ІСТОРІОСОФІЯ ЮЛІЯНА ВАССИЯНА

(Спроба характеристики)[1]

Вступ

Дня З жовтня 1953 року скінчив свій життєвий шлях сл. пам. д-р Юліян Вассиян, довголітній діяч укра­їнського суспільно-громадського й політичного життя.

Але поза тим Україна втратила в ньому безумовно одного із кращих своїх мислителів, що сміло зможе ста­ти поруч із передовими нашими мислителями всіх епох. Щоправда пройде ще немало часу, поки українська на­ція його як такого зрозуміє і належно оцінить.

За сучасних умовин оцінка натрапляє на поваж­ні труднощі. Передовсім небагато в нас фахівців, що могли б його вклад у філософічну скарбницю нашого народу відповідно простудіювати й оцінити. І наш скромний початок є лиш недосконалою спробою в на­прямку зрозуміння і зваження одної із ділянок, у якій він лишив цілий ряд глибоких думок, але вона не може вичерпати навіть цієї ділянки. На це складається цілий ряд причин.

Дуже скондензована й насигена думками й обра­зами мова примушує для кращого розуміння сказаного подавати до поодиноких регенъ ел. пам. Ю. Вассияна гасом довгі коментарі, на що ми не маємо змоги. Брак філософігно виробленої мови примушував покійного ми­слителя вживати гасто гужих слів або новотворів, що подекуди утруднюють розуміння тексту. До цього тре­ба додати, що лиш незнагна гастина його творів досі видрукована, більшість знаходиться в рукописах, а на­віть із надрукованої спадщини порівнююги мала гас­тина доступна за сугасних умовин.

ТВОРЧА ЛЮДИНА — ОСНОВНИЙ НЕРВЕНЪ ІСТОРІЇ

Мало є мислителів із таким до кінця продуманим і викінгеним світоглядом як Юліян Вассиян. Його до­слідницький дух вглиблювався сливе в усі ділянки філо­софи й створив у рідкій гармонії розуму, гуття й змис- лів струнку будову свого світогляду.

Тому в досліді над його історіософігними погля­дами гасто прийдеться сягати й у інші сфери, бож ми свідомі того, що вириваємо з його духової скарбниці- будови одну органігно з цілістю пов’язану ділянку: а це ріг невдягна, нелегка й дуже відповідальна.

З людської особи-індивідуума треба погинати всі досліди, бо «це одногасно основний факт і головна про­блема історії»¹). Людська одиниця є «рушійною силою та рішаюгим гинником всякого здійснення»^{[2] [3]). Але лю­дина не самітня. Вона завжди поставлена в якусь спіль­ноту, що в ній вона діє, виступає, проявляє себе в двох різних площинах: як предмет поміж багатьма іншими, коли розходиться про його існування, з якого випливає цілий ряд об’єктивних апріорних даних — та як підмет. «Через творгий гин стає (індивідуум) свідомий своєї ду­хової істоти та моральної гідности». Але тут же під­креслює Ю. Вассиян, що «цей момент самосвідомої ін­дивідуальності не полягає у відгутті... окремішности, ги в ознагенні» відмінностей супроти інших1).}

Тут ми дійшли до центрального й підставового твердження Юліяна Вассияна повторюваного ним у різ­них відмінах і контекстах багато разів: активне розу­міння історигного процесу, що його формує воля осо­бистості. Різні терміни вживає тут мислитель: «змаг за долю», героїгне творення єдиної казки'¹), свобідний вислів живої душі, закоханої в саму гинність виявити себе^{[4] [5] [6]), духове зусилля, душевна творга снага, моральна самосвідомість... етигний активізм у щоденній практиці існування[7]) ги коли він говорить про «суверенну поставу внутрішньої людини, що має тільки один можливий спо­сіб потвердитися — герез такий вияв себе, який будує і творить»[8]). До цих цитат можна було б додати цілий ряд інших, але вони лиш підтвердять ги зілюструють но­вими варіянтами висказане Ю. Вассияном переконання про те, що історію творить свідома свого я одиниця, бо універсальною засадою людської історії є «мораль пе­реможного гину».[9])}

Власне для мислителя свідомість і творгість є не- розлугно пов’язані в одну цілість; одна зумовлює другу.

ЛЮДИНА І СПІЛЬНОТА

Було б хибним однаге в цій активності добагувати асуспільні ги аморальні первні. Саме для Ю. Вассияна є характерною повна упорядкованість і визнагення мі­сця для історіотворгих первнів і ними творених ги уна- прямлюваних процесів.

З досвіду історичного розвитку випливають певні ясні засади, що творять спільне добро всіх культурно- творчих людських суспільств. Ними є самосвідомість одиниці, соціальна свідомість, що сенс індивідуального розвитку остаточно ясний, якщо одиниця проявляється світобудуючо. Перша стверджує природний факт, з якого виводиться право одиниці; на основі другої оди­ниця відкриває умови перебування в найближчому ото­ченні; третя означає здійснення одиниці на ґрунті цьо­го оточення... Тільки в цьому останньому періоді оди­ниця остаточно усвідомлює собі своє етичне значення та досягає найбільшого внутрішнього зв’язку зо світом. В першій стадії одиниця ще несу спільна; в другій вона вже в суспільстві, в третій — підноситься вона понад неї⁹).

«... Духова індивідуальність... це самостійна сила, що в боротьбі за рацію індивідуального чину не тільки здобуває в збірній гущі людей становище рівнорядне, але й видвигається понад неї та витискає на оточенні, немов на податливій вже матерії, знак своєї духовости.» Це можливе лиш тоді, коли одиниця своїми високими якостями зуміє творчо впливати на середовище, пору­шувати його духові основи та збудити бажання його ду­ші до скріплення в духовій громаді. З рації творчої ро­лі підноситься одиниця понад рівень суспільної пересіч­ної психології. Цим вона зміняє своє положення як складового члена, переходячи в ролю представника, реч­ника. Вона починає ділати рішаюча і зобов'язуюча. Лиш таким шляхом можливий духовий pier, а його нас­лідком є ієрархічна будова якостей. Цим Вассиян за­суджує думку про рівність маси, однородність руху й якісну статику, ставлячи замість того як етичний прин­цип спільноти духову різнородність, гармонію творчих зусиль, індивідуальну динаміку.

Процес росту відбувається не в формі асоціації чи аґреґації частин, але як поява нової синтези, що, бу- ^[10] дуги окремою якістю, є гимсь більшим від суми зложе­них гастин і тільки тому може виявити дійсний вплив на отогення та формувати його.^{[11] [12])}

Однаге це піднесення, цей ріст не відбувався ні шляхом анархії, що є взагалі заперегенням, ані невміс- ною боротьбою за владу, що її Ю.

Ю. Вассиян висуває засаду суспільного інтеґра- лізму, що висловлює в його концепції «безпосередню й активну пригасність одиниці в складі організованої гро­мади без огляду на рід, обсяг та видайність виконува­ної функції. З другого боку з ролі одиниці в суспіль­стві випливає засада індивідуального максималізму, згід­но з якою одиниця змагає до найповнішого самовияв­лення на ґрунті збірного життя, на основі своєї вищої духової якости. На перехресті обох цих засад родиться уся проблематика та властива динаміка історигно-сус- пільного процесу».^{[13] [14])}

Для ясности Ю. Вассиян підкреслює різниці між цією концепцією та колективізмом з одного боку, що устійнює абсолютною засадою цілість, якій вповні під­порядковує одиницю, як об’єкт та з другого боку з ін­дивідуалізмом (Штірнерівського покрою), що освягує культ одиниці як нібито остатогно закінгеної доскона- лости та санкціонує ії самоволю. За Вассияном в осно­ві суспільства стоїть індивідуальна свідомість як підмет гинного відношення до отогення. Для цієї засади він пропонував ознагення: індивідуальний універсалізм і пояснює його в дальшому таким регенням: «власним тільки зусиллям здійснює людина свій щораз вищий духовий ріст, який не може відбуватися без впливу на отогення.»¹⁰)

Одиниця, як ми вже багили, згідно з поглядами Ю. Вассияна закорінена «а пріорі» в спільноті. Цю спільноту він розглядає в двох площинах: рід і нація. Одначе рід у розумінні Ю. Вассияна це не так кровний зв’язок, як духовий, метафізичний. Рід і нація — це поняття нерозлучно зв’язані. Родове розуміння нації, як ми це бачимо й у О. Ольжича, характерне для укра­їнського націоналізму й у цьому ми основно різнимося від державного розуміння нації західнього світу (фран­цузів і англо-саксів) та расового німців. У протилеж­ність до кровного расизму Ю. Вассиян часом говорить про духову расу, розуміючи під цим згоду думки й бут­тя, життя і духа, що «досягнула пластичної нагляднос­ти живої ідеї.

До соціології, науки створеної позитивістом Кон­том, має Ю. Вассиян свої поважні критичні зауваження. Вона занадто поверхово-описова й здібна виявити за­ледве лиш зверхні сфери людських взаємин. Повний взаємозв’язок поміж людьми лишається нею невиавле- ний. «На ділі ж виступає людина у своїх взаєминах з живим оточенням як неподільна духова цілість, тому соціологія, орієнтована на механіку зовнішних відносин, постійно рухливих і змінних, може бути тільки наукою про відносини, а не про людей у повноті їх природи. З цієї причини не достає їй також підстав, потрібних для того, щоб бути наукою про сталі закони, чи норми, тому її основна... роля — описово-стверджуюча.»^{[15] [16])}

Ще найбільш науково оправданою була б націо­нальна соціологія («найбільш вдалим, систематичним відтворенням суспільного духа в історичній формі його органічної таглости»), бож найінтенсивнішу соціаль­ність виказує людина там, де маємо до діла з єдністю духової національної дійсности.^[17])

Огевидно Ю. Вассиян визнає органігність нації та не раз підкреслює, що нація це найвищий тип людської спільноти.^[18] Цієї теми нераз торкається у своїх працях і вживає різних виразів, образів, порівнянь. Але було б хибним ставити повний знак рівняння між ним і без сум­ніву улюбленим ним філософом Освальдом Шпенґле- ром.^[19]) У Шпенґлера культури зростали, дозрівали й зникали немов рослини. Ю. Вассиян дещо обережні­ший: «Подібність... розвитку з ростом організмів... умов­на та не повинна дотримуватись у кожному випадку буквальної наподоби», бо це вже був би детермінізм, що його ясна ріг Ю. Вассиян не визнає. «Будова й стан фактів зобов'язують безумовно й їхньої дійсности не вдається насилувати якостями ніякої ідеї.»^{[20] [21])}

«Національність — це найглибша, найзагальніша й найтривкіша підстава людської соціальности..." ) Свою національність відсуває людська одиниця підметово...

ширеної не тільки на сучасність, але поглибленої в да­леку минувшість і цілево унапрямленої в будучність. Наявність енерґіг історичного досвіду роду в духовій ін­дивідуальності одиниці уґрунтовує глибоко й непохитно її особисте становище та звищує тим самим рівночасно ступінь соціяльности їі життєвих довершень. Без на­ціональної основи, як духового кореня індивідуального життя, стає людська одиниця відірваним атомом, рямки її духового досвіду замикають овид назверхньюго жит­тя, зміст її свідомості конґльомератний, її досконалість — технічна. Така одиниця доторкається поверхні збір­ного життя площею свого фізичного розміру, а її значен­ня є здебільшого тільки безладністю їі маси.»^[22])

В іншому місці Ю. Вассиян визнає націю як «фор­му людського співжиття, зумовлену почуттям спільноти інтересів різної якости в найбільшому числі, знаному дотепер в історії розвитку суспільних прикмет» і ствер­джує, що «розвиток нації треба слідкувати скорше в їі вертикальній глибині, як функції часу, — ніж у просто­ровій стичності поодиноких їі горизонтальних площ... Ні політична партія, ні суспільна кляса, ні стан не від­повідні як становище, з якого можна було б обняти, зро­зуміти й кермувати життям нації...» (Розбудова Нації, 1928, ч. 2, crop. ⅛0).

Ми нарошне навели довші уступи з праць покій­ного філософа й залишаємо їх без коментарів. З одно­го боку не хочемо їх розводнювати, з другого ж боку вони й без коментарів мусіли б переконати й найзаїлі- ших скептиків, оскільки б вони хотіли додумати речі до кінця.

загальний підхід до історії

Коли ми приглянемося до того, як різні особи ча­сом із зовсім протилежним світоглядом розуміли зав­дання й суть історичних наук для людства, то побачимо, що воно було майже тотожне. Візьмемо для прикладу двох таких наскрізь у всьому протилежних діячів як Масарика й Гітлера. Що може бути спільного між ними двома? Перший — один із найбільших діячів демокра­тичного світу взагалі, ліберал у кращому розумінні цьо­го слова, філософ, посол до віденського парляменту й творець та довголітній президент Чехословацької респуб­ліки, другий випадковий автодидакт, творець і ліквіда­тор в одній особі націонал-соціялістичноі Німеччини, расист і поневолювач народів Eeponu. А все ж коли порівняємо їх погляди на історію і її ролю для людства, то побачимо дивну однозгідність. Оба відкидають істо­рію для історії, приймаючи гі лиш як учительку й побуд­ника для сучасної діяльности, і, зважаючи передовсім на гі користь для суспільства, визнають прагматичну іс­торію.¹¹²)

Така однозгідність нас не сміє дивувати. Праг­матична історія була ідеалом людства на протязі біль­ше як 2000 років — у протилежність до того екзактна іс­торична наука не може похвалитися навіть віком цілих двох століть; та й нині, коли історія як наука знахо­диться на висоті своїх досягнень, гі роля для ширших верств суспільства лишилася в першу чергу виховною.

Таке відношення до історії й у Ю. Вассияна, хоч арґументація інша: «Для нації, що мусить вести бороть­бу аж до перемоги — не може бути пізнання власної минувшини самоціллю, заспокоєнням чисто теоретично­го зацікавлення, але першим із необхідних творчих за­собів, бо справа йде про продовжування життя, а не про погляд на завершену історію.»^{[23] [24])}

Як ми вже бачили, активне розуміння історично­го прогресу як прояву власної волі притаманне Ю. Bac- сиянові: «Не об’єктивна теоретична правда потрібна то­му, хто в пізнанні минувшини віднаходить тайник скрив­леного образу своєї сучасности, — він намагається змі­нити цю останню, а тому він пізнає першу з відношен­ня залежности її від власної волі».¹¹*)

В дальшому цитатами насвітлимо деякі його по­гляди на поодинокі питання філософії історії. На пи­тання повторности історії мислитель відповідає неґатив- но: «...принцип повторности в історії — дуже умовний, а найменше кермується ним той, хто історію направду творить. Отже треба рішу ге відкинути пересвідчення незмінних, об’єктивних, телеологічних норм, що пору­шують муравельником живих людських автоматів, від­повідно до раз визначеного пляну; визволитися з тенет невільницької моралі з її вірою в панування принципу космічної справедливости, у нахил природи до рівно­мірного розподілу енерґїі до біологічного і соціяльного урівняння. Бо всі ці поняття не розкривають внутріш­нього пляну історії світу тому, що вона ще не скінчи­лася і все живе має в ній своє слово, в порядку найви­щої рації. Життя не будують принципи пізнання, але емпірична воля думаючого, що усвідомлюється як тво­рець, а не як безвільна функція біологічних господар­ських співрядних.»*⁵)

Так само негативно оцінює він спроби перебиран­ня, прищіплювання чи позики чужих світоглядів. «Сві­тогляд постає й гине із своїм органічним носієм, буду­чи виявленням субстанції, природи певного історичного тіла, або синтезою цілого його розвитку та внутрішньо­го досвіду... світогляд має в собі первісну основу, що вможливлює з’єднання поодиноких творчих властивос­тей в ритм культури, закінчену форму, своєрідний стиль, що не дадуться тому ніяк свідомо наслідувати. Світо­гляд уявляє завжди те найвище духове утворення, якого не можна повторити при помочі технічних засобів. Того роду вартості прямо непереносні, — вони можуть бути найбільше спонукою до того, що якась сусідня біопси- хічна система починає поступ оригінального творчого ^{[25] [26] розгортання своїх сил. Два огляди рішають про недо­цільність буквально послуговуватися в творенні націо­нального життя зразками чужого досвіду: речевий і ме­тодичний. Поперше, кожна нація підноситься до куль­турного стану тільки шляхом відосереднього здвигу і в цьому міститься динаміка їі характеру; подруге, насиль­не засвоювання несвоєрідного відклонює лінію природ- нього напрямку й тим зуживає нераціонально енер- гію.»9е) «Вже сама обставина, що нація є величиною органічного стану, виключає можливість нащіплення на п дереві чужородного насіння... Бо кожний світогляд, навіть з можливо найширшою духовою підставою, є сво­єрідний і за однобічний, щоб можна було зробити його внутрішнім добром якоїсь національної системи, що са­ма не приймала в його творенні безпосередньої участи. Віра в спасенну силу світогляду для відродження на­ції, чи віра в силу особистого генія, одної події, щасли­вого випадку, — не сміє переходити значення психічно­го настрою, власне хотіння надзвичайної появи, що в тій формі не ослаблює, а навпаки степенує актив­ність.»97)}

В питаннях традиції й безтрадиційности становище Ю. Вассияна також досить оригінальне зокрема, коли розходиться про арґументацію. Він є проти «беззасте­режного культу традиції у формі певної синтези істо­тних цінностей, в яких сучасність намагається віднайти повний свій внутрішній зміст. З такого стану речі пря­мо наступає для одиниці, як члена нації, почуття духовсп закінченості та брак волі творити змістово нові форми життя, хіба тільки повторювати старі мотиви на новий лад, а для нації подібна утрата творчого почину, брак програми, духове виродження, розклад. Коли нація ці­лу увагу зосереджує на свою минувшину, — вона робить в той час загальний підрахунок свого історичного існу­вання... Тут наступив уже момент перєсилення націо-

26) Там же, стор. 35.

27) Там же, стор. 34.

нальної активности та заломання прямої лінії безпо­середнього росту.»⁹⁸)

З другого боку може ще гостріше відсуджує він т. зв. футуризм, себто заперечення всякої традиції вза­галі, «що насильним пірванням зв’язків з минувшиною сильно обмежує або цілком перекреслює її значення. Психологічно є він (себто футуризм) явищем скрайньо- го контрасту... на пересадну вибуялість традиціоналіз­му, що добачуючи повний сенс в минувшині, робить бу- дучність немов зовсім непредметовою... Відношення по­між традиціоналізмом та футуризмом набирає таким чином форми діялектичнсИ протиставности, чи пак вза­ємного виключення.¹¹⁹) До того ж футуризм... є можли­вий одиноко в характері теоретичної спекуляції, отож йому чужа справжня динаміка. Не диво, що його гасла

28) Розбудова Нації 1929, ч. 3-4, сюр. 71.

28) Недоречність діалектичного підходу виказує Ю. Вассиян у своїй більшій праці: Змаг основ (“За Самостійність”, 1947, ч. 11-12), “Буттєва основа різних форм існування є однозначна й постійно підметова. Немов безпереривний струм пронизує вона всі форми і тим є вони собою, мають свою онтологічну гідність, є безумовним добром світу... Пряме й неподільне буття не може мати відношення до себе як до предмету, що його могло б від себе стверджувати чи заперечувати. Дія діялектичної гри має в основі єдине буття, яке нею не розколюється від тези в анти­тезу на те, щоб згодом відзискати свою єдність у синтезі. Зга­даною дією буття не відміняється, але прямо триває в кожному становищі діалектичного тричлену, отже цілий процес сповне­ний його сутности так безпосередньо, що нема підстави ані прий­мати можливости його дійсного заперечення, ані дошукуватися в такому русі “від себе через заперечення до себе” доцільности, що була б висловом конститутивного стану буття. Діялектичний поступ цікавий методологічно нк один із способів внагладу руху дійсности, одначе він не заторкає істотного в ньому і не роз­криває останньої основи. Якщо нею мав би бути сам закон діа­лектики, він констатував би суперечність ак основу і свого посту­пу не мав би від чого почати...” Стор. 13-14. звугать порожньо, не відкривають перспективи дійсного й ширяю ги хаотигно в пустому просторі, — заникають, не залишивши по собі якогобудь плястигного сліду... В той гас як скрайній традиціоналізм зворотом взад вправ- ді перестає бути формівною силою в творенні нової дій- сности, проте не тратить змислу для вартости, що її до- багує в синтетигнім пізнанні багатої минувшини й тим самим є природнім завершенням процесу, — скрайній футуризм не може, після заперегення минувшини, офор­митись інакше, як лиш у згоді з радикальним реляти­візмом, що, навгаюги про умовність всього, не знаходить ні оправдання, ні сили поставити щонебудь у стані ка- тегоригноі, неумовної вартости. Буду гніетъ футуризму нежива, бо йому бракує найосновнішого гинника: етиг- ної самовартости».^[27])

В дальшому можна було б доторкнутися ще ціло­го ряду питань, що мають посереднє ги безпосереднє відношення до історіософії й знайшли свій оригінальний вияв у творгості Ю. Вассияна, як питання детермінізму, пригиновости, небезпек, що грозять історигному розвит­кові герез сугасний розвиток техніки й політики тощо. Обмежені місцем ми змушені навіть практигному приме­нению його поглядів зокрема в сфері Україна-Москва присвятити окрему статтю, в якій рівногасно торкнемося браків і позитивів нашої минувшини в концепції д-р Ю. Вассияна.^[28])

Віримо, що навіть наша недосконала спроба від­крила не один обрій цікавий і інтриґуюгий для тих, що люблять заглиблюватися в основні питання, а не лиш плавати на поверхні життя.