Концепти традиції та традиціоналізму у соціально-філософській думці

Поняття «традиція», що має виразне розмаїття значень та сенсів, ви­користовують різні соціально-гуманітарні дисципліни. Воно може розгляда­тися у трьох взаємопов’язаних аспектах: когнітивному (взаємодія народів, націй, культур), етнографічному (звичаї, побут) та філософсько-антрополо­гічному (комунікація, система соціальних і расово-антропологічних зв’язків).

Намагання осягнути значення традиції в забезпеченні спадковості й стабільності розвитку суспільства визначили зацікавлення філософів до емпірично-описових і теоретико-концептуальних досліджень цього феноме­ну. У давнину та середньовіччя традиція розглядалась як моральний норма­тив, звичай, закон, дотримуючись якого людина і суспільство набувають гармонії і порядку [230, c. 6]. До початку XIX ст. в європейській культурі склалося амбівалентне ставлення до традиції, що включало і розуміння її універсальної історичної ролі. Це знайшло відображення в оцінці традицій німецьким істориком Г. Гердером, який вважав їх головною рушійною си­лою історію. В той же час, він називав їх «духовним опіумом», що присипляє індивідуальну ініціативу й критичне мислення.

У Новий час із розвитком капіталізму і розширенням меж сприйняття простору інтерес до традицій визначався необхідністю в пізнанні політич­них, економічних і етнокультурних традицій різних народів та держав (М. Бердяєв, М. Данилевський, Е. Дюркгейм, М. Вебер, Т. Парсонс). Німе­цький вчений М. Вебер у своїх працях апелює до традицій як пояснюваль­ного принципа у розумінні духу капіталізму, він звертається до віддалених історичних витоків, що мають свій початок у Реформації. За логікою М. Ве­бера раціоналізм та дух капіталізму неминуче мають традиціоналізуватися. Революційна інновація перетвориться у традицію, а докапіталістичне тра­диційне суспільство перетвориться у капіталістичне традиційне суспільство. В періоди соціальних революцій традиції прирівнювалась до регресу й галь­ма суспільного розвитку, у порівнянні з традицією новаторство вважалося прогресивним явищем у суспільному житті на шляху до цивілізації (К. Гель­вецій, Ш. Монтеск’є, К. Маркс). Якщо у Г. Гегеля традиція займає важливе місце в процесі всесвітньо-історичної об’єктивації духа, то в концепції К. Маркса вона трактується як прояв класових і групових інтересів, як скла­дова ідеології, а крізь призму тотальної критики релігії і церкви – як зна­ряддя маніпуляції масовою свідомістю. Негативні трактування традицій спостерігаємо й у Ф. Ніцше, для якого вони є квінтесенцією обивательської відсталості, що заважає становленню надлюдини і підлягає запереченню.

За висловом К. Мангейма, «фундаментальна політизація» соціального життя складала основну характеристику традиції, як явища у першій поло­вині XX ст. Вона проявилася у численних політичних напрямах, що виникли в цей період, базуючись на критичному запереченні наявних соціальних традицій та прагненні вигадати й увічнити нові, власні традиції.

З латинської мови слово «traditio» перекладається як «передача; роз­повідь». У «Словнику іноземних слів» традиція показана у декількох розу­міннях: як «форма передачі соціального досвіду; ідеї, звичаї, норми, що передаються з покоління у покоління»; «звичайна норма, манера чогось»; «усний переказ, що передається від покоління до покоління» [188, с. 581]. «Традиційний» пояснюється як «заснований на традиції, переданий за пере­казом, перехідний, переданий із покоління у покоління, звичний здавна». Історично звичаї виникли раніше за традиції. На відміну від традицій, які почали формуватися в період творення класового суспільства та не висували вимог до духовних якостей людини, звичаї були неодмінним засобом орга­нізації єдності дій родоплемінного колективу, способом накопичення досвіду поведінки та його передачі. У науковій літературі існує багато визначень поняття звичаю. Одні дослідники розглядають його як «історично укладені стійкі норми суспільних відносин у побуті людей» [183, c. 88]. Інші вважа­ють, що звичай – це «стереотипний спосіб людської діяльності, який копію­ється новими поколіннями» [203, c. 17]. Існує також думка, що це – «нерег­ламентовані юридичними установами форми передачі новим поколінням способів реалізації усталених у житті певного класу, суспільства ідеологіч­них відносин (політичних, моральних, естетичних, релігійних)» [207, c.

У філософському дослідженні традицій неможливо обійтися без ана­лізу способу їх розуміння, згідно концепції традиціоналізму, як метаісторич­ної реальності, тлумачення якої характеризується містичним забарвленням. Найбільш значима відмінність традиціоналізму в інтерпретації традиції ста­новить наявність такого трансцендентального виміру, як перспективі «углиб». Дослідження традиції в умовах сучасної наукової раціональності обмежує філософське бачення соціальної реальності кордонами людського життєвого світу й виводить з цього ґенезу соціальності. Головною тезою традиціона­лізму, навпаки, є намагання знищити це обмеження і долучити до нього над­людську й трансісторичну перспективу. Надлюдське в традиції, відповідно до традиціоналізму, піднімає її над людським життєвим світом, тим самим здобуваючи високий, в принципі не досяжний, стандарт за яким його порів­нюють. Надлюдське у традиції розкривається у безпосередньому досвіді сакрального, за яким починається сфера трансцендентного, сакрального від­мінного від профанної повсякденності. Таке розуміння традиції є більшим ніж соціальна та культурна даність, це онтологічна реальність наділена пов­нотою буття, що передається людському існуванню.

Згідно соціальним імплікаціям цієї тези основи традиційного суспіль­ства є проявом сакральних принципів соціального устрою. У процесі відходу від цих принципів, модернізації, у житті суспільства наростають негативні тенденції. Пропорційно росту матеріального благополуччя й комфорту зни­жується духовний потенціал суспільства, свідомість людей технізується й атомізуєтся. Історичний процес, який традиціоналістами бачиться як відхід від сакрального джерела, профанізація та десакралізація соціальності, в кон­тексті традиціоналізму уявляє собою рух до знищення автентичної традиції, шлях «втрати».

У модернізмі «автентичність» розуміється як бунт проти предків, тради­ції, суспільства і його цінностей. Інтимність, індивідуальна неповторність «своєї» смерті й моменту усвідомлення її неминучості – ключ до автентич­ності. Щоб його одержати, потрібна деконструкція всіх ментальних і соціо­культурних будов, які продукує колективність. Автентичність досягається за допомогою зламу статичних форм. Соціальні конвенції, традиційні моделі, внутрішні комплекси можуть бути на перешкоді людській волі обмежуючи творчу уяву. Погляди традиціоналістів на проблему деконструкції статичних форм культури відрізняються від аналогічних вимог постмодернізму, що повстає проти будь-якого фіксованого стану. Деконструкції підлягає, з погля­ду традиціоналізму, знакова й культурна система модерну. Традиціоналісти єдині у критичному відношенні до сучасного суспільства, його ідеологіям, філософії, принципам соціальної організації. На противагу вірі модерністів у безмежність прогресу, що забезпечується розвитком виробничих техноло­гій і ростом соціальної раціональності, традиціоналісти розглядають процес модернізації як такий, що поглиблює занепад.

Такий зміст у розумінні традиції подає один із засновників європей­ського традиціоналізму Р. Генон: «це сукупність богоодкровенних, нелюд­ських Знань, котрі визначали лад всіх сакральних цивілізацій – від райських імперій Золотого Віку... до Середньовічної цивілізації, які у різних формах (у християнській, ісламській, буддистській, конфуціанській тощо) в цілому відтворювали основні параметри Священного Порядку» [72, c. 1].

«Не спадковість, а традиція робить нас людьми», – підтверджує думку Р. Генона К. Ясперс. «Те, чим людина володіє спадково, практично не під­дається руйнуванню, традиція ж може бути повністю втрачена. Традиція йде своїм корінням у глибини доісторії. Вона охоплює все те, що не є біоло­гічно спадковим, а складає історичну субстанцію людського буття. На початку історії виражається певний накопичений у доісторичну епоху капітал люд­ського буття. Він являє собою не спадково біологічну, а історичну субстан­цію, яка може бути збільшена або розтрачена. Це щось, дійсно існуюче до будь-якого мислення, що не може бути навмисно утвореним. Значення цієї субстанції розкривається через здійснений в історії духовний процес. Під час цього процесу вона зазнає змін. Цей процес йде на висотах свідомості окремих людей, досягає розквіту, забувається, залишається незрозумілим і зникає» [252, c. 244]. «Традиція не є надбанням ні минулого, ні майбут­нього, це – пророчий час, що занурюється в позачасове і втілюється в миті» [252, c. 116].

Думку Р. Генона підтримує та по-своєму трактує сучасний російський традиціоналіст О. Дугін. На його думку, традиція є всеохоплюючим, над­людським, універсальним імперативом, в компетенції якої перебувають не просто окремі сфери життя, а вся сукупність земної та космічної реальності. О. Дугін вважає, що «поза традицією немає реального, її сутність сходить прямо до Божественного Витоку, а Бог є єдиним та абсолютним автором ре­альності, її Основою та Творцем. Вищим аспектом традиції є езотеризм, як її внутрішній зміст. Езотеричні доктрини та їх пізнання і здійснення у реаль­ності є базою традиції, основою її справжньої ортодоксальності. Другий рі­вень традиції – це екзотеризм, сфера сакральних доктрин, звернених назовні, до всіх учасників священного співтовариства. Цей аспект повинен регламен­тувати всі рівні соціального життя» [72, c. 2].

Уявлення про спадаючий розвиток історичного процесу людського суспільства характерний не тільки традиціоналізму, а й філософам пост­модерну. Так Ж. Бодрійяр констатує процес деградації форм соціального буття, що приводять до розпаду соціальності. Для європейських романтиків занепад культури пов’язаний з утратою здатності до ірраціонального й емо­ціонального пізнання, заміною почуттів істинами розуму. Для послідовників Р. Генона традиція у її соціальному вимірі є результатом й відображенням якісно іншого буття, що має свою автентичність. Буття самототожне, кінце­вою точкою руху якого є повернення до початку у примордіальну точку. Подолання забуття уявляється як результат методології, що по суті є герме­невтико-лінгвістичною реконструкцією. Для традиціоналістів мета полягає у реконструкції мови традиції, подолати всезагальну нині мову модерну, звільнити людське мислення від профанних смислових кліше. Надаючи тра­диціям метафізичний статус, а не просто соціокультурний, мислителі тради­ціоналістичної школи орієнтуються на екзистенціальну цілісність людського буття у системі традиції, взаємозв’язок усіх його проявів, зв’язок між втіле­ними й невтіленими рівнями реальності. Відкидаючи профанне розуміння реальності як єдиного одномірного пласту, традиціоналісти, спираючись на езотеричні вчення, відстоюють її багатогранність і в той же час холізм на основі загального для архаїчних культур принципу єдності макрокосму та мікрокосму.

На таких функціях традиції, як соціальна та духовна організація су­спільства й спадкова передача накопиченого досвіду, спираються дефініції традиції радянських вчених Е. Баллера, Н. Денисюка, Н. Сарсенбаєва, М. За­ковича. Зокрема, Е. Баллер наголошував, що «традиція прямо звернена до свідомості людини, виконує свою функцію способу реалізації цього відно­шення опосередковано, через формування духовних якостей, яких вимагає це відношення. Традиція це суспільне відношення, що вирізняється загальні­стю, повторюваністю та історичною стійкістю. Вона є діалектичною, оскільки виражає минуле в теперішньому і майбутньому, виконує функцію спадкоєм­ності. Історична спадковість виступає «як одна з найсуттєвіших сторін закону заперечення, що виявляється в природі, суспільстві та мисленні як об’єк­тивно неодмінний зв’язок між новим і старим у процесі розвитку» [17, c. 16].

«Традиційний» шлях передачі досягнень суспільства не єдиний. Існує більш «раціональний» спосіб з науковими та ідеологічними формами. Від­повідно традиція не може бути синонімом спадкоємності. Як зазначав Е. Баллер, «традиція – це те, що або ще є, або вже живе в даному суспільстві. Традицію можна розвивати, з традиціями можна боротися, але їх немож­ливо «успадковувати», оскільки вони самі є «успадковані» [17, c. 168].

Підкреслюючи елементи спадкоємності у формуванні традицій, не можна ігнорувати такі риси як оновлення. Природа спадкоємності в єдності спадковості й новаторства, в діалектичному зв’язку старих і нових традицій. Традиції мають обов’язково включати в себе новаторські елементи як ви­щий ступінь свого розвитку. У своїх формулюваннях традиції Н. Денисюк встановлював «діалектичну єдність нових і старих традицій як неодмінну умову будь-якого прогресу» [54, c. 36]. Новаторство спирається на традицію і породжує її з урахуванням змінених обставин. Н. Денисюк відзначав, що «сенс появи нових традицій – в закріпленні нового змісту, який може утвер­дитися і в старих традиційних формах, переосмислених відповідно до су­часних умов» [54, c. 38].

Радянський науковець Н. Сарсенбаєв розглядав традицію як особли­вий спосіб реалізації суспільних відносин, як «історично укладені стійкі й найбільш узагальнені норми й принципи суспільних відносин людей, які передаються з покоління в покоління і яких оберігає сила суспільної думки» [183, c. 68]. У визначенні виражено всезагальність традицій та багатоманіт­ність їх виявів у різних сферах життя суспільства. Підтверджує ці погляди «Філософська енциклопедія», де традиція розглядається також як механізм відтворення соціальних інститутів і норм, узаконених самим фактом їх здій­снення в минулому [210, c. 253].

Прийнятним та широко обґрунтованим є визначення традиції радян­ським вченим М. Заковичем. Він розумів її як «специфічний тип суспільних відносин, які виражають спадкоємний зв’язок поколінь у різних сферах їхньої діяльності». Як форма акумуляції, збереження, відтворення і пере­давання соціального досвіду традиції мають складну структуру, вважав М. Закович. Вони містять ідеї та переконання, уявлення і погляди, соціальні ідеали та цінності, норми і принципи, потреби та інтереси, почуття та емо­ції, звички і смаки, звичаї, обряди, свята й урочисті церемонії. «Традиції – один із найважливіших факторів суспільного прогресу, поступального роз­витку культури. Будучи складовим елементом культури, вони характеризу­ють спосіб життя людей, сприяють формуванню духовного світу особистості» [86, c. 16]. У визначеннях радянських дослідників традиція є орієнтованою на механічне повторення тільки минулого і незмінного зразка. Менше уваги приділено дії традиції досвіду не лише минулого, а й теперішнього.

Найбільш широким і науково обґрунтованим є тлумачення цього по­няття українськими дослідниками традицій В. Воловиком і О. Шейко, які під традицією розуміють «узагальнені, відносно сталі, такі що регулярно і три­вало повторюються, загальноприйняті й загальнозначущі способи, форми і результати діяльності як забезпечення відтворення у саморозвитку суспіль­ства» [230, c. 7]. Основоположним джерелом і умовою розвитку суспільства є діяльність у єдності матеріального і духовного її різновидів. Діяльність, що підтвердила свою значущість у ході тривалої апробації в соціальній практиці, утверджується в суспільстві як прийнята норма і регулярно від­творюється вже як традиція. Ізраїльським соціологом Ш. Ейзенштадтом та американським соціологом Е. Шилзом термін «традиція» вживається «у по­ясненні причин, чому в суспільстві відбувається та чи інша дія, зберігається те чи інше вірування, чому створюється мотивація й прагнення діяти певним чином або вірити в щось» [232, c. 240].

На домінуванні соціокультурних аспектів у функціонуванні традицій наголошує білоруський філософ В. Абушенко: «це універсальна форма фік­сації, закріплення й вибіркового збереження елементів соціокультурного досвіду, а також універсальний механізм його передачі, що забезпечує стійку історико-генетичну наступність у соціокультурних процесах» [1, с. 1047]. Традиція містить важливий і необхідний для розвитку соціуму і його суб’єк­тів обсяг соціокультурної інформації (що передається) та комунікативно-трансляційно-трансмутаційний спосіб внутрішньої взаємодії поколінь. Вони функціонують у межах культури на основі спільного розуміння й інтерпре­тації накопичених у минулому даної культури смислу і значень (як переда­ється). Традиція забезпечує відтворення в соціальних системах дійсності, що пройшла випробування часом зразків минулої діяльності. Таке розумін­ня поняття «традиція» робить можливим його для застосування до будь-яких фрагментів і рівнів організації соціокультурного досвіду (як минулого – культурна спадщина, так і сьогодення), що іноді служить підставою для ототожнення традиції й соціокультурного досвіду. Однак для включення в систему традицій соціокультурний досвід має пройти селективний відбір на стійкість і відносну масовість відтворення в структурах діяльності. У вузькому значенні слова В. Абушенко вживає термін «традиція» для ха­рактеристики підсистем людської діяльності, що самоорганізуються і само­регулюються й пов’язаного з ними соціокультурного досвіду, функціону­вання й розвиток яких не пов’язаний з інституціональними формами забез­печення через спеціальний апарат влади [1, с. 1047].

У філософському дослідженні традицій не можливо обійтися без ана­лізу такого засобу її розуміння, як соціально-філософська парадигма тради­ціоналізму. Традиціоналізм має різноманітні трактування у тих сферах науки, які його використовують. Головною особливістю традиціоналістичного на­пряму, як соціально-філософського концепту, є апологетика традиційного суспільства та критика сучасності. Традиціоналізм характеризується недові­рою до просвітницької гносеологічної парадигми та зверненням до сакраль­ної традиції. Сьогодні визначення поняття «традиціоналізм» у різних його проявах та формулюваннях подають словники та підручники. В Енциклопе­дичному словнику Брокгауза й Ефрона традиціоналізм розуміється як «на­прям філософії релігії, що спростовує ідеї певного часу на підставі вічних ідей релігійного порядку, як вони проявилися у всіх народів» [249]. Тради­ціоналізм у значенні соціально-філософської доктрини (або консервативно-реакційної ідеї) являє теоретичне оформлення ідеалів, систем цінностей, уявлень, що стихійно складаються й свідомо культивуються у тих суспіль­ствах, які перетворюють найбільш поширену традицію у свій еталон, вва­жають російські науковці А. Макаров та А. Пігальов [135, с. 184]. Обидві позиції поєднує така загальна риса, як підвищена зацікавленість у макси­мально стійкому, всеосяжному, сакральному порядку, що виходить від спо­конвічного джерела (першопредка, культурного героя, Бога, Абсолюту, споконвічної традиції). Український дослідник традиціоналізму Е. Юрченко визначає традиціоналізм як «загальну назву світогляду, що протиставляє модерній цивілізації та індустріальному суспільству традиційний лад» [251]. У традиціоналізмі автор виділяє три основні напрями: фундаментальний консерватизм, консервативна революція, інтегральний традиціоналізм, або традиціоналізм у вузькому розумінні цього слова [251].

Зацікавленість цим соціально-філософським напрямом викликана не­стандартністю традиціоналістичного підходу до розв’язання сучасних акту­альних проблем людства. Найбільш знаковими фігурами традиційналізму вважаються Р. Генон та Ю. Евола, які найбільш ґрунтовно позначили фун­даментальні основи сучасної традиціоналістичної парадигми [251]. Езоте­ричний традиціоналізм фокусує увагу на метафізичній проблематиці, відпо­відно якої політична позиція виступає похідною. Проте, його необхідно класифікувати і як ідеологію. Традиціоналізм, як соціально-філософський напрям, має ідейну неоднорідність. Існує відмінність між класичною куль­турною спадщиною та політично заангажованими працями.

Згідно класифікації французького вченого А. Роша, традиціоналізм розуміють як: поклоніння минулому; історіософську доктрину французьких католиків; консервативну ідеологію початку XIX ст.; сучасну ідеологію, що залучає до себе неоконсерватизм, ліберальний консерватизм та націоналізм. Згідно типології французького традиціоналіста ХІХ ст. А. Дасноя, необхід­но розрізняти інтегральний та ідеологічний традиціоналізм. Інтегральний традиціоналізм відтворює початкові парадигми діяльності, які передаються ініціатичним шляхом посвяти і сакральні ритуали. Цей різновид традиціо­налізму властивий традиційному суспільству і тісно пов’язаний з укладом традиційного суспільства. Ідеологічний традиційналізм на відміну від нього, згідно А. Дасноя, є світоглядом постреволюційної епохи і виникає тільки у суспільстві, яке не може бути назване традиційним. Це свідомий традиціо­налізм, ідеологія яка захищає визначені духовні, політичні і соціальні прин­ципи. «Таке двояке розуміння традиціоналізму, як «дорефлексивної» суспіль­ної та ідеологічної реакції на втручання чужорідних факторів, або радикально змінюваного світобачення, утвердилося серед більшості сучасних мислите­лів», – говорить російський дослідник В. Аверьянов [3].

Різняться підходи до визначення поняття за типом й ступенем раціо­налізації проблем традиції. Архаїчні суспільства не усвідомлюють проблеми збереження спадщини, оскільки воно ототожнюється із традицією, а вона з обрядом і ритуалом, незмінність яких «гарантована» міфологічними пара­дигмами періодичного повернення прадавніх часів, внаслідок чого й відбува­ється відновлення споконвічного порядку. На «міфологічному» етапі розвитку уявлень про безперервність традиції рефлексія із приводу протидії змінам дуже слабка. Певну особливість світогляду примітивних суспільств розгля­дають як предтечу традиціоналізму (наприклад, С. Уілсон пропонує ймену­вати її «традиціонизм»), або позначають терміном «дорефлективний тради­ціоналізм» (С. Аверинцев), «примітивний традиціоналізм» (Э. Шилз) [232].

Поява «рефлективного традиціоналізму» або «ідеологічного традиціо­налізму», залежно від теоретичних переваг дослідників пов’язують з ідей­ними течіями Середньовіччя, коли склалася відносно структурована само­свідомість культури, та кінцем ХVІІІ ст., коли філософи Просвітництва розвіяли традиційні істини й відбулося відмежування від минулого у ре­зультаті Великої французької революції. Загальним для цих тверджень є ви­знання того, що у відповідну епоху наявна не тільки світоглядна криза, але й ідеологічно оформлена захисна реакція на неминуче майбутнє з боку тих мислителів, які вкрай негативно розцінюють його тенденції й перспективи.

Породжені Великою французькою революцією суспільні зміни, швид­ка урбанізація населення, утворення національних держав і глобалізація індустріальної культури, формування нової системи взаємодії релігійної й світської культури супроводжувалися світоглядною кризою, викликаною усвідомленням кардинальних змін одночасно у соціальній, економічній, гео­політичній, ідеологічній й навіть природній сферах. Саме у такі часи загост­рюється потреба в обґрунтуванні самототожності культури (культурної ідентичності), у конструюванні такого закону розвитку, що свідомо не допус­кав би фрагментарного розвитку усіх її сфер. Головною метою традиціона­лізму у цей перехідний період стає впорядкування світу від безладу модер­нізації суспільства, говорять науковці А. Макаров та А. Пігальов [135, с. 184].

Ці історичні перетворення характеризуються відмінними рисами тра­диціоналістичних доктрин Сходу й Заходу, якими є моноцентризм і автори­таризм. Формування централізованої держави, що спирається на основи традиціоналізму, вимагає визнання єдиного джерела світу, поставленого над партикулярними системами цінностей різних соціальних груп, у чому вбачалася саме загроза традиції як моделі минулої єдності. Таке джерело претендує на роль онтологічного, смислового й ціннісного центру, незапе­речного авторитету. Моделлю при цьому служать східні та західні варіанти концепції Абсолюту, від якого як від джерела вищого й вічного закону ви­ходять головні принципи світового устрою – порядок, лад, гармонія, що проявляються й конкретизуються у законах держави.

Необхідністю об’єднання розрізнених частин державного організму, що модернізується, обумовлена така відмінна риса середньовічного тради­ціоналізму, як канонічність. Ідея канону випливає з вимоги підпорядкуван­ня всіх компонентів універсуму певному єдиному началу. У державному устрої функцію канону відіграє кодекс, у духовній сфері – догмат. Легітим­ність моноцентризму, авторитаризму й канонічності забезпечується освяче­ними вищими нормами, обґрунтованими релігійною традицією. Тому відповідно до розходжень розуміння сутності сакрального у пізньому Се­редньовіччі виділяються такі різновиди рефлективного традиціоналізму, як конфесійний та позаконфесійний. Стає зрозумілим, що соціально-політичні проекти пізнього Середньовіччя й Ренесансу, названі утопічними, насправді спираються на ідеологію традиціоналізму. У ХVІІІ ст. традиціоналізм ви­ростає з відчуття тотальної руйнації порядку, що навіть пізнє Середньовіччя на цьому тлі стало виглядати упорядкованим. На цьому заснована критика основ раціоналістичної філософії традиціоналістами, яка стала головною причиною суспільного безладу.

Родоначальником цього виду традиціоналізму був Е. Берк, який зви­нуватив французьких просвітителів у руйнації суспільної ієрархії – основи порядку й нормального функціонування всієї соціальної системи. На його думку, ідеї просвітителів рано або пізно підірвуть традиційні відносини між соціальними прошарками й індивідами, що забезпечують стабільність суспіль­ства, і людина опиниться самотньою з неминучим страхом перед світом. По­слідовниками цього напряму написано багато робіт, зокрема Л. Бональда, У. Вордсворта, С. Колріджа, Ф. Ламенне, Ж. де Местра, Ф. Савіньї, Ф. Ша­тобріана та інших. На даному етапі рефлективний традиціоналізм характер­ризується перевагою ідеології антиреволюціонаризму та консерватизму, що дає підстави назвати його ідеологічним традиціоналізмом [135, с. 184].

У кінці XVIII-XIX ст. з’являється фундаментальний консерватизм, який став реакцією на Велику французьку революцію. Прихильники цієї течії вважали, що цінності породжені європейським просвітництвом є хибними та відкидають матеріалізм і атеїзм, республіканізм і лібералізм. А панівній дійсності, що привнесла просвітництво та буржуазні революції, протиста­вили ідеалізований світ католицького клерикального монархічного середньо­віччя. Класиками фундаментального консерватизму український дослідник Е. Юрченко називає Ж. де Местра, Д. Кортеса, Л. де ван Альта. Їх послідов­никами вважають Ш. Мораса, А. Массі, Л. Доде, М. Барраса. З фундамен­тальним консерватизмом пов’язаний політичний романтизм XIX ст. Свій взірець Ж. де Местр бачив не в майбутньому, а в минулому. Недолікам сучасної йому доби протиставляв ідеал католицько-феодального середньо­віччя. Якщо масони-ліберали вважали «альтернативною сакральністю» нове світське суспільство свободи, рівності й братерства, то Ж. де Местр повер­тається до джерел, протиставляючи сучасності не утопію майбутнього (ре­волюцію), а утопію минулого – Реставрацію [251].

Важливе значення у розвитку соціально-філософського концепту традиціоналізму як світогляду відіграв іспанський політичний діяч та філо­соф XIX ст. Д. Кортес. На противагу революційно-ліберального напряму він розробив альтернативну концепцію – радикальний консерватизм, імператив повернення до цінностей католицької церкви, монархічної держави, тради­ційної етики, обрядовості, моральності. Д. Кортес сформулював теологічні, філософські, філософсько-історичні та культурологічні засади фундамент­тального консерватизму. Новий час привчив людей розглядати традиційне суспільство очима прогресистів і робити висновки, виходячи з парадигм сучасності. Д. Кортес запропонував подивитися на сучасні вчення очима людини традиційного суспільства. «У такому випадку сучасність втрачає вигляд очевидності та безальтернативності й постає як сукупність необґрун­тованих злісних і пагубних навіювань, за якими релігійна свідомість безпо­милково бачить присутність злих сил» [75, c. 327]. Відстоюючи традицій­ний устрій, Д. Кортес активно виступав проти використання просвітницької модерної моделі, відкрито проголосивши те, що прогресисти уявляли благом, виявом абсолютного зла й чистим негативом.

Не менш яскравими для традиціоналізму є ідеї французького полі­тичного діяча і консервативного філософа Л. де Бональда, основоположною концепцією якого є примирення людського та божественного, що розділили за часів просвітництва та французької революції. Французька революція по­чалась з проголошення прав людини, а завершитись має проголошенням прав Бога. Філософом запропоновано соціальну програму примирення реалій сучасності й традицій давнини, не захищати старий лад так само, як і відкидати модерний, а зберегти те незмінне, що становить стрижень тра­диції й взяти найбільш корисне з сучасності. Л. де Бональд мріяв про те, що традиційний порядок отримає нове дихання і позбудеться тих вад, що призвели до його просвітницької критики і буржуазних революцій. У праг­ненні поєднання сучасності та традицій Л. де Бональд став концептуальним основоположником традиціоналістичної парадигми соціальної модернізації [75, c. 327].

Важливим напрямом європейського фундаментального консерватизму стала філософія німецького романтизму, представниками якої були В. Гум­больдт, В. Вундт, Г. Штейнталь, М. Лацарус. Німецьке Просвітництво не було світоглядною парадигмою та фундаментом модерного ладу. Воно стало контрпросвітництвом, переосмисленням самого модерну у консервативному, навіть радикально-консервативному, напрямі. Романтизм – яскравий есте­тичний та мистецький феномен, певна світоглядна парадигма, що виступила антитезою раціоналістичному західноєвропейському просвітництву та тезою про повернення до сакрального. На відміну від інших течій фундаментального консерватизму з соціально-політичними проблемами тодішнього науково-ідеологічного дискурсу, романтики відчували традиції стихійно, на рівні емо­цій, почуттів, мистецького інстинкту. Німецький Романтизм бажав не просто повернення до феодальної доби з релігійними підґрунтям, а до архаїки до­християнської епохи стародавньої Північної Європи, меншою мірою до антич­ності, фольклорних сюжетів староєвропейської культури, магії та алхімії.

Найяскравішим представником романтизму був філософ Г. Гердер. Він вважав, що міфи, звичаї, вірування, життєвий уклад, все те, що становить традицію певного народу, не може бути оцінене з раціоналістичного, об’єктивістського погляду. Найвідоміший афоризм Г. Гердера «Народи – думки Бога» не тільки суперечить духу просвітництва, в його модерніст­ському розумінні, а є значно консервативнішим за католицький клерикалізм, що концентрується лише на догматах. Гердерівська концепція, навпаки, пропонує поринути в сакральні глибини архаїки. Звертаючись до просвіт­ництва та звільнення від встановлених стереотипів і забобонів, Г. Гердер рухався не до кристалізації ліберальної парадигми, а звертався до глибин­них пластів сакрального [75, c. 328].

Натуралізм, що в епоху Просвітництва опирався на концепцію розум­ної людської природи, у романтизмі приймає форму віри в істинність й уні­версальність людської культури, що трактується за аналогією з природним космосом як всеохоплюючої й всесильної антропної сфери. Завдання сакра­лізації культури, зіштовхнувшись із негативним відношенням до часів свого історичного існування, виявило проблему пошуку критерію й зразка «справж­ньої» культурної традиції саме в минулому. У цей період традиціоналізм, на відміну від консерватизму, не тільки не виключає з уявлення світобудови соціальних змін, а й усвідомлює факт, що людина відтепер поставлена перед безліччю моральних, соціальних, політичних, економічних альтернатив. Не­зважаючи на декларування безумовної цінності традиції, романтики сприяли її десакралізації: як тільки традицій багато, виникає ситуація вибору кращої та критики інших. У такому розумінні рефлективного традиціоналізму роман­тиків – продукт руйнування традиційної культури. Такі процеси десакра­лізації відбуваються в сучасній Україні з отриманням незалежності. На початковому етапі з’явилася можливість відродження традицій, характерних різним етапам розвитку українського народу. Плюралістичний підхід до ви­бору кращої традиції призвів до десакралізації й деактуалізації національних традицій та породив розбрат у розумінні стратегічного бачення перспективи розвитку українського соціуму різним частинами суспільства [135, с. 184].

У XX ст. виникає такий вид традиціоналістичного світогляду як «кон­сервативна революція», що виник у Німеччині як національно-консерватив­ний філософський та політико-ідеологічний рух після закінчення Першої світової війни у добу Веймарської республіки. Основою цього напряму стала «ідеологія Третього Шляху», яка опонувала марксизму та лібералізму, тому «консервативну революцію» розуміють як протилежну до лівої рево­люції прогресистів [251]. Консервативні революціонери ставили за мету не збереження традиційного суспільства, а надання йому нового життя. На відміну від інтегральних традиціоналістів, консервативні революціонери цікавились не філософськими, теологічними та культурологічними питан­нями, а актуальними соціальними та політичними проблемами. Принципо­вих розбіжностей між обома напрямами не було – так, класик інтегрального традиціоналізму Ю. Евола був загальновизнаним авторитетом консерватив­них революціонерів, що цікавився соціальними проблемами не тільки на рівні філософії та ідеології, але й на рівні практичної політики. У соціально-філософському вимірі консервативно-революційна теорія зорієнтована на циклічну парадигму історичного процесу. Такі класики циклічної філософії історії, як О. Шпенглер та Л. Гумільов, є одними з найвищих авторитетів у пантеоні консервативних революціонерів, вважає Е. Юрченко [251].

Консервативні революціонери намагались поєднати соціальні доктри­ни лівих та культурно-політичні погляди правих. Виразним прологом до консервативної революції можна вважати феодальний соціалізм XIX ст., критиці якого приділяв чималу увагу К. Маркс. Головною ідеєю феодаль­них соціалістів стала спільна боротьба пригноблених робітників, селян, залишків аристократії та духовенства проти капіталістичних, буржуазно-республіканських режимів. Значна частина фундаментальних консерваторів, в тому числі Л. де Бональд, вважали, що прості робітники після буржуазних революцій здобули формальні політичні свободи, але втратили реальні ста­нові права, що зберігались з доби середньовіччя. Консервативні революціо­нери синтезували досвід фундаментальних консерваторів та феодальних соціалістів XIX ст. з власними концепціями, що були рефлексією на соці­ально-політичні та економічні реалії XX ст.

Класиком консервативно-революційної концепції вважають О. Шпенг­лера, хоча його ідеї використовують й інші напрями традиціоналізму. У кон­цепції історичного процесу О. Шпенглер критикує сучасну йому цивіліза­цію, вважаючи її механістичною та мертвою. Він протиставляє її культурі, оскільки культура – живий організм, а цивілізація – не більш, ніж машина. Ідеї О. Шпенглера про існування багатьох культур і цивілізацій, що цик­лічно розвиваються, зближує його з поглядами М. Данилевського і певною мірою Л. Гумільова. Попри це М. Данилевський вважається класиком слов’янофільства, а Л. Гумільов – представник російського євразійства та неоєвразійства [251]. О. Шпенглер протиставив занепаду Європи прусський дух, який уособлює поєднання соціалістичного та традиціоналістичного концептів, поєднання феодально-аристократичних цінностей, національних традицій та соціалістичних проектів.

Видатним представником консервативної революції є М. ван дер Брук. У своїй відомій програмній праці «Третя Імперія» він окреслив загальні контури третього шляху між капіталізмом та комунізмом. М. ван дер Брук пропонував синтезувати з попереднім досвідом європейської цивілізації та Німеччини найкращі традиції імперій Гогенштауфенів, Габсбургів та Го­генцоллерів, католицтво та протестантизм, соціалізм та консерватизм [251]. Показово, що М. ван дер Брук був одним із найвідоміших у тогочасній Ні­меччині шанувальників східноєвропейської культури. Він називав Ф. До­стоєвського своїм учителем та перекладав його романи, був особистим другом філософа Д. Мережковського, цікавився православним напрямом християнства.

Відомим теоретиком консервативної революції та традиціоналізму став спеціаліст і знавець у сфері міжнародного права К. Шмідт, представ­ник німецької геополітичної школи, теоретичні розробки якої вплинули на політику нацистської Німеччини. Використовуючи світоглядні засади філо­софії Г. Гердера, він розробив теорію прав народів. Разом з М. ван дер Бру­ком він написав теорію «органічної демократії», що поєднує демократизм зі збереженням споконвічних культурних цінностей та сприяє примиренню ліберально-буржуазних і марксистських поглядів на демократію. К. Шмідт є загальновизнаним класиком сучасної геополітики, яку він трактував у культурологічному та цивілізаційному аспектах.

Фундаментальними для інтегрального напрямку традиціоналізму є праці французького та італійського філософів Р. Генона й Ю. Еволи відповідно [43; 244]. У Р. Генона детально викладені засади парадигми традиції, ідейні основи традиційного суспільства в усіх його різновидах. Цікавим у працях філософа є поєднання прихильності традиції та сучасної філософської мови. Використовуючи в своїх працях широкий культурологічний, міфологічний та теологічний матеріал, Р. Генон піддає критиці сучасну цивілізацію. Сучасне суспільство є результатом поступової деградації та відхилення від першо­початкового традиційного ладу. Під впливом ідей Р. Генона формуються погляди Ю. Еволи. Він стає прихильником радикального традиціоналізму, в якому бачив кризу сучасного світу. Світу традиції філософ надає позитив­ного значення, зробивши його основою тотального опору сучасності. Праці Р. Генона являють собою найбільш фундаментальну та безкомпромісну тео­рію традиціоналізму. У своїх працях філософи шукали фундаментальні основи справжньої, єдиної для всього людства традиції, що забезпечує безперерв­ність певного стану культури. Протиставлення минулого сьогоденню філо­софи-традиціоналісти засновували на радикальному неприйнятті самої ідео­логії історизму, чому сприяли й наявні соціально-історичні умови. На місце лінійної концепції історії й ідеї прогресу філософи з винятковою єдністю прагнули поставити архаїчну концепцію циклічного часу. Філософію тради­ціоналізму з концепції Р. Генона та Ю. Еволи, можна вважати крайньою формою антитези сучасності [75, c. 323].

У ХХ ст. прискорюється темп історичного процесу, що супроводжу­ється індустріалізацією, соціальними й національними конфліктами, появою на сцені історії «людини-маси», породили в інтелектуальному середовищі континентальної Європи різноманітні захисні ідеології, які їхні прихильники пропонували як панацею від проблем тогочасного світу. У цей час традиціо­налізм формується у струнку доктринальну систему, що поступово знахо­дить академічну респектабельність у міжвоєнній Франції й виразний полі­тичний вплив у фашистській Італії й нацистській Німеччині. Глобальний субстанціальний історизм Нового часу сильно дискредитовано після двох світових воєн, що викликало недовіру не тільки до класичної філософії істо­рії, а й до історизму взагалі. Нігілістичні спроби обійтися без «Історії» або бути над історичним процесом є формою усвідомлення існування історії. Зацікавлення таких філософів ХХ ст., як Р. Генон та Ю. Евола виявилися спрямованим саме на позаісторичні й понадісторичні структури культури. Цьому етапу філософського традиціоналізму характерними є оригінальні методологічні підходи: архаїзація та орієнталізація методу філософству­вання. Традиціоналістичні ідеї перетворилися у соціально-філософську сис­тему. Ідея можливості встановлення позаісторичного соціального порядку у сучасному суспільстві трансформувалася в ідею необхідності повернення до архаїки, що утворило рубіж, який розділив філософський консерватизм ХІХ ст. та філософський архаїзм А. Тойнбі або інтегральний традиціоналізм Р. Генона [135, с. 184].

Вплив інтегральних традиціоналістів на суспільствознавчі науки та політичні ідеології XX ст. був дуже слабким. Для філософської думки ін­тегральний традиціоналізм має більше значення, ніж інші різновиди тради­ціоналістичного світогляду. Зосередившись на загальних закономірностях історичного розвитку, відмовившись від компромісів з модерною культурою цей різновид традиціоналізму зберігає своє значення незалежно від соціально-політичних реалій, що існували протягом останнього століття. Представники інтегрального традиціоналізму на основі сучасних тенденцій західноєвро­пейської філософії та східних й західних релігійних, гностичних й окультних теорій з’ясували центральні проблеми філософії культури – криза сучасної європейської цивілізації, роль консервативно-нормативної функції культурно-історичної традиції, створення основ «нової метафізики» і антираціоналі­стичної й антигуманістичної антропології. У 70–80-ті роки ХХ ст. послідов­никами консервативних революціонерів та інтегральних традиціоналістів стали «нові праві». Характерною рисою для нових правих є утворення філо­софсько-світоглядної альтернативи відносно просвітницького концепту. Провідний ідеолог А. де Бенуа стверджує: «Наша мета – закласти фундамент революції XXI ст., що поєднає в собі найсучасніші технології та прадавню духовну спадщину» [251]. Нові праві мало цікавляться практичною полі­тикою, сконцентрувавшись на фундаментальних наукових дослідженнях.

Підсумовуючи, варто відзначити, що у середині ХХ ст. традиціоналізм, що скомпрометував себе зв’язками деяких його представників з фашистською ідеологією, перетворився у маргінальну школу мислення, але із середини 1970-х рр. він на новий етап філософського аналізу. Націоналістично настро­єна творча інтелігенція, творці масової культури, ідеологи неоконсерватизму й фундаменталізму, представники філософії «нових правих» у Франції й неоєвразійства в Росії побачили у ньому, насамперед, теоретичну основу для критики «ліберального гуманізму» західної культури.

Таким чином, представники ідеологічного традиціоналізму розуміють традицію як сукупність надлюдських трансцендентних знань, що протягом існування всього людства передаються з покоління в покоління, виявляючи себе в різноманітних етнокультурних формах [43]. На думку сучасних нау­ковців, традиція – універсальна форма закріплення і збереження тих або інших елементів соціокультурного досвіду, а також універсальний механізм його передавання, що забезпечує стійку, історико-генетичну спадкоємність у соціокультурних процесах [251].

Отже, хоч традиціоналістичний дискурс тривалий час і перебував за межами сучасного наукового мислення, його використання видається необ­хідним у розумінні зв’язку традиції з метафізикою соціального буття. Під­сумовуючи традиції, доцільно розуміти як узагальнені, відносно сталі, такі що регулярно і тривало повторюються, загальноприйняті й загальнозначимі способи, форми і результати діяльності як забезпечення відтворення у само­розвитку суспільства. Традиціоналізм є соціально-філософською концепцією, яка протиставляє сучасній модернізації суспільства традиційний устрій, що полягає в ідеалізації й абсолютизації традиції. Як світоглядний концепт традиціоналізм є особливою системою уявлень дописемних та офіційних ідеологій традиційних суспільств, спрямованих на ідеалізацію, абсолютиза­цію й трансляцію традиції.

1.1.