Принципи і категоріальний апарат дослідження

У процесі розмежування філософського і наукового предмету дослідження використовується такий методологічний

принцип як рефлексія. “Рефлексія (від лат. reflexio - звернення назад) — принцип людського мислення, що направляє його на осмислення і усвідомлення власних форм і передумов, процес самопізнання, що розкриває внутрішню будову і специфіку духовного світу людини, духовний поворот, що завершує пізнавальний акт і дозволяє суб'єкту, який пізнає, повернутись до центру самопізнання, до власного творчого “Я” і його мікрокосму” [179, с.

зазначається, що існують три види рефлексії: елементарна, наукова і філософська. Елементарна рефлексія повертає суб’єкта до самоаналізу своїх вчинків і знань. Наукова рефлексія направлена на аналіз прийомів і методів пізнання, які використовуються в тій чи іншій сфері дослідження. Це допомагає формувати критичний принцип, метою якого є формування теорії. У свою чергу “теорія (від гр. Θεωρiα - розгляд, дослідження) — вчення, система наукових принципів, ідей, що узагальнюють практичний досвід, і що відображають закономірності природи, суспільства, мислення; сукупність узагальнених положень, що створюють науку або розділ будь- якої науки” [179, с. 809].

Але філософська рефлексія окрім критичного принципу, що дозволяє описати, пояснити і спрогнозувати наслідки закономірностей, формує евристичний принцип пізнання, тобто виконує роль джерела знання. А це можливо лише завдяки тому, що саме “філософська рефлексія сконцентрована на усвідомленні і осмисленні граничних підстав буття, мислення і людської культури в цілому”[179, с. 717].

В. Соловйов стверджував, що “слово “філософія”, як відомо, не має одного точно визначеного значення, але вживається з двома головними, однаково один для другого відмінними поняттями про філософію: по-перше, філософія є тільки теорія, є тільки справа школи; по-друге, вона є більше, ніж теорія, є переважно справа життя, а потім вже і школи” [157, с.

Філософія школи, яка пізніше перетвориться в наукову філософію має досить велику історію. Але філософія школи — це ще й історія взаємовідносин філософії і науки. Цікаво, що в піковий період наукознавчої філософії (Гегель), коли здається, що науковість і філософічність нарешті синтезуються в одне єдине і нероздільне ціле, визначається така їх розбіжність, що приводить до питання: “А взагалі як це можливо було їх поєднати?”

У ХХ столітті почали взагалі висловлюватись радикально щодо цього питання. “Філософія в самій сутності заперечує метод науки — заперечує і змагається з ним... В протилежність думці, яка міцно “стоїть” і “непорушна”, і думці, яка “втікає” і не хоче стояти там, де її поставили” [181, с. 129] М. Гайдеггер також категорично висловився стосовно відношень філософії і науки: “Наука поширює зараз свою владу на всю Землю. Але наука не мислить, постільки її шлях і її засоби такі, що вона не може мислити.”

- Кореспондент: “Це недолік?”

- М. Гайдеггер: “Ні, перевага. Саме завдяки тому, що наука не мислить, вона може стверджуватись і прогресувати в сфері своїх дослідів.”

— Кореспондент: “Але ж сьогодні намагаються ототожнити саму мисль з наукою”.

— М. Гайдеггер: “Тільки тоді, коли визнають, що науку і мисль розділяє безодня - їх взаємовідношення стане справжнім” [188, с. 150].

Отже, у цьому дослідженні ми виходимо з положення, що завдання філософії не стільки створювати нове знання, і, навіть, не стільки обґрунтовувати процес пізнання. Завданням філософії є створення відношення до знань, до пізнання, до світу — тобто світогляд.

А так як своїм об’єктом філософія має цілісне буття, універсум, вона не може спиратися на висновки лише науки. Вся сфера людського життя, а сюди входить і релігія, і мистецтво, і всі інші форми практичної діяльності людини, вказує на те, що буття не існує поза трансцендування, поза метафізикою. Останнє не може людині відкритися в абсолютній повноті, але філософія прагне до загального як до свого предмету.

Тому філософія хоч тісно пов’язана з наукою, але не тотожна їй. “Наука - сфера людської діяльності, метою якої є вивчення предметів і процесів суспільства, мислення, і природи, їх властивостей, відносин і закономірностей; соціальний інститут, що забезпечує виробництво знання, його накопичення, використання і зміну, система знань про закономірності розвитку природи, суспільства і мислення, а також окрема галузь таких знань. Наука - систематичне об'єднання і виклад об'єктивно достовірних відомостей, що належать до якої-небудь галузі знання. У ширшому сенсі під наукою розуміється об'єктивно достовірне і систематичне знання про явища природи і життя людини, представлених з боку їх закономірності і незмінного порядку” [179, с. 582].

Тому філософія, звичайно використовує наукові знання, але не спирається на науку. Скоріше навпаки, наука в своїй основі спирається на світогляд дослідника. Бо, як відомо, сприйняття чи не сприйняття фактів, а тим більше їх теоретична оцінка, що створює основу для наукової картини світу, залежить від філософської системи на яку спирається теоретик. При цьому навіть не залежно від того чи усвідомлює це останній чи ні.

Це формує специфіку направлення філософського мислення, яка характеризується терміном “парадигма”, вперше введеним Г. Бергманом, але широко запровадженим і популяризованим Т. Куном. “Парадигма (з грец. Παρaδειγμα - приклад, зразок, модель) - картина світу, сукупність передумов, що визначають конкретне наукове дослідження (знання) і визнане (загальновизнане) на цьому етапі соціально- історичного розвитку, теорія, прийнята як зразок вирішення дослідницьких завдань” [179, с. 638].

І хоча цей термін був запровадженим для аналізу загальнонаукового розвитку, але в ньому явно виділяється філософська основа без якої, як визначив для себе постпозитивізм, наука розвиватись і, тим більше, осмислюватись не здатна. Бо окрім символічних узагальнень законів і теоретичних визначень, існують метафізичні елементи, що і задають спосіб бачення універсуму і його онтологію. А народження нової парадигми пов’язано не стільки з логічними правилами, скільки з ціннісними установками особистості науковця чи наукової групи.

Саме на цій основі боротьбу світоглядів початку ХХІ століття автор позначає як протистояння класичної і некласичної парадигми в соціальній філософії. Під класичною парадигмою автор розуміє абстрактно-універсальну концепцію розвитку суспільства і держави, яка історично отримала назву космополітизму. В сучасних умовах ця концепція має форму глобалізму, як єдиної планетарної системи, що визначає життя на індивідуальному рівні. Під некласичною парадигмою необхідно розуміти конкретно-національну концепцію розвитку суспільства і держави, яка історично отримала назву націоналізму. В сучасних умовах ця концепція має форму національної держави як безпосереднього способу існування людства.

Особливістю сучасного періоду в філософії є відхід від абсолютизації класичної парадигми модерну, що знаходить своє теоретичне відображення в соціально-філософській сфері.

Період з кінця ХІХ і до початку ХХІ століття характерний посиленням ідей космополітизму, інтернаціоналізму, глобалізму на європейському і світовому рівнях. Але саме в цей час потужно проявляється націоналізація культури, політизація етнічних спільнот, що утворюють національні держави, які бажають суверенного входження в коло міжнародних зв’язків. Відбувається драматична ситуація сучасності, яку, з позиції синергетики, умовно можна назвати “точкою біфуркації”.

“Біфуркації являють собою стан, коли система набуває нових якостей, реалізуючи один з декількох каналів еволюції” [47, с. 53]. Так, наприклад, країна, нарешті, отримує можливість вільного еволюційного національно-державного розвитку, чого історично вона не могла реалізовувати в епоху колоніального стану протягом століть у той час, коли формувалась теоретично-національна європейська традиція. Але, з другого боку, популярність сучасних потужних глобалізаційних процесів у Європі та світі вимагає подолання національної концепції розвитку суспільства і держави.

Тому “в момент біфуркації утворюється критичний стан, з якого можливо як мінімум два виходи. Цей стан називають точкою біфуркації” [47, с. 53]. При цьому система, що знаходиться в точці біфуркації, потрапляє в непевний, неврівноважений стан, “коли будь-яка випадкова флуктуація, мала подія, може змінити напрямок подальшого розвитку, закриваючи можливості альтернатив, роблячи вибір незворотним” [47, с. 53]. При цьому з часом ці випадковості знаходять теоретично обґрунтовану каузальність і в свідомості вимальовується лінійно спрощений образ суспільних процесів.

Але драматизм посилюється тим, що точка біфуркації носить планетарний характер. Так І. Валерстайн стверджує що, якщо в ХІХ столітті світову систему несло на гребені хвилі історичного оптимізму, то “сьогоднішній світ втратив непохитну віру в настання кращих часів, так і не знайшовши цій вірі релігійної чи світської заміни. Тим самим сучасна світосистема втратила центральний стабілізатор ” [31, с.

Логіку неврівноваженого, непевного стану на планетарному рівні сьогодні ніхто не береться передбачати. З. Бауман навіть описав основний тип сучасного індивіда, який не має коріння в трансцендентних цінностях (“бродяга”, “турист”, “гравець”, або по-українськи “перекотиполе”). Тому куди повіє вітер глобалізму і націоналізму важко сказати. Але попри це І. Валерстайн стверджує, що “після, скажімо, 2050 р. або 2075 р. людство може бути впевнене лише в декількох речах. Ми будемо жити не в капіталістичній світовій економіці, а при якомусь новому порядку або порядках, при якійсь новій історичній системі або системах. Тому ми, вірогідно, знову пізнаємо відносний мир, стабільність і легітимність. Але чи буде це кращий світ, краща стабільність і краща легітимність, ніж ті, що були нам відомі раніше? Це багато в чому залежить від нас. Для всього світу найближчі 25 років будуть важкими. З прийдешніх потрясінь і анархії, можливо, виросте дещо нове” [30, с. 9].

Це свідчить, що суспільно-революційні потрясіння ХІХ- ХХ ст. не є закінченими і в ХХІ столітті вони мають свою досить виразну особливість. У постіндустріальному суспільстві цивілізаційні процеси визначаються не тільки на соціально- економічному, а й на глибинно-інформаційному, теоретичному рівні.

Та саме на фундаментально-теоретичному, філософському рівні і відбуваються ті тектонічні злами, що визначають сучасні і майбутні суперечні суспільні явища, ідеї, концепції, ідентичності, які, з одного боку, отримують теоретичне пояснення, а, з другого — накопичують своєрідні соціальні і гносеологічні аномалії.

У сучасній філософії відбувається щось на зразок такого явища, яке переживала класична фізика Ньютона кінця ХІХ ст., яка наштовхувалась на явища, що не здатна була теоретично описати. Накопичення таких фізичних “аномалій” завершилось на початку ХХ століття фізикою Ейнштейна, який започаткував некласичну парадигму в фізиці.

У сфері соціальної філософії ХІХ - ХХ ст. таким аномальним явищем стала проблема націоналізму, яку, за твердженням І. Берліна, ніхто історично не передбачив і тому теоретично не осмислив. З одного боку вже давно прийнятним у науці вважається теоретична приналежність націоналізму класичній модерній традиції, а з другого - як світогляд, націоналізм розвивається не стільки як підтвердження, скільки як опозиція до всієї традиції філософствування, яка розпочалася тими, хто взагалі створив філософію - давніми греками.

А в зв’язку з тим, що філософська криза класичної парадигми логоцентризму в ХІХ ст. співпала з періодом народження націоналізму, як усвідомленого суспільного явища, то така синхронність теоретичного оформлення різних форм націоналізму і процесу формування некласичних методологій у цей період приводить до припущення, що націоналізм не є лише суспільно-історичним явищем епохи модерну, а виступає однією з ланок формування філософського дискурсу соціальної філософії.

Якщо аналізувати явище націоналізму з позицій філософії, тобто в “найбільш загальному й сутнісному аспекті”, то ми ніяк не можемо залишатись у нейтрально-ціннісному полі.

Виходячи з історичних і теоретичних умов, які формували ставлення до поняття “націоналізм” саме філософський підхід не може не врахувати крайні аксіологічні підходи. Так, якщо “Українська Радянська Енциклопедія” 1982 р. стверджує, що націоналізм “виражає класові інтереси буржуазії, що є протилежним корінним інтересам трудящих, їхній боротьбі за своє соціалістичне і національне визволення” (174, с. 278), то “Малий етнополітологічний словник” 2005 р. зазначає, що “націоналізм — світоглядний принцип, найбільшою мірою притаманний кращим представникам народу, який виборює своє право на розбудову власної держави, тобто прагне перетворитися на націю” [118, с. 188].

І довго можна ламати теоретичні списи стосовно цього явища, але єдине, що пов’язує ці протилежні ставлення, це те, що в їх основі націоналізм розглядається як світоглядний принцип. Саме останній свідомо чи несвідомо, але обов’язково присутній у всіх сучасних теоріях походження нації. І саме його онтологічна і методологічна проблематика обумовлює внутрішню теоретичну суперечність, що і визначає зміст націософії через дискурс філософських парадигм.