Націософія і постмодернізм: оновлення змісту і суперечності функціонування

Розглядаючи націософію як дискурс соціальної філософії необхідно сказати, що виділивши персоналістичну онтологію, на якій формується етико-естетична методологія можна сформулювати своєрідну аксіому націософії.

Але з огляду на те, що предметом етичного є не рефлексуюча свідомість, а моральність як спосіб реалізації особистості, безпосереднім способом існування останнього є естетичне. Отже, нація, яка на рівні суспільства представляє безпосередній спосіб існування всього людства, на опосередкованому рівні це, перш за все, філософсько-естетична категорія, яка є основою реалізації унікальності особистості в конкретній історико-культурній спільноті.

Дж. Армстронг вважає, що певні “об’єктивні” складові поняття “нація” стають важливими чинниками націєтворення, переходячи у сферу суб’єктивного, перетворюючись на символи та міфи. Але це не просто зміна позначень, зміна мови. Так, як світ сам-по-собі і світ через людину — це якісно інші речі, так і об’єктивно існуючий етнос у нації перетворюється в метафізику суб’єктивності. А це якісно інше сприйняття суспільства. Суспільство, з одного боку, не є механічне поєднання людей. А з другого, — суспільство не є абстракція. Більше того, як стверджує Валерстайн: “Немає поняття поширенішого в сучасній соціальній науці, ніж суспільство, і немає поняття, що використовується найбільш автоматично і нерефлективно, ніж суспільство, і це не дивлячись на незліченні сторінки, присвячені його визначенню” [29, с.

Суспільство, якщо дивитись на нього не через абстрактну, раціонально редуковану спільноту, а як безпосередній організм, існує, як стверджує Б. Андерсон, у житті конкретної людини як уявна, цілісна спільнота. Це те, що безпосередньо поєднує людину з іншими людьми на рівні почуття. Але останнє можна оцінити, якщо пам'ятати онтологічне, а не гносеологічне значення почуття.

Об’єктивним же виразом суб’єктивності є вся система культури, в яку входить політика, релігія, економіка і всі сфери людського життя. В етносі культура присутня як безпосередній спосіб колективного буття. Етнос детермінований зовнішніми історичними обставинами. Тому суб’єктивний чинник не може бути визначальним. У нації ж суб’єктивне начало можна і треба назвати визначальним. Тому правий Е. Гелнер, що “саме націоналізм породжує нації, а не навпаки” [44, с. 90]. “Інакше кажучи, нації робить людина; нації є витвором людських переконань, вірності і солідарності” [44, с. 81]. Про етнос так сказати не можна. У нації суб’єктивні “енергії” визначаються ясніше і гостріше. Тому в той час як культура етнічної групи у більшості випадків являє собою суто локальне явище, то культура навіть малої нації є передусім відгалуженням розвиненої світової культури” [149, с. 288].

Політизація нації відбувається логічно стосовно розвитку всіх сфер культури в найширшому розумінні цього поняття.

Центральним поняттям політики є поняття влади. Філософське значення влади розкривається як вплив на людину чи групу людей. Вплив може бути різного характеру: духовний, фінансовий, адміністративний, колективний, індивідуальний тощо. Саме тоді, коли етнічна культура свідомо розвивається з метою впливати на інші культури, вона починає політизуватися, що є передумовою утворення нації. Подальша політизація всіх сфер суспільства вимагає організаційних структур. Тому політична складова нації є дуже важливою рисою нації. Але було б помилкою поняття нації звузити до політики. Ядром нації є культура в її найширшому світоглядно-філософському значенні.

Тому і проблема політизації мови в процесі націєтворення не є штучно створеною проблемою. З одного боку мова не може бути головним критерієм націєтворення. Але Я. Крейчі і В. Велімський стверджують, що в процесі посилення суб’єктивних чинників в епоху модерну, саме “суб’єктивний чинник свідомості в крайньому випадку є остаточним та вирішальним чинником у питанні національної ідентичності” [94, с. 308]. І саме естетизований постмодерн наголошує на важливості дискурсу, який, історично складений у літературний феномен.

Не випадково, аналізуючи процеси українського націєтворення, Г. Грабович пропонує розглядати його саме “крізь призму літературних процесів” [87, с. 293]. Проблематика постмодерністського дискурсу тримається на філософії літератури. І як зазначає Т. Воропай: “Література в філософії присутня в такому самому ступені як і філософія в літературі — такий найбільш загальний висновок дослідників в сфері філософії літератури” [38, с. 378].

При цьому представники постмодерну наголошують на багатовимірності і нелінійності дійсності. Проблема філософії часу - фундаментальна основа некласичної філософії, починаючи з прозрінь Гайдеггера, який відкрив “просторовість” класичної метафізики і намагався свідомо відійти від способу філософування, започаткованого ще класичною античністю. Саме це ріднить екзистенціалізм ХХ століття з філософією раннього християнства, світогляд якого якраз і побудований на проблемі вічного життя як завданні конкретної особистості. Саме цим раннє християнство намагалося демонструвати різницю з класиками античності, для яких душа і так була вічною, а тіло не мало духовної цінності.

Тому етнічні концепції східноєвропейської традиції несуть у собі націософський характер. Нація в цих традиціях постає як метафізично-естетична спільнота.

У процесі утворення нації будь-який об’єктивний чинник етнічного розвитку може стати основою суб’єктивного явища, суб’єктивного загострення відчуття патріотизму. Чи то територія, чи економіка, чи адміністративне утворення (державні структури), чи релігійна організація - все це раптово може перетворитись у психологічний чинник, який об’єднує чи роз’єднує етнос.

Тому необхідно розрізняти етнос і націю не за особливостями спільноти, а за способом існування людства. Якщо етнос — це дійсно історично утворена спільнота, що знаходиться в світі суспільної динаміки, то нації - спосіб існування людства на буттєвому, персоналістично- онтологічному рівні. Тому можна погодитись із Зуєвим, який стверджує, що “національне як етнос є єдністю природною: має свої інтереси, затверджує свою волю, живе собою і для себе. Етнос — явище, що існує лише в “ситуації часу”. Етноси утворюються і розпадаються, їм чужа будь-яка статичність, вони завжди знаходяться в русі, і, отже, говорити про який- небудь “вічний” статус етносу не доводиться. Нація ж, під якою ми маємо на увазі єдність особистісного, а не природного характеру, — має іншу форму буттєвості: монічність і замкнутість тут виявляються подібні смерті, а жертва і самовіддача — шляхом до онтологічної повноти” [71, с. 4].

Ці визначення не є схоластичними вивертами однієї і тієї ж реальності. Етнос, свідомо чи ні, живе в собі і самостверджуючи реалізовує себе. Нація ж, свідомо чи ні, направлена поза себе і, реалізує свій потенціал, відаючи себе. Це різні вектори спрямування життя.

Подібно до того, як людина закохана відрізняється від людини, яка кохає. Закохана, як правило, хоче отримувати задоволення від того, хто її кохає, а та, яка кохає, отримує задоволення від того, що живе для іншого. І це вимагає самопожертви, вмирання, самовідречення, яке сприймається як народження чогось більшого, ніж те, що є в індивіді — особистості. І це “більше” є відкриття трансцендентної природи буття — Божественності.

Тому з початку ХХ століття проблема нації може розглядалась у суто екзистенціальному сенсі. Хоча на суспільному рівні нація існує як спосіб існування людства через ідеологію національних спільнот. Тому поняття “націоналізм” несе в собі ще й ідеологічне значення. Американські політологи Т. Бол і Р. Деггер пропонують таке визначення: “ідеологія — це достатньо узгоджена і вичерпна сукупність ідей, яка пояснює і оцінює соціальні умови, допомагає людям зрозуміти їхнє місце у суспільстві та забезпечує програму соціальної та політичної активності” [96, с. 30].

Ще в 1929 році К. Мангейм поділив ідеології на загальні (тотальні) та окремі (обмежені). При цьому окремі (обмежені) ідеології є певною сукупністю поглядів та ідей, що використовуються у певній політичній ситуації і тому можуть представлятись політичними партіями чи групами. Загальні (тотальні) ідеології є системою ментальних засад, якими користується у повсякденному житті велика, соціально структурована група людей або ж навіть ціла історична епоха. Аналізуючи такий підхід П. Кузик вважає, що загальна (тотальна) ідеологія представляє собою цілісний завершений світогляд тому, що “діє передовсім на гносеологічному і онтологічному рівнях життєдіяльності спільноти, і неодмінно присутній у кожного з членів цієї групи” [96, с. 31]. Такі ідеології-світогляди відрізняються від політичних ідеологій. Якщо останні виступають засобом об’єднання для досягнення конкретних політичних цілей, то перші об’єднують великі групи людей на світоглядному рівні відносно цінностей колективної свідомості і мають характер далекосяжної перспективи.

Український дослідник В. Лісовий розрізняє ідеологію націоналізму як ідеологію нації або національної держави від ідеології націоналізму конкретної політичної партії. Саме останнє тлумачення поняття ідеології узгоджується з висновком, що націоналізм виник у ХІХ столітті. Але “методологічно кращим є підхід, коли націоналізмом вважається ідеологія, спрямована на утвердження націй та національних держав.

Тому хоча класичні теорії націоналізму в ХІХ столітті пов’язувались із секуляризацією суспільної свідомості, сучасний націоналізм все більше пов’язується з релігійною свідомістю. Це пояснюється, перш за все, тим, що почуття, на яких будує націоналізм свою доктрину, містить метафізичне ядро, яке методологічно виводить процес філософствування зі сфери абстрактного логоцентризму в сферу естетоцентризму, що пов’язують з некласичною гносеологією екзистенціалізму. Вплив екзистенціалізму створив кардинальне зрушення всієї історії філософії. Навіть постмодерн, який свідомо постулює відсутність метафізичного центру, не дивлячись на свою релятивність, виріс з естетичної проблематики, залишаючись в межах класичної парадигми філософствування.

Але усвідомлення метафізичного характеру естетичного спрямовує процес філософствування до трансцендентального, релігійного джерела. Саме тому, націєтворчий ренесанс сучасності безпосередньо пов'язаний і хронологічно збігається з релігійним відродженням кінця ХХ століття. “Національне почуття засноване на таємничій буттєвій причетності людської особи Божому промислу про ту або іншу націю — “ідеї нації”. І через відчуття це, якщо і не тотожне релігійному, то йому “граничне”. По своїй пронизливості, конкретності, глибині — національне є одне з найбільш наближених до релігійного відчуттів” [71, с. 24]. У цьому сила національного почуття. У цьому ж і небезпека цієї сили.

Саме цієї, метафізичної проблеми інструменталізм модерністської теорії не бачить і, головне, вирішити його не здатен, хіба що акцентує на необхідності вдосконалення державної системи освіти. Обмежена сила модерністської теорії і одночасна її популярність серед інтелектуалів перетворює наукову концепцію в науковий міф, яка є “напівідеологічною теорією націй і націоналізму, яка відповідає модерним настановам і потребам особливо мобільної, універсалістської інтелігенції, для якої нація-держава — лише сходинка на шляху людства до глобального суспільства й культури. Це такий же міф у розумінні драматизованої оповіді про священне минуле, в яку масово вірять і яка служить сучасним потребам, як і самі націоналістичні міфи, і його треба розглядати так само обережно” [151, с. 64].

Та, не дивлячись на велику популярність серед інтелектуалів модерністської теорії, необхідно зазначити про більш складний світоглядний зв'язок філософії нації з проблемами постмодернізму. Хоча зв'язок цей також існує не на онтологічному рівні, де постмодерн намагається свідомо заперечувати будь-яку метафізику. Та якщо розуміти негативну метафізику як зворотній або, точніше, “вивернутий” бік, то постмодерн, за іронією долі, якраз “вмикає” почуття нудьги (ностальгії) по трансценденції.

В цьому випадку, необхідно звернути на методологічні корені, з яких почали рости зерна філософії нації і постмодерну. Мається на увазі естетична філософія. Ю. Габермас, аналізуючи витоки постмодерну, починаючи від Ніцше, звертає увагу на те, що ідеї, які запліднили Ніцше, пов’язані з філософською естетикою німецького романтизму.

Криза логоцентризму, яку розумів і намагався подолати Гегель філософією панлогізму, привела Ніцше до песимістичного висновку: “розум, що виступає у формі якоїсь релігії освіти, більше не проявляє тієї сили синтезу, яка могла б відновити інтеграційний потенціал успадкованої релігії” [187, с. 97].

Врятувати ситуацію може лише естетично оновлена міфологія, яка і повинна була розв’язати сили соціальної інтеграції. Міфологія повинна змістити центр модерного світогляду із свідомості для відкриття архаїчного досвіду. Але ці мотиви зустрічаємо ще в гегелівській “Першій програмі німецького ідеалізму”. Мистецтво отримує характер суспільного інституту, що розвиває сили народу, які відроджують моральну його природу. Шеллінг також у своїй “Системі трансцендентального ідеалізму” стверджує, що нова міфологія “буде відкриттям не окремого поета, а, так би мовити, нового роду, який втілює єдиного поета” [202, с. 485]. Схожу думку наводить і Ф. Шлегель.

Головною ідеєю міфологізації філософствування є впевненість, що разом з міфологією мистецтво прийде на зміну філософії. У результаті естетичне споглядання є “вищий акт розуму”, де істина і благо можуть бути поєднані в прекрасному. Естетична філософія після Шеллінга стала визначальною для пошуків некласичної парадигми ХІХ-ХХ століття, як реакція на логоцетризм епохи модерну. “Мистецтво є для філософа найвищим саме тому, — зазначає Шеллінг, — що воно відкриває його погляду “святая святих”, де як би полум'яніє у вічному і початковому єднанні те, що в природі і в історії розділено, те, що в житті і в діяльності, так само як в мисленні, вічно повинно уникати один одного” [202, с. 484].

У “Народженні трагедії” вже Ніцше проголошує фундаментально філософський “погляд на мистецтво, як на найвище завдання і власне метафізичну діяльність в цьому житті” [128, с. 57]. І хоч пізніше проект Ніцше поставити науку на основу мистецтва зазнає невдачі, але естетична філософія саме у нього проходить своєрідну точку, від якої неможливий зворотній шлях до класичного раціоналізму. А екзистенціалізм Гайдеггера на початку ХХ ст. теоретично утворив основу некласичної методологію, яка і стала основою постмодерну кінця ХХ ст. Саме Гайдеггер і звернув увагу на те, що естетичність думок Ніцше містить у собі метафізичну направленість. Саме Гайдеггеру вдалось вийти з зачарованого мистецького кола і почати переводити мистецький естетизм у філософію естетики. Прирівнявши “естетичний феномен” з уподібненням мистецтва метафізиці, Гайдеггер вийшов із крайнощів суб’єктивізму висвітлюючи за допомогою краси буттєвість. “Таке явище, як буття істини в процесі внутрішнього творіння і як творче буття істини є краса. Прекрасне належить процесу розкриття істини. Прекрасне не просто співвідноситься із задоволенням, воно не буває виключно предметом задоволення. Правда, прекрасне знаходиться у формі, але тільки тому, що колись forma висвітилась з буття як істотності сущого” [189, с. 68]. Отже, онтологізація мистецтва знову повернула філософії свій предмет. Онтологія класичної метафізики вимагала очищення, яке зможе допомогти подолати метафізику забутого буття. Самовпевненість свідомості, суб’єктивності повинна пройти через деструкцію, тотальну критику розуму.

Критиці розуму з боку Гайдеггера, окрім науки, підпала і техніка як продовження західноєвропейської філософії забутого буття. Адорно і Хоркхаймер вже після Другої світової війни приходять до висновку, що модерна наука досягаючи своєї абсолютизації в позитивізмі відреклася від емпатичного устремління до теоретичного пізнання заради технічного, інструменталістського її використання. І причина цього в тому, що в класичній філософії розум був відділений від моралі. Адорно помічає, що з розпадом релігійно-метафізичної картини світу втрачена значимість нормативної сфери. Єдиний авторитет класичної філософії, який утримався — це був авторитет науки. Останній буде розвінчаний вже постмодерном. Тому що “неможливість дістати з розуму основоположний аргумент, що забороняє вбивати, нічим не маскувалася; про неї потрібно було прокричати на весь світ; так спалахнула ненависть, з якою професійні люди і сьогодні переслідують де Сада і Ніцше” [2, с. 148]. Та їх критика метаетичних переосмислень моралі перетворилася на саркастичне посилення етичного скептицизму та нігілізму.

Як наслідок, масова культура ХХ століття пов’язана з імітацією культури. Причиною останнього є розпад субстанційного розуму, який вносила релігія і метафізика. Епоха Відродження, що розумілась як відрив від християнства, і Просвітництво, як відрив від будь-якої релігії, — стали основою модерну, знищивши фундамент розуму, який, в свою чергу, деградував до рівня раціональності і тому не може мати цінності сам по собі. Він став використовуватися як акт самозбереження. Це обумовило той факт, що раціональність почали пов’язувати з владою. І не випадково, тому що урівнення претензій на цінність при відсутності метафізичних коренів обумовлює боротьбу культур. Розум, асимільований до влади, — це основна проблема критики розуму як критики ідеології. Тому що за ідеями універсалістської моралі приховуються імперативи самозбереження або панування.

Тому сенс критики — це сенс критики цінності, аксіології, яка створює субординацію.

Саме естетична філософія, починаючи з Ніцше, виступає проти класичної аксіологічної етики (“По інший бік добра і зла”). У цьому випадку, на відміну від кантівського незацікавленого задоволення і всезагальності естетичного судження, Ніцше звертає увагу на горизонт естетичного досвіду, який визначає і направляє мотивацію для того, хто пізнає.

Саме це дає підстави для тотальної критики культури, науки, моралі і вводить момент метафізичного релятивізму, що в політичній сфері пов’язується з макіавеллізмом.

Долаючи класичну метафізику, Гайдеггер “знову і знову підкреслював, що і екзистенціальний аналіз Dasein, тут буття, він здійснив, щоб актуалізувати питання про сенс буття, що впав в немилість з того самого моменту, як склалися початки метафізики” [187, с. 153]. Тому онтологічні конструкції стають все ж таки необхідні, хоча не для того, щоб на них зупинитись. Вони повинні вивести суб’єктивність за межі когнітивного, розширюючи і “конкретизуючи” трансцендентальну суб’єктивність. Тому що особистість — це не річ, не субстанція, не предмет. Гайдеггер поставив собі завдання визначити спосіб буття особистості позитивно-онтологічно. І Гайдеггер вводить поняття наявного буття (Dassein, тут-буття) — “це існування, для якого в його бутті мова йде про нього самого” [187, с. 156].

Це дозволило поєднати трансцендентальну філософію і онтологію, що має парадигмальне значення. Тому що дозволяє людині формувати своє безпосереднє ставлення до світу раніше, ніж це робить наука опосередковано. Тобто не опосередковане, а безпосереднє, наявне буття (Dasein) - це вікно, в яке “виглядає” буття. Це схоже на принцип зворотної перспективи в іконографії, який стверджує, що не ми дивимось на Бога, а він сам може себе привідкрити.

Але ціле наявного буття у Гайдеггера хоч і позначається як Хто (Мап), залишається нейтральним і тому не мислиться “онто-теологічно”. Тому це не відношення до Вищої Сутності, яка дарує нові сили для життя. Наявне буття мислиться із самого ж Dasein. Тому парадоксальність полягає в тому, що самоствердження Dasein не має своєї основи. Це такий собі безсилий, але свідомий нігілізм. І в цьому неприкаяному нігілізмі блукає вже не людина, а людська істота.

Такий акцент знову повертає Гайдеггера на шляхи класичної метафізики, але з такою особливістю Dassein, яке віддає себе у владу долі. Остання ж характеризується тимчасовістю. Тимчасовість буття у Гайдеггера недіалектично пов’язана з мовою, яка і представляє безпосередність метафізичного, через яку реалізовується доля буття.

Повернення до абстрактних “Man” і “долі” в своєму наслідку проявилось у нездатності “висвітити” історичну “долю” націонал-соціалістичної Німеччини. Прибічником останньої був Гайдеггер, який і після трагедії Другої світової війни не бачив своєї інтелектуальної провини в підтримці режиму. І це виглядає логічно, виходячи з того, що провина лежить на “долі”, а вона ні за що не відповідає. Філософське значення долі стає умовою повернення до часів язичництва, коли саме доля визначала життя спільноти і індивіда.

Не випадково Гайдеггер, онтологія якого була вкорінена в існуванні, екзистенції окремого індивіда починає характеризувати історичне існування народу “переплавленого фюрером в колективну волю” як простір, у якому власна можливість Dasein повинна стати цілісністю і повинна зробити вибір” [187, с. 168]. І це тому, що “народ знову знайде істину волі свого Dasein, тому що істина — це одкровення про те, що зберігає народ в своїх діях, в своєму знанні, що робить його просвітленим і сильним” [187, с. 168].

Дерріда досить чітко бачить небезпечність такого ідеологізованого повороту і намагається поглибити естетичність філософії Гайдеггера через структуралізм, який повинен подолати нейтральну і часову граничність буття. “Фонетична писемність, центр великої метафізичної, наукової, технічної і економічної авантюри Заходу, обмежена часом має свої межі в просторі і часі сьогодні підійшла до своєї межі” [59, с. 125], — стверджує Дерріда. А причина на його думку полягає в тому, що раціональність походить не від Логоса, тому що трансцендентальна основа знака для значення утверджує метафізичну першість знака. Та Дерріда не зупиняється на роздоріжжі проблеми свідомість — мова. Справа в тому, що внутрішнє відношення значення і його переживання поєднуються в слові, голос якого і стає виразом цього відношення.

Дуже близький до єврейської містики каббалізму, Дерріда за суттю розвиває язичницьку філософію. Свідомо відкинувши онтотеологічний шлях вирішення проблеми мови, відроджене язичництво він не хоче поміщати за поняттям традиції. Бо традиція спирається на ідею, яка своїм існуванням стверджує, що ми здатні знайти сліди загубленого Божественного писання. Це чітко вловив Габермас: “Каббалісти завжди були

зацікавлені в тому, щоб підвищити цінність усної Тори, висхідної до слова людини, в порівнянні із словом Біблії, що імовірно належить Богові” [187, с. 177].

Це зводить Одкровення до містичного акту, який хоч і несе в собі смисл, але на перше місце ставить безкінечний містичний процес. Але містичний процес, що відрізаний від джерела, стає розпливчастим і багатозначним. Така містика повертає світ до зачарованої магії язичництва, яка на думку Габермаса долає всі межі надзвичайності, але не заспокоює, не гармонізує життя подібно естетичному, не оновлює, не претворює, подібно релігійному. У кращому варіанті цій містиці належить лише процес чарування. Хоча ці чари є не більше, ніж шарлатанство, маніпуляція, фокуси.

Але, якщо Гайдеггер утримується від цієї спокуси і залишається захищеним межовою невизначеністю, Дерріда свідомо намагається подолати канонізовану Аристотелем першість логіки перед риторикою. За допомогою деконструкції остання здатна спалити всі мости до онтології. А найголовніше те, що перевага риторики над логікою знімає всі жанрові межі між філософією і наукою, мистецтвом і літературою. І, як наслідок, - філософія стає літературою.

Це можна назвати тотальною естетизацією філософії. Тотальна естетизація не дає місця етиці. Але, як було стверджено в другому розділі, естетика діалектично реалізується етичним і навпаки. Така діалектика робить утопічною спробу тотальної естетизації, яку запропонувала некласична філософія. Та головна небезпека, що витікає з постмодерністського мислення, полягає не тільки у відсутності фундаменту етичного, але взагалі у відсутності моральності.

Тому й філософія нації крізь призму постмодерну отримує статус філософії неоязичництва, де кожна етнічна спільнота легітимізує право на свій дискурс історії, науки, філософії, релігії тощо. В умовах постіндустріального суспільства це може визначатись як боротьба національних культур. Ця боротьба може нагадувати боротьбу релігій. Тому політичні і економічні конфлікти можуть стати лише приводом для майбутніх неоязичницьких, культурологічних (Гантінгтон) воєн.

Філософія нації повинна вийти на інший буттєвий рівень нації, щоб подолати магічний пантеїзм. Як відображення модерної і постмодерної філософії, вона може і повинна вийти із полону суб’єктивності. Цей вихід не є редукцією в об’єктивність (модернізм), не є самознищенням суб’єктивності (постмодерн). Це вихід у трансценденцію Суб’єкта, яким є Бог-Особистість, а не абстракція-логос. Тому Саме за Христоцентричність, Особистість метафізики Логоса відбувалась боротьба ранніх християн. Тому саме з зовнішнім панестетизмом античного світогляду боролись перші апологети християнства. Як зазначає візантолог В. Бичков, “емоційно-естетичний момент здивування красі, тобто результат естетичного досвіду, сприймався апологетами і їх послідовниками як акт залучення до космічного Творця. Естетичне відчуття, таким чином, осмислювалось як один з шляхів непонятійного збагнення Бога” [25, с. 18]. Але розуміючи людину як єдність душі і тіла, внутрішнє, душевне, моральнісне стає основою досягнення естетичного. Останнє ж проявлялось у просвітленні, освяченні, обожненні не тільки душі, а й тіла.

Космологічності Античності раннє християнство протиставило гуманізм. “Гуманність, милосердя, співчуття, любов до людей - ось нова сфера відчуттів, відкрита християнством і поставлена їм в основу побудови нової культури. Вищими узами, що зв'язують людей між собою, є гуманність; і хто розриває їх, повинен вважатися злочинцем і братовбивцем” [25, с. 23].

Але сучасний постмодерн, починає стверджувати чергове самознищення не тільки особистості (“смерть автора”), а й національної культури (людства). Самознищення особистості призводить до анархізму або тоталітаризму. А от знищення національних культур призводить до знищення людства як такого, тому що абстрактне розуміння людства - це, говорячи мовою Гайдеггера, забуття людства, його Ніщо. Це інтелектуальне утвердження Смерті вже для цілої людської цивілізації, що в інформаційному суспільстві сприймається на рівні свідомої чи несвідомої суспільної програми, ідеології. Але, як зазначив Габермас, “При такому розумінні порядку речей, властивому всім, — від Ніцше до Гайдеггера і Фуко, — утворюється безоб'єктивна готовність до творення. У свою чергу під її дією формується субкультура, яка, враховуючи невизначеність відносно майбутніх істин, за допомогою, позбавлених божественного змісту, релігійних актів, заспокоює себе і водночас не дає собі вийти із збудженого стану. Любителі такого роду гротескових ігор, що викликають екстаз на релігійно-естетичному ґрунті, зазвичай зустрічаються в колі інтелектуалів, готових покласти sacrificium intelectus (жертовний інтелект — лат.) на вівтар своїх потреб в орієнтації” [187, с. 320].

Отже, як бачимо, абстрактний універсалізм, що породжує абстрактний гуманізм стає основою для безособистісного, а значить позаетичного (імморального) абстрактного естетизму

епохи постмодерну. З цього можна зробити такі висновки. По- перше, постмодернізм, який протиставляє себе модерну фундаментально продовжує класично універсалістську парадигму. І наголос представників постмодерну на протесті проти будь-якої метафізики не віддаляє від абстрактного універсалізму, а його підтверджує. По-друге, і в цій роботі це є більш важливим, розвиток філософії нації на основі абстрактного універсалізму лишає не тільки персоналістичного навантаження суспільних процесів, але й етико-естетичного значення життя конкретної людини. Наслідком останнього може виступати створення форм ерзацкультури з будь-якими симулякрами, замінниками, які направлені на маніпуляцію суспільною та індивідуальною свідомістю з метою досягнення влади чи визнання. Подібно тому, як для збереження фізичного здоров’я сьогодні вже застерігають від споживання...хліба, бо він може містити небезпечні, отруйні домішки, з часом (а може вже сьогодні?) необхідно застерігати від культури, яка знищує.людину. У сфері національного такий підхід не тільки не відкриває місце нації в суспільстві і державі, але й дискредитує навіть теоретичні спроби осмислення. Це стає особливо небезпечним у процесі реалізації постіндустріальних, інформаційних і глобалістичних проектах.

3.3.