивіда, який мріє задовольнити максимум своєї безпечності від інших.

Теоретично цей соціально-філософський проект носить всесвітньо-історичний характер, покликаний звільнити кожну людину від догматично зрозумілої історії, суспільства і держави. Але на практиці епоха Просвітництва, яка свідомо ставила своєю метою замінити релігійний догматизм, врешті- решт стверджує догматизм раціоналістичний. Останній базувався і продовжує базуватися на тому, що деякий зміст є змістом загальнолюдського розуму. В конкретних умовах конкретної держави носієм цього загального розуму стає досить конкретний керівник. У результаті правова система стає умовою узурпації влади, тому що будь-яка форма влади немов отримує легітимацію від абсолютного розуму. В такому випадку будь-яка критика керівництва розглядається як замах на розум. Тоталітарний режим є логічною реалізацією ідеї природного права, тому на місце релігійного одкровення ставиться всевладність розуму.

Саме це стало причиною всесвітньо-історичного провалу абстрактно-універсалістського проекту. Провал ліберальних і марксистських форм універсалізму в ХХ столітті, стверджує Дж. Грей, на фоні відродження етнічних, націоналістичних і релігійно-фундаменталістських соціальних явищ призводить до думки про помилковість філософської антропології. Або, точніше, про абсолютизацію раціоналістичної парадигми, вираженої в соціальних проектах, на фоні якої відбулось і продовжує відбуватись теоретична недооцінка і логічне недоопрацювання альтернативних соціально-філософських концепцій. Тому “необхідно відмовитись від універсалістського проекту західних культур, який став у наших історичних умовах нігілістичним вираженням волі до влади, і замінити його готовністю до співіснування з культурами, що мають іншу природу”, — пише Дж. Грей. — “Подібне прийняття різноманіття серед людських спільнот не повинно бути засобом сприяння остаточного злиття в одноманітності, але скоріше вираженням відкритості культурних відмінностей” [48, с. 341].

На вершині Просвітництва Ж.-Ж. Руссо стає одним із засновників національної свідомості. Хоча, в той же час, його система поглядів базується на раціоналізмі і договірній теорії, але, все ж таки, індивід починає розглядається крізь призму ідеї національної єдності. У роботі “Про Суспільний договір, або Принципи політичного Права” Ж. Руссо вдалося сформулювати немеханічну природу нації-спільноти як “загальної волі”, що якісно відрізняється від кількісної суми “волі всіх”: “...Будь- який акт суверенітету, тобто будь-який справжній акт загальної волі, накладає зобов'язання на всіх громадян або дає переваги всім рівною мірою так, що суверен знає лише Націю як ціле, і не розрізняє жодного з тих, хто її складає” [145, с. 223].

Тому не нав’язуванням “зовнішньої” волі, а вираженням “внутрішньої” цілісності є суспільна діяльність конкретного індивіда. Не “зменшення” волі, а реалізація індивідуальної свободи формує унікальні форми національного правління держави. Такий конкретно-історичний підхід позбавляє можливості абсолютизувати не тільки монархію чи аристократію, але й демократію. “Але коли весь народ виносить рішення, що стосується всього народу, він розглядає лише самого себе, і якщо утворюється відношення, то це — відношення цілого предмету до цілого ж предмету, як з однієї точки зору, так і з іншої, — без будь-якого розділення цього цілого. Тоді суть того, про що виноситься ухвала, має загальний характер так само, як і воля, що виносить це рішення” [145, с. 227].

Та залишається теоретично не зрозумілим, чому саме індивідуальна природа повинна вливатися в національну волю. Як залишається не зрозумілим у чому сутність останньої? Тому, при всій опозиції до раціоналістів, Ж.-Ж. Руссо залишається в системі цінностей абстрактної парадигми. Апеляція до почуття з боку Ж.-Ж. Руссо говорить про його інтуїцію некласичної гносеології, на основі якої можна буде розкрити “природу” філософії нації. Але “природа” почуттєвості реально і свідомо розглядається на основі класичної гносеології.

Суспільна трансформація, яка відбулася у зв’язку з подіями Французької революції, внесла більш конкретний зміст у філософію національної держави. У третій статті “Декларації прав людини” від 1789 року читаємо: “Джерелом суверенної влади є нація. Ніякі установи, жоден індивід не можуть володіти владою, яка не виходить явно від нації” [58, с. 32]. Та дискредитація французької революції з досить не проясненими ідеями загальної волі, що відбулась у зв’язку з державним тероризмом заклала своєрідний архетип національної держави зі знаком мінус.

У той же час Французькій революції уподібнюють Американську революцію, як джерело розвитку національної держави. Але при дійсній схожості ідей у Біллях про права світоглядною основою є не спільнота, нація і закони, які витікають з них, а індивід. Американські біллі про засадничі положення індивіда, з одного боку, немов звільнялись від

двозначності національної волі, але, з другого боку, повністю уникнути двозначності самої індивідуалістичної філософії не вдається. Так і залишається невідомим сутність спільноти, яка намагається поєднатися в рамках однієї держави. “У преамбулі масачусетського Білля сказано: “Політичне тіло (the body- politic) утворюється на основі добровільної асоціації індивідів” [198, с. 110].

Тому вже в часи американської революції почав формуватися особливий тип національної свідомості, який у своїй основі відрізнявся від свідомості європейської нації. Але все ХІХ і перша половина ХХ століття проходило під впливом саме Французької революції. Характер американської філософії нації почав впливати на історію Європи і всього людства в другій половині ХХ століття.

Особливість американської свідомості досить чітко виявляють погляди Т. Джефферсона. На його думку, історія - це непотрібний баласт, від якого необхідно позбавлятися. Звідси логічно, що і національні відмінності суперечать розуму. Відбувається своєрідне повернення до локківської tabula rasa. Це, з одного боку, реанімує позаісторичну абстрактну парадигму Нового часу, що стає основою сучасного глобалізму, а з другого - це є варіантом американського націоналізму, тому що саме Америка, за твердженням Т. Джефферсона, є вибраною нацією. Саме Америка звільнена від баласту і тягаря історії. Звідси випливає презирство Джефферсона до Європи.

Але тягар індивідуалістичної філософії заважає і засновнику некласичних соціально-філософських поглядів Ж.-Ж. Руссо. Увесь інтелектуальний пафос Просвітництва полягає в тому, що суверен держави збігається з конкретним народом, нацією. Та одночасно філософською драмою Просвітництва є те, що індивідуалістичний підхід не дає і не може дати відповіді на питання, що ж представляє собою ця нація.

Особливо це проглядається в філософії Канта, який як і Руссо, вважав націю суб’єктом соціальної філософії, але доводив філософську достатність нації через філософію абстрактного права.

Необхідно сказати, що суспільно-історичний національний сплеск є логічним продовженням суперечливостей теоретичних ідей Просвітництва. У зв’язку з цим філософськи обґрунтованої національної ідеї Просвітництво не дало. Але основні ідеї націоналізму розвивалися в руслі модерністського проекту. Саме в такому вигляді формувався його класичний наратив. Хоча, з другого боку, абсолютизм раціоналістичної парадигми спровокував появу романтичної філософії, яка за своєю суттю, є першою свідомо філософською спробою сформувати філософію нації.

Філософію романтизму пов’язують зі сплеском німецької філософської думки ХІХ століття. Але джерелом народження романтичної філософії вважається творчість французького мислителя Монтеск’є (1689 — 1755). Саме він вважав, що націю необхідно розуміти як своєрідну сутність, що не вхоплюється атомістичним мисленням Просвітництва. У своєму творі “Про Дух законів” він визначає націю як загальний дух: “Багато речей детермінують людей: клімат, релігія, закони, принципи правління, приклади з минулого, вдачі, звичаї. Звідси в результаті і формується загальний дух народу” [123, с. 412]. Це визначення стало класичним для тих, хто визначав націю як культурну спільноту, яка сформувалася під впливом природи та історії.

Але статична ідея загального духу Монтеск’є перетворюється німецьким мислителем Мьозером (1720 — 1794) у динамічний процес історичного становлення як єдність минулого, сучасного і майбутнього, “...де все зв'язується один з одним в одному органічному взаємозв'язку, тому і частина має потребу в цілому, і ціле потребує своїх частин. Пізніше це стало постулатом романтичної теорії держави. Він має на увазі, перш за все, що індивід як громадянин держави не розчиняється в загальній волі, як це було у Руссо, і одночасно не розгортає самодостатність своєї особи поза загальним духом, бо останній не може не накладати на неї свого відбитку” [198, с. 122].

Засновник лінгвістичного націоналізму Гердер у свою чергу спирався як на ідеї Монтеск’є, так і на ідеї Мьозера: “Природа виховує людей сім'ями, і найприродніша держава — така, в якій живе один народ, з одним властивим йому національним характером. Цей характер зберігається тисячоліттями, і якщо правителя народу турбує це, то такий характер може бути розвинений найбільш природнім чином; адже народ — така ж природна рослина, як і сім'я, тільки у сім'ї менше гілок” [45, с. 251].

При цьому Гердер знаходить матеріалізацію “національного духу” громадянина в рідній для нього мові, яка і є синтетичним результатом біологічної та історичної еволюції. Саме мова, як основа громадянства, дозволяє Гердеру формувати особливості національного гуманізму, який пов'язаний з конкретним способом життя конкретного народу, що ставить завдання виховати терпимість і толерантність до способу життя іншого народу. Тому що для Гердера “кожна нація містить в собі свій блаженний центр, як кожна куля — свій центр тяжіння” [198, с. 127].

Далі романтична філософія вибудовує національну модель людства з ідеєю рівнозначності всіх нації в якості нескінченних форм такого Божественного творіння як людство. Саме тому нація виявляє собою цілісність єдності і різнобарвності, цілісність, в якій всезагальна моральність проявляється через особливу форму (естетичне) суспільного життя (право, звичаї тощо).

Естетизація некласичної філософії, естетизація

національної культури не є випадковими. Ще Шиллер розглядав три форми державності. Динамічна форма проявляє насильницький характер, етична — визначається моральнісним характером, що закріплений в правовій формі. І естетична форма держави формує індивіда, який реалізовує волю нації. Шиллер вперше в історії філософії ставить питання про необхідність побудови естетичної держави.

У такому випадку правий К. Хюбнер, коли стверджує недооцінку історією філософії вклад романтичної філософії, тому що саме романтична філософія окреслює формування проблематики некласичної парадигми соціальної філософії. Не випадково, що саме німецька модель філософії нації, як результат романтичної філософії, справила і продовжує справляти вплив на історію і філософію протягом вже третього століття.

Але якщо Гердер стверджував націю як історичну реальність, то Гумбольдт робить наголос на метафізичності національної природи. “Націям, як і індивідам, властиві тенденції, які не змінити ніякою політикою” [198, с. 138]. Але оскільки така органічна сутність не складена зі своїх частин, як механічні тіла, остільки вони і не можуть виникати поступово, але повинні народжуватися спонтанно цілком, нехай навіть їх принцип полягає в поступовому розгортанні, подібному до зростання квітки. Відповідно до цього нації, за Гумбольдтом, суть “гештальти” і “індивіди”, а відношення до них окремої людини - це відношення листа до дерева.

Така “органічна” версія розвивається і у Фіхте. Метафізичне, Божественне у Фіхте пізнається через мову, яка об’єднує почуттєве і надчуттєве в єдину цілісність. Остання представляє собою “сукупність людей, які живуть разом у суспільстві й ненастанно відтворюють себе природно і духовно, а вся ця сукупність улягає особливому законові вічного світу, а саме тому і в минущому, ця маса з’єднується в природну, виповнену собою цілість” [180, с. 12].

Саме ця цілісність створює внутрішній закон нації, який називається національним характером. Останній визначає культурологічну базу для формування конкретної особистості. Перефразувавши знамениту фразу Сент-Екзюпері про те, що всі ми родом із дитинства, думка Фіхте полягає в тому, що всі ми діти національного досвіду. Підводячи підсумок пошуку соціального фундаменту моральності індивіда в кінці ХХ століття Макінтайр пише: “Отже, я сам значною мірою — це те, що я успадковую, і моє специфічне минуле постійно присутнє у моєму теперішньому. Я — частка історії, і я — незалежно від того, подобається це мені, чи ні, визнаю я це, чи ні — спадкоємець і носій традиції” [113, с. 327]. Тому, якщо я не відчуваю в собі історії своєї нації, то останньої для мене не існує. Хоча це не значить, що її немає об’єктивно.

Культурологічний аспект нації створив складну проблему відношень між культурою, нацією і державою. Ця проблема і сьогодні є предметом дискусій. На думку Фіхте, твердження, що література не пов’язана з державністю є абсурдом. Якщо письменник не бажає впливати на людей, то його слова є порожнім звуком, але, з другого боку, в періоди політичного безсилля нації література якраз і відіграє дуже важливу функцію продовження життя нації. Правда цей період може бути лише перехідним. Приклад як Росії, так і України є досить зразковим.

Не можна не звернути уваги на ідеї Фіхте, які парадоксальним чином поєднували метафізичну цінність націй і особливу роль саме германської нації. Своєрідний месіанізм був, з одного боку, реакцією на політичну ситуацію тодішньої Європи, а з другого — теоретичною розплатою за метафізичну, теологічну вкоріненість нації. Останнє вказує на діалектично складну природу нації. Творчий потенціал будь-якої нації вказує і на приховану небезпеку деструктивно-направленої національної енергії, що демонструвала та ж німецька історія.

Представники романтичної німецької філософії Ф. Новаліс, Ф. Шлеєрмахер, Ф. Шеллінг поглиблювали некласичну методологію, наголошуючи на діалектичному зв’язку всезагального і особливого. Порушення діалектики посилює всезагальну єдність, яка в “абстрактній” формі конкретного суспільства визначається монархією, єдиновладдям конкретного індивіда. Це теоретично і практично приводить до входу індивіда в державний організм з необхідністю, з примусу, що є свідоцтвом абстрактного модерного універсалізму. Але й інша крайність робить акцент на атомізації, індивідуалізації суспільства, на розпад “одиничного”. Так, ідея діалектичного зв’язку приводить Ф. Шеллінга до розуміння того, що філософія - це politeuten - громадянська поведінка.

Особливе значення у процесі формування національної концепції соціальної, економічної і політичної філософії К. Хюбнер надає ідеям Адама Мюллера (1779-1829). Останній, по-перше, заперечує твердження філософії Просвітництва про те, що функція держави — забезпечення корисних потреб індивідів. По-друге, націю не можна розглядати в формі дефініції, тобто поняття, яке лише фіксує істотні ознаки явища, тобто відображає його умовну статику. Нація може розглядатися в динаміці, тобто як ідея, яка вміщує діалектику плинності і постійності ідентичностей, а все, що виходить з динамічного життя витікає з віри, а не знання. Тому що “віра припускає особисте відношення до предмету дослідження, тобто по-перше, вільно-утворююче і тому неспровоковане ніякою примусовістю, по-друге, особистісне, тобто саме моє, а не чиєсь відношення до істини; по-третє, встановлення відносин віри припускає сутнісну зміну мене як суб’єкта віри.” Саме тому, — пише А. Кураєв, - “виходячи з цього я пропоную - раніше богословського — таке філософське визначення віри: віра — особистісне визначення людини відношення до знання, яким вона володіє” [101, с. 52]. Філософське значення віри для некласичної парадигми в соціальній філософії в подальшому аналізі має таке ж фундаментально онтологічне значення як і значення естетичного, що дозволяє оцінити сучасні процеси релігійного ренесансу не тільки з точки зору кризи класичної концепції, а й з точки зору розвитку некласичної парадигми.

По-третє, і, це актуально важливо, Мюллер формує діалектику економічних процесів. Він стверджує, що речі, якими володіє людина, є її частиною. Речі конкретного індивіда виражають стиль життя, особистість, тому що “всі індивіди в державі, як люди, так і речі, мають подвійний характер: по- перше, вони суть щось для себе або в собі; потім вони суть щось, як гроші” [198, с. 163]. Звідси логічно, що економічна власність ніяк не може розглядатися тільки як матеріальні блага. Економічна власність включає в себе і духовні цінності: знання, здібності, уміння, досвід, релігійна діяльність і художні твори.

Саме тому А. Мюллер критикує А. Сміта за те, що останній не побачив економічного значення духу. Сміт розглядає ціле через індивідуалістичний світогляд. Тому життя в державі носить характер випадковості. Загальне благо розглядається Смітом як середнє арифметичне в процесі задоволення індивідуальних потреб.

Е. Гобсбаум у роботі “Нації і націоналізм після 1780 р.” теж відмічає, що для ліберальних економістів ХІХ століття економічне значення націй враховувалось на практиці, але не в теорії. “Економічна теорія розроблялася виключно на основі індивідуальних суб'єктів підприємницької діяльності — окремих осіб або фірм", — пише автор [194, с. 45].

Тому в цій теорії не знайшлося місця не тільки для нації, але й для будь-якого іншого колективу. Навіть підприємницька фірма не стала предметом серйозних досліджень. Дж. Е. Кернс тоді стверджував, що немає потреби формувати навіть теорію міжнародної торгівлі, яка хоч у чомусь може відрізнятись від торгівлі між приватними особами. Виходячи з останнього не випадково, що “німецький ліберальний економіст Шьонберг сумнівався в тому, що поняття “національного доходу” має який-небудь сенс” [194, с. 46]. У свою чергу Едвін Кеннан підтверджує, що “нація” Сміта — це сукупність індивідів, які живуть на території однієї держави. При цьому інтереси приватних осіб в умовах ринкових відносин автоматично перетворюються в інтереси спільноти. Але вже Дж. Рей в 1834 році полемізує з А. Смітом, стверджуючи, що принципи, якими керується індивід у гонитві за особистою корисністю, зовсім не ведуть до необхідного росту національного багатства.

На противагу ліберальній теорії А. Сміта, А. Мюллер говорить про ціле через конкретно історичну націю. Тому будь- яка економіка, як і будь-яке право (звідси логічно формується і ставлення до політики), пронизані конкретно-національним духом. Хоча при цьому ніяк не можна стверджувати, що необхідно відректися від індивідуалізму та інтернаціоналізму в сучасному розумінні цих понять — саме останні збалансовуються і синтезуються ідеєю нації.

А. Мюллеру вдається подолати закриту, “ автарктичну”

шовінізму, тобто здатності розглядати конкретне суспільство через збільшене скло, що позбавляє можливості бачити і, в результаті, усвідомити інше конкретне суспільство. “ Політична філософія Мюллера досягає своєї вершини саме в універсалізмі. Тому, до речі, християнство йому не заважає, а є необхідною умовою для реалізації національної держави. Але, з другого боку, політична філософія Мюллера застерігає від суспільного забуття значення націй, тому що універсальна, космополітична держава приводить до зникнення конкуренції націй і, як результат, до знищення багатобарвності світу. І це він зазначає тоді, коли, як стверджує Гобсбаум, навіть самим ортодоксальним з економістів класичної школи доводилося мати справу з поняттям національної економіки” [194, с. 47].

Не випадково Г. Гегель у сфері політичної філософії не міг не продовжувати ідеї романтиків, які відкидали раціоналістичну ідею абстрактної держави. І хоч, за твердженням Хюбнера, в сфері економічних відносин Гегель ближче до Сміта, ніж до Мюллера, класик німецької діалектики розділяє переконання Мюллера в тому, що нація виконує роль субстанційної основи для індивіда і держави. Нація допомагає подолати відчуження між індивідом і державою, інтереси яких не є тотожними. Але розуміння філософії держави і філософії права у Гегеля виходить не з абстрактної всезагальності волі, а з конкретної волі держави, конкретного права народу, який в конкретній історії є проявом Абсолютного Духу. При цьому дух нації приховує в собі історичну долю, тому термін Гегеля про “історичні” і “неісторичні” нації слід розуміти як здатність чи нездатність проявити індивідуальність нації у Світовій історії. Тому Історія — це змагання різних національних духів за світове панування. К. Поппер мав рацію, коли стверджував, що Гегель “не лише відкрив новий розділ в історії націоналізму, а й постачив націоналізм новою теорією” [138, с. 67]. Поппер стверджує, що Гегель приборкав німецький націоналізм, замінивши його пруським, імперським націоналізмом. Націоналізм Г. Гегеля у формі історицистської ідеї створив різновид абстрактно- універсалістської моделі, в якій держава стає своєрідною інкарнацією Духу.

Такий абстрактно-історичний підхід створив теоретичну можливість для імперського націоналізму, який в ХІХ ст. існував у формі Британського універсалізму (Е. Саїд), в ХХ ст. у формі російського універсалізму (Е. Томпсон), на початку ХХІ ст. у формі американського глобалізму. Такий гегелівський модерністсько-політологічний підхід панує і в сучасній соціально-філософській літературі.

Та головний успіх романтичної філософії полягає не в політизації нації як ізольованої сутності, що існує сама в собі (есенціалізм), а у відкритті діалектичного взаємозв’язку з іншими, у випадку з Мюллером, європейськими націями. Тобто нація себе відчуває нацією через існування інших націй і не інакше.

Тому національна і універсальна ідея обумовлює одна одну, що створює їх діалектичну єдність. Саме останнє твердження Хюбнер називає романтичною аксіомою. Хоча точніше це твердження можна назвати націософською аксіомою.

Тому серед представників найпопулярнішої ліберальної доктрини жоден економіст не міг не помітити і не врахувати фактор національної економіки як універсальний фактор. І хоча ліберальні економісти не любили говорити про цей фактор і не достатньо його вивчали, знали і могли ним керуватися, але в країнах, які в процесі суперництва з державами, що мали більш потужну економіку — ліберальні ідеї А. Сміта не користувались великою популярністю. У цих країнах достатньо було людей, що мислили в категоріях національної економіки.

Відома стаття американського дослідника Гамільтона “Нації”, в якій перераховуються найважливіші економічні завдання національного розвитку: організація національного банку, національна відповідальність за борги окремих штатів, захист вітчизняного виробника за допомогою високих тарифів тощо. Тому що “...поняття нації припускало національну економіку і її систематичне заохочення і опіку з боку держави, що в XIX сторіччі означало політику протекціонізму” [194, с. 51].

Хоча ідеї Гамільтона особливо не сприймались американськими економістами, зате німецьким мислителем Ф. Лістом, який перебував в Америці в 1820 році, були успішно розвинуті в німецькій економіці. “Завдання економіки, яку німці з тих пір частіше іменували не “політичною економією”, а “національною економікою” (Nationaloekonomie) або “народним господарством” (Volkswirtschaft), полягало, на думку Ліста, в тому, щоб “довести до кінця економічний розвиток нації і підготувати її до вступу до всесвітнього суспільства майбутнього” [194, с. 52].

Саме Ф. Лісту вдалося сформувати ліберально-економічну теорію нації. На противагу останнього Р. Шпорлюк стверджує, що “концепція громадянського суспільства у

Маркса.заснована на універсалістичному, космополітичному і доволі абстрактному погляді на людину та суспільство; її базові категорії, особливо її звужений варіант у вигляді “системи потреб”, таких, як попит, труд, виробничі відносини, класи і капітал, можна було обговорювати без врахування національних факторів” [209, с. 114]. Як відомо, Маркс поділяв саме погляди Гегеля на націю як політичну спільноту. Але, як зазначає Пелчинський, “.гегелівська концепція нації була політичною і, відповідно, ближчою до ідей Монтеск’є і Руссо, ніж до німецького романтизму та “історичної школи” [209, с. 114]. Всі праці, які вийшли з під пера Маркса до 1848 року, за твердженням Майкла Льові, містять “космополітично-інтернаціоналістську... картину світового міста, всесвітньої Gemeischaft (спільноти)” [209, с. 116]. Тобто Маркс, при всьому своєму бажанні розвивати некласичну традицію філософствування, продовжує розвивати саме абстрактно-інтернаціоналістську концепцію соціальної філософії. Тому К. Хюбнер підсумовує, що “саме абстрактне виділення процесу праці зі всього культурного зв'язку привело до самовідчуження тих, хто жив в умовах марксизму, оскільки їх духовний світ був зредукований переважно до виробничого сектора, з якого вони відтепер повинні були черпати весь сенс свого життя, тоді як первинні джерела їх тотожності, а саме, релігія, мистецтво, національний переказ лише бідно струмили, якщо взагалі не вичерпувалися, будучи лише чистими функціями так званої надбудови” [198, с. 196].

Опредмечення міжлюдських стосунків у К. Маркса абстрагується від реальних суспільних процесів і отримує свою самостійність, соціальну субстанційність. Коли опредмечення є лише моментом у середині цілого, то воно виконує роль ефективного впливу на динаміку реальних людських відносин у капіталістичних умовах. Але коли це опредмечення аксіоматично стає домінуючою людських відносин, то результатом є спрощення, схематизація явища праці і економіки взагалі. При цьому соціальне залишається досить абстрактною реальністю.

Звідси випливає такий досить розпливчастий філософський фундамент марксизму, як базис і надбудова. Так, наприклад, і сам Маркс звертав увагу на різницю конституцій держав, які мали один і той самий економічний базис, що говорить про інші досить впливові моменти. Про їх взаємовплив особливо багато говорили в радянські часи. Але, як відомо, ще Сталін стверджував, що надбудова впливає на базис. Окрім цього є, наприклад, такий феномен як мова, який взагалі не вкладається в схему базис - надбудова.

Та загалом відношення базис-надбудова відповідає прогресивним ідеям епохи Просвітництва. Згідно з цим людина на основі розширення досвіду, відкриттів і пізнання збільшує владу над природою, створюючи інструменти і технології. Це збігається з модерністською концепцією, накресленою ще Ф. Беконом.

Але відомо, що досвід не можливо абстрагувати від культурного взаємозв’язку, в середині якого він існує. Немає ніякого досвіду, ніякого пізнання без апріорних припущень, які визначають напрямок пізнання, допомагають впорядкувати і переосмислювати його. Ці припущення можуть визрівати в релігії, філософії, мистецтві тощо. Тому все, що Маркс приписував до надбудови, може ставати фундаментом базису і навпаки.

Коли зі всієї сукупності суспільних процесів абстрагується лише один, наприклад, економічний зв'язок, що ставиться в основу всього цілого, то створюються умови для логічно хибного умовиводу, в якому з хибного засновника намагаються вивести істинний висновок.

Тут знову підтвердилась абстрактність і помилковість просвітницького стилю мислення, що призводило до спотворення його первинних інтенцій, оберталися в свою протилежність. Лише при повному абстрагуванні від історичного досвіду хтось міг повірити, що революція, яка привела до диктатури пролетаріату, принесла б не нове придушення, а свободу. Лише у повному абстрагуванні від конкретної укоріненості кожної окремої людини в культурному каркасі, що історично сформувався, хтось міг мати надію, що розчинення конкретного людського розуму в розумі загальнолюдському (general intellect) принесе йому бажане щастя” [198, с. 207].

Творчість К. Маркса нас цікавить не тільки як представника абстрактно-космополітичної парадигми

суспільства. Відома праця Р. Шпорлюка “Націоналізм і

але яка його

комунізм” стверджує тезу про філософські засновки комунізму як свідомо опозиційної концепції щодо націоналізму. “Маніфест” можна розцінювати не тільки як фронтальну атаку на буржуазію і “класичний капіталізм”, “антинаціоналістичний маніфест” людини, проти німецького націоналізму в особі представника - Фрідріха Ліста” [209, с. 122].

також як виступила головного

Як стверджує далі Шпорлюк саме національна система політичної економії” Ф. Ліста, яка вийшла 1841 року стала однією з причин появи “Маніфесту”. Економічні ідеї Ф. Ліст не зводив до економічної сфери суспільства, а одночасно брав до уваги конкретно-культурний аспект. Коли він шукав відмінності між космополітичною і політичною економією, він добре розумів, що почався період міжнародного об’єднання у сфері економіки. Але в той же час, коли Англія виступала в ролі світового лідера не тільки в економіці, але і в культурі - це ставало досить небезпечним явищем. “Англія збудувала свої “всесвітні володіння на руїнах інших народів”, отже, останні мають не тільки брати з неї приклад, але й змагатися з нею” [209, с. 226]. Але в чому ж саме необхідно брати приклад з Англії? Цей приклад полягає в тому, що саме англійцям у ХѴІІ столітті вдалося першим поєднати в єдину державу націю, політичну владу і економіку.

Аналізуючи причину досягнення успіху Англії, Ліст зіткнувся з дилемою, яка позбавляє можливості однозначно вирішити питання: “Що ж більше впливає? Матеріальний чинник на моральний чи навпаки? Соціальні процеси на особистість чи навпаки?” Відповідь, на думку Ліста, — зазначає Шпорлюк, - не може бути однозначна. “Існує послідовний ряд дії і протидії...підсилення однієї групи факторів викликає зростання іншої, виснаження однієї завжди призводить до виснаження іншої” [209, с. 230].

Ліст дійсно вибудовує некласичний суб’єктивістський недетерміністський підхід до процесу історичного розвитку порівняно з класично модерністським підходом Маркса, який дозволяє і навіть логічно вимагає передбачення майбутнього. Для Ліста ж майбутнє німців залежить від німців і ніщо інше не гарантує “світлого майбутнього”. Відсутність абсолютного детермінізму Ліста досить чітко вкладається в контекст некласичної парадигми постмодернізму. Велике значення для історичного розвитку приділяється саме не матеріальним, а духовним факторам. Тому, хоч Ліст і не залишив чітких ідей щодо влади інтелігенції, але саме на останню лягала роль побудови розвиненого промислового сучасного суспільства, або, як би сьогодні сказали, механізму модернізації. Отже, Ліст, хоч і розглядає націю крізь призму примордіалізму, стверджує в класично модерністському дусі, що двигуном розвитку національної держави є модерна просвіта та інтелектуали.

Як стверджують сучасні економісти, Ф. Ліст став першим і головним опонентом А. Сміта і Д. Рікардо. Аналізуючи ідеї А. Сміта, Ліст вважав, що головна хиба першого полягає в ігноруванні нації як факту суспільного існування. “Для нього [Сміта], — писав Ліст, — існує не нація, а лише спільнота, тобто маса індивідів, які мешкають разом. Ці індивіди самі найкраще розбираються у тому, яка сфера діяльності найвигідніша для них, і які засоби досягнення особистого процвітання варто обирати” [209, с. 257]. Тобто, саме Сміт дав економічний напрям класичної економічної теорії, яку підхопив Маркс. Сутність цього напряму полягає у повному ігноруванні специфіки нації, зосереджуючись на всьому людстві в цілому.

Саме це створює умову для парадоксальної сучасної ситуації в суспільстві. Історичні процеси підтверджують крах комунізму і перемогу національних ідей, але світоглядно сучасні професійні філософи продовжують бути марксистами. Не випадково неомарксисти виявились більш здатними до сприйняття ідей глобалізму, які за своєю сутністю є сучасним варіантом абстрактно-індивідуалістичного світогляду.

Тому й сучасна українська еліта — чи то наукова, чи політична, чи економічна — це уламки комуністичного світогляду, які теоретично продовжують ідеї абстрактної парадигми, хоча практично, реально позиціонують себе як національна еліта. Звідси їх дії непослідовні, не впевнені, а, головне, дуже небезпечні, тому що спотворюють ті ідеї, той світогляд, який вони артикулюють, проголошують. Вони є тим троянським конем, який гірше за відкритого ворога.

Саме для К. Маркса “національне” було синонімом відсталого, “домодерного”, що і сьогодні продовжує визначати відношення багатьох інтелектуалів до “вузького” націоналізму. Правда в Європі з 80-х років після досліджень Е. Гелнера аксіомою стало розглядати націоналізм вже з позиції модернізації, хоча, звичайно, теоретично відсталого, якщо виходити з сучасного постмодерного суспільства.

Та цікавим є спостереження Р. Шпорлюка про еволюцію поглядів самих класиків марксизму. Якщо в 1845 році Маркс, полемізуючи з ідеями Ліста, вважав неможливим перемогу капіталізму в одній країні — Німеччині, то вже в 1867 році він висловлюється як Ліст. У результаті чого “Маркс фактично скасовував свої попередні висновки, зроблені в “Маніфесті Комуністичної партії”, згідно з якими капіталізм мав знищити національні кордони й започаткувати єдиний, глобальний економічний і політичний розвиток” [209, с. 326]. Мова йде про те, що в передумові до “Капіталу” стверджується вже, що кожна країна має свій, притаманний лише їй капіталізм.

Зміни відбуваються і в розумінні робочого руху. Від прямого протиставлення національного руху пролетарському після 1870-х Маркс починає вже стверджувати, що “...пролетаріат повинен передусім завоювати політичне панування, піднятися до становища національного класу, конституюватись як нація; він сам поки національний, хоч і зовсім не в тому значенні, як розуміє це буржуазія” [120, с. 158].

Про “націоналізацію” інтернаціоналізму свідчить пізніша еволюція другого класика марксизму Ф. Енгельса, який у листі до К. Каутського від 7 лютого 1882 року писав: “.інтернаціональний рух пролетаріату взагалі можливий тільки серед самостійної нації. Усунення національного гніту є основною умовою всякого здорового й вільного розвитку” [216, с. 497]. А в передмові до італійського видавництва “Маніфесту Комуністичної Партії” в 1893 році Енгельс пише: “без встановлення незалежності і єдності кожної окремої нації неможливо ні інтернаціонального об’єднання пролетаріату, ні мирне свідоме співробітництво цих націй для досягнення спільних цілей” [120, с. 189].

Як вважає І. Берлін, Марксу все-таки не вдалося зробити адекватний аналіз природи націоналізму. Але головне те, що Маркс теоретично недооцінив явище національних рухів. Хоча саме в цей період, як зазначав Самір Амін: “Європейська історія періоду 1850-1914-х рр. фактично була головним чином історією національних змагань...” [209, с. 351]. Це говорить про свідому позицію Маркса і Енгельса, що є найслабшою ланкою в системі марксизму.

Але навіть останній “класичний марксизм”, за твердженням Р. Шпорлюка, мав декілька варіантів. Перший — несумісний з національним рухом. Другий — стверджував формальне право на визнання права нації на самовизначення. Цей варіант називався “буржуазним націоналізмом”, а тому вважався недовготривалим феноменом історії капіталізму. І нарешті, третій варіант — “націонал-марксизм”, який досить виразно став проявлятися у Енгельса.

ХІХ століття є досить важливим для формування некласичного напрямку соціальної філософії, яка розвивається у формі національної концепції. Але вже ХХ століття намагалось реанімувати класичну абстрактну парадигму. Відбувся своєрідний філософський “неокласицизм” під прапором сцієнтизму. Успіхи науково-технічного прогресу ставали впливовим аргументом для відродження раціоналістичного світогляду і занепаду фундаментально­теоретичного розвитку національної концепції. Надбання останньої, що формувалися протягом попереднього століття не спрацьовували. Але криза ідей науково-технічного розвитку в другій половині ХХ ст. (постмодерн), з одного боку, і науково- теоретичний бум з питань нації та націоналізму, з другого — спричиняє пошуки некласичної суспільної парадигми. При чому філософські дослідження особливо цікавими стали в Європі, яка з 90-х років ХХ століття свідомо намагається побудувати наднаціональний суспільний устрій.

Але перед тим, як перейти до теоретичних засад філософії нації в епоху глобалізму ХХ ст., необхідно акцентувати на тому, що філософія романтизму, яка протиставлялась механістичній філософії Просвітництва, мислила в категоріях цілісності (холізму), де ціле діалектично проявляється у частковому, а часткове — в цілому.

У результаті цього і нація повинна розумітись як універсально-органічна структура. Та поняття організму в ХІХ столітті під впливом позитивізму часто трактувалось в сенсі емпіричної біології. Між біологічним і політичним організмом шукали пряму аналогію. При цьому політична духовність вкорінювалась у біологічній матерії.

Таке укорінення народило цілий спектр від чисто расистських (Солсбері (1830-1903), Ч. Ділк (1843-1911), лорд Розбері (1847-1929), С. Роде (1853-1902), П. Лєрой-Больє (1843­1916), Г. Аното (1853-1944), М. Данилевський (1822-1885)) до соціал-дарвіністських (Мальтус (1746-1834), В. Лапож, (1854­1936), Е. Геккель (1834-1909), О. Аммон (1842-1915)). У Германії отримала розвиток теорія євгеніки для відбору і підтримки чистоти раси (В. Шальмайр (1857-1919), А. Плетц (1860-1940), Ф. Ленц (1887-1976)).

Фашизм ХХ століття нічого не додав нового окрім реалізації цих ідей в диявольську політичну дійсність. Але як невідомі, так і найбільш відомі представники цього напрямку (Гобіно, Чемберлен), свідчать, що расистськи зрозуміла нація губить найбільше теоретичне надбання філософії нації ХІХ століття — конкретний універсалізм.

Криза універсалістських соціально-філософських проектів стала проявлятись в двох основних напрямах. По-перше, як відсторонення від “спекулятивної” філософії шляхом утворення “об’єктивної” науки про суспільство — соціологію. По-друге, як процес формування масових форм суспільної свідомості — ідеологій. Внутрішня суперечність цих процесів позначилась і на теоріях націоналізму.

Розглядаючи націоналізм як філософський дискурс, а не як ідеологію чи суспільний рух, необхідно припустити його метафізичну проблематику. Саме в цьому сенсі, як зазначив Е. Сміт, зрозуміло зауваження Б. Андерсона про те, що “націоналізм набагато ближчий до релігії та релігійної спільноти, ніж, скажімо, до лібералізму. Це основна причина, чому сучасні “модерністські” й “постмодерністські” критики націоналізму часто не можуть влучити у мішень і чому необхідно деінде шукати пояснень тривалої сили і живкості націй і націоналізмів у взаємозалежному світі” [151, с. 13].

2.2.