IX Подвійна метафізика інтегриста

А чи не був наш спокусливий революціонер лише псев­допророком? Це запитання виникає тільки після всього, коли відповідь уже є: так. Вона нав’язливо переслідує від самого початку.

Співець із шармом, карточка ворожка, астролог, дема- гог-ксенофоб, прибічник нетрадиційної медицини вигідно виставили на оглядини свої вигадані успіхи, що нічого не варті. Як часткова панацея, сяйво тьмяніє, слава меркне. Інтегристська проповідь і комуністичний дискурс пропо­нують себе, як щось вище і всеохопне. Ще до визначення, чи буде поставлено питання віри чи ні, вони потрясають всі основи. Фантасмагоричні небезпеки, на які її спрямо­вано, не уникають будь-яких схованок і не приберігають ніякого притулку. Брудний єврей проникає і на цілком приватні простирадла і в найвищі сфери публічної влади. Культурний імперіалізм здійснює підривну роботу за до­помогою Голлівуду і Діснея, духовна влада, якою є Уолл Стріт, керує матеріальними силами. На землі і на небі ні­чого не лишилося такого, що не було б корумпованим, не здеградованим цією згубною машиною. Коли місцеві газе­тярі хизуються своїми локальними запопадливостями і підкоряються конкуренції, проповідник намагається про­никнути в глибину речей і дозволяє собі необмежений де­монізм. Він не страждає ні від заперечень, ні від опонента, ні від суперника.

Інтегристський аргумент влучає в точку до того, як пе­реконати. Релігійні сили, що він їх пробуджує, поєдну­ються ним метафорично. Нагадаємо, що метафізика вра­ховує не той чи інший науковий чи фольклорний сектор реальності, але розглядає осяжніше буття “в його сукуп­ності” (kat’olon). Інтегризми є революційними, бо не об­межуються регіональним знищенням однієї частини куль­тури чи звичаїв. Вони радикальні консерватори, бо не ви­шукують можливості врятувати граціозну часточку оригі­нальної традиції, вони всім ризикують заради того, щоб врятувати все. Вони є ветероапокаліптичними і йдуть на парі за вище та ніщо. Підіймаючись над рекламною хваль­куватістю, фундаменталістська амбіція має ширшу, глиб­шу і піднесенішу користь, завдяки єдиному узагальненню підвішування, яке вона пропагує.

Метафізична детермінація інтегризму проявляється в занадто відомому “приниженні”, очищеному від взаємо- обмінюваного ідеологічного макіяжу і вільного від ретрос­пективних раціоналізацій, які наївно нашаровують одну на одну перехідні причини. Неподільним ядром цього по­стійного приниження — справжнього нерва-рушія гранді­озних мобілізацій, є тривога. Не страх від конкретної не­безпеки, ризик і вірогідність якої можна визначити. Але первісне почуття, що передує причині, яке йому припису­ють і яке виявляється липкішим, ніж послідовні доктрини, в шати яких її одягають. Тривога, описана Хайдеггером в 1929-му році — “це рух наближення до сутності всіх ре­чей”.

Приниження і тривога визначають і скеровують сто­сунки від одного ансамблю сутностей і речей до іншого, вони трансцендують будь-яку окрему мотивацію. Удава­ний визволитель від неспокою є надмірно звеличеним, да­ремно роблять його невинним, не визнаючи приводу і не враховуючи очевидності, яка постійно припускається. Ос­кільки вона виявляє “буття в його сукупності”, — відмі­чає Хайдеггер, — тривога не залежить від випадку, який її породжує. Він існує в собі і розкривається для себе.

Занепокоєний не зміг би уточнити, чого він боїться.

Людина не протистоїть своїй смерті не тому, що їй бай­дуже коли вона загине. Навпаки, — тому, що вона ніколи не знає коли, де і ік буде уражений байдужою і перма­нентною присутністю відсутності, що має наступити.

В аналогічний спосіб, — йде далі Хайдеггер, — світ яв­ляє собою ансамбль істот лише в їх крихкості. Сукупність приречених на зникнення істот приречено на знищенння. Тривога незаперечна і самодостатня. В ній елементи досві­ду і досвід елементів, хоч “об’єкти” чи “суб’єкти” коли­ваються одночасно: “В тривозі ми пливемо в підвішуванні. Ясніше кахучи: тривога нас утримує в підвішеному стані, бо вона викликає пересування того, хто існує у сукупнос­ті” (Хайдеггер).

У метафізично загальному уявленні ансамблю світу тривога виступає як парадокс непорушної очевидності по­трясіння. Ключ до парадоксу: він не є негативним досві­дом, тим більше — запереченням, але це досвід негатив­ного. “Тривога виявляє ніщо... в тривозі той, хто існує, у своїй сукупності стає хитким” (Хайдеггер). Занепокоєний перебуває в стані проникнення “досконалої сторонності радикально іншого”, він втрачає опертя, не відчуває більше себе собою. Він перевернутий: обрізано корені, піднято якорі, розвінчано зачарування. Він живе природно і без гриму, живе хвилиною істини, яку одночасно визна­чає і повертає це лихе “приниження”.

Переживань з цього приводу чимало. Одні ейфоричні, інші сумні. Тривога — глибинне почуття (Grundgefiihl), яке не розкриває себе ні як приємне, ні як неприємне. “Безодня” без дна, тривога сама по собі фундаментальна. Вона дозволяє відчути себе за допомогою глибшого почут­тя. Щоб устремління нещастя було не нещасним, але сут- нісним, необхідно, аби воно оголювало автентичну, непе­реборну скорботу, котра, як така, уникає будь-якого по­служливого співчуття. Роз’яснення Паскаля з приводу розваг і нудьги, або Хайдеггерівські тривога і “глибинна туга” породжують внаслідок анекдотичних станів душі і мінливих в догідливості обставинам станів речей, негатив­ність більш спільну, ніж свідомість та об’єкти, що вона їх руйнує. “Ніщо за своїм походженням передує поняттю Ні і запереченню” (id). Для того, щоб Ніщо не було простою ідеєю, як це інколи буває, воно має бути осягнено в собі і для себе без сторонніх доповнень. Смерть, таким чином, існує, умираючий існує, життя, яке втрачають, сприйма­ється як втрата або розвага, наша ідея про ніщо не є від­сутністю ідеї. Все, чого не вистачає, чого не мають, не зво­диться до того, чим володіють, підсилене додатковим за­переченням. “Глибиннішими, ніж проста адекватність в логічному запереченні є грубість порушення і укус огиди. Відповідальнішими є смуток відмови і жорстокість захи­сту. А найважчою — різкість позбавлення".

“Всі ці можливості знищувальної поведінки — сили, в яких реальність людська підтримує її богозалишеність не будучи її володаркою — в жодному разі не є чистим і про­стим запереченням. Але це не перешкоджає їм бути ви­раженими через Ні і заперечення. Певна річ, з допомогою цього порожнеча і широта заперечення спонукають до по­легшення зради себе самого.

І хай виявляється, що реальність людська є зовсім за- цепенілою через поведінку, котра знищує, саме вона ате­стує безперервний, хоч і затемнений, прояв Ніщо, яке роз­криває лише тривога” (Хайдеггер).

Тривалість двозначної реальності являє себе в почат­ковому дарі, вона не потребує розшифрування з точки зо­ру іншої істини, ніж вона сама. “Людина усвідомлює себе знедоленою” (Паскаль). Гранітна очевидність порожнечі, яка нас спустошує, первісна. Смерть, власне, ніколи не має місця. Коли вона є, нас більше немає. Але вона постій­но присутня, невідомо де, не важливо коли, її індиферент­ність несе нам неважливо що. Вона погрожує не залишити часу для наших планів і протистоїть будь-якій надії. “З впевненістю в смерті приходить її пара — недетермінова- ність її “коли” (Хайдеггер). Неточність, що стосується дня і часу, сутнісна. Недетермінованість властива смертності і сильніша, ніж будь-яка детермінація характеру і волі. Ос­таточне вирішення рішень має рахуватися з нею, а ще більше — має шукати опертя в знищенні, яке вона згадує. “В тій мірі, в якій ми обезцінюємо тривогу... ми втрачаємо почуття мужності. Таким чином, вона здатна підтриму­вати ніщо” (id). Боги, які не вмирають, Олімпійці, завжди існували лише у спектаклях; їм потрібні були смертні, щоб показати серйозність і кмітливість героїзму або любовної пристрасті. Лише той, хто має тільки одне життя, вбачає свою велич в тому, щоб ним ризикувати.

Тривога метафізично поширює досвід індивідуальної смертності на такий же досвід смертності сукупності; В ній Ніщо охоплює “все” такою мірою, що перша з’ява всього як всього, — “світу” — є водночас його появою, як тоталь­ності, приреченої на зникнення. Так само, як і моя смерт­ність парадоксальним чином припускає збереження мож­ливості моєї неможливості, “всіх-смертність” (смертність всіх) зобов’язує тривогу замислювати немислиме, повсюд­ність поглинання, яке розвіює все разом з ефемерними суб’єктами і об’єктами, ідеалами, проектами і відразами, що здавалися вічними. Катаклізм, настільки всеохоплюю- чий, що він нічого не залишає після себе — і можливість якого має мислитися, як можливість для нічого — не дає можливості думати про це без суму. Грецька трагедія не­вблаганно відкривається видовищем чуми, прихованої (Ope- стея) або наявної (Цар Едіп).

Коли чума починає промовляти устами пророків зла, Калхаса, Тіресія, Кассандри — ніхто не прислухається. Вона “принижує”. Вона пожирає нарцисизм великих, ганьбить хороші манери малих і позбавляє смислу довір’я тих, які покладаються на свої звички. Приниження веде розмову з собою і в такий спосіб у тривожній відмові від тривоги, рятуючись втечею від зараження, з власної згоди вона лише поширює зараження. Глибинне почуття, три­вога не мають берегів, за які можна було б ухопитися. Хто відступає перед нею, подвоює її і з нею зливається. Хто її не визнає, принижується від стривоженості, тривожиться від приниження і примножує свої страждання відмовою, яку він їм протиставляє.

Сукупність смертних не менш смертна, ніж кожен із її елементів. Якою мірою ми можемо довіряти Прометею Ec- хіла, що Зевс звільнив людський рід просто-напросто від знищення? Чи буде мати місце геноцид? Чи вчасно титан зруйнував божий намір? До сьогоднішнього дня не знають, що драматургія, яка висловлювала про історію останнє слово, була приреченою. Лише один раз можна пізнати і побачити подібний смертельний захід в нездоланній мож­ливості. Автор твору випадково стає людиною самою по собі, заступаючи бога, якому він більше не довіряє. Захід­на Культура опублікувала цю Скорботну Вість і тим са­мим викликала в собі, як і на своїх кордонах, незворотні реакції заперечення. Приниження ставить віху на дорозі, де той, кого тероризують, стає терористом, у паніці, яка його породила, воно втікає.

Зітремо причину Зла, і все буде гаразд! Ніхто не пере­дбачив ні мене, ні світу. Тільки єврей, буржуа, Америккка виганяють мене з мене самого. Потоп — їхня помилка. Ін- тегризм завойовує земну людність всеохопністю своєї діаг­ностики. Захід став актуальним носієм світової хвороби, він заражає людей очевидністю їх вразливості такою мі­рою, що не залишається жодної людини, щоб врятувати іншого. Інтегризм зачаровує і привертає до себе своїх “фа- нів”, похваляючись привити протиотруту. Одночасно пуб­лікують оголошення про отруту і реклама протиотрути, хто не спокуситься? Пропозиція зваблює і суперечить собі.

Тривога принижує своїм потрясінням, яке не потрясає. Враховуючи це, її недруги пропонують викорінити злих, а потім звести це зло, таке загальне, до скороминущої й колективної “пари”, змушуючи перенести тягар і відпові­дальність на інтра-світове буття — тобто логічно змішати партію і все інше. Це значить мінімізувати метафізичний вимір глибинного зла, щоб показати його як поверховий наслідок ненависного і локалізованого спотворення. Між інтра-світовим і всеохопно світовим нацистська риторика камуфлює величезну лакуну. Це гра з метонімією: єврей­ський щур важить лише для системи — партія дана для всього. Вона виводить метафору: міжнародна плутократія видихає своє єврейство — все конденсується в партії. Ек­стремістський ісламізм охоче тче каузальні відносини. Із­раїль вивищує себе як здебільшого інструмент американ­ського імперіалізму, тоді як американський уряд не стає картонним блазнем єврейського лоббі. Комунізм охрестив діалектику подвійного охоплення, яка визначає кожного

буржуа, як слугу Америки, і Америку як посібника бур­жуазії, за умови демонстрації гегельянським способом, що два терміни не можуть бути ототожненими, не суперечачи собі, і суперечити собі, не примирюючись. Згідно з Хай­деггером, виникло стільки способів змішувати інтра-світо- ве і світове або онтичне і онтологічне, що варто було б придивитися, чи уникає воно витонченіших форм гріха, що їх воно чепляє до вульгарних базікань інших.

На перший погляд, сліпий імператив підкреслювати причини і давати ліки від нестабільності буття-в-світі, на­дто невисокого лету. Відповідь віщунок — ваша буржуазна несприятлива зірка, нещасливий союз між американським левом та ізраїльським скорпіоном... — загнивають набага­то нижче метафізичного рівня — рівня сущого в його су­купності! Занадто мало інтегристів, які б убереглися від бруду мерзотного кретинізму і заяложених забобонів. Проте, ці вади стають компенсацією за їх злісну метафі­зичну силу. Вирішення — часто дебільне — підтримують поруччя для тих, до кого вони звертають, з точки зору колективу, який їх засвоює, спільну відповідь на спільне запитання, яке потрясає все.

Що таке комунізм? Релігія праці, яку підтримує непо­рушне довір’я, міф про виробника, який виробляє себе са­мого, виробляючи світ, і який відсторонює себе від резуль­татів своєї праці, стаючи не кимось іншим, як власним ра­бом, перед тим, як побачити, ніби в дзеркалі, свого Воло­даря і володаря універсуму. Що таке расизм? Релігія жит­тя, яка євгенічно відтворює себе, повстає проти ризикова­ного виродження, утверджує себе як чиста раса, гаранту­ючи собі безсмертя крові і грунту. Що таке інтегристська віра? Релігія мови, яка розглядається як безсумнівна і не- відчужена, без шлаків і вивертів. Звідси скандал, скоєний Салманом Рушді, який зважився припустити, що священ­ний текст, Коран, може включати параграфи сумнівні, де­що попсовані, навіть сатанинські.

Для релігії мови — змішані віршики, для релігії життя — змішана кров, для релігії праці — непродуктивні біржо­ві спекуляції. Трійця проклятих змішувань, три версії гріха із гріхів. Ці шкідливі коктейлі подають, щоб завади­ти метафізичній волі, яка одна прояснює неспокій тим не менше метафізичний.

Праця, життя і мова є трьома кардинальними формами чистоти, де будь-який інтегризм підмочує свої теоретичні підробки і догматизми своїх дій. Ця тріада організувала знання освічених європейців XIX століття. Вона поляри­зувала епістемологічні революції (політична економія, біологія і медицина, лінгвістика) навколо трьох “транс­цендентальних” опор (так специфікованих Мішелем Фуко за те, що вони дозволяють оглядати дисципліни з пано­рамної точки зору тим, хто живе, діє, говорить як такий). Паралельно новий режим інтервенційного управління де­мографічними і соціальними потоками перетворює їх у ва­желі команди і екрани контролю, бо кожна колективність обов’язково — 1. говорить, 2. існує і розмножується, 3. ви­робляє і відтворює виробника. Очевидно, звеличення цих трьох умов колективного існування обумовлюється ре­алістичними міркуваннями: не можна бути ще більше на­уковими і водночас земними — людина повинна їсти, щоб жити, працювати, щоб їсти, спілкуватися, щоб працювати. В дійсності попереднє розподілення вибирає, за виключен­ням мистецтва, військової справи, найбільш доцільне в функції принципу завіси.

Щоб обмежений і замкнений ансамбль був керованим, треба справді спілкуватися з ним самим (рідна мова, до- соссюрівська, не повинна брехати), забезпечити виживан­ня його елементів (виробляти) і їх подвоєння (примножен­ня). Ідеал міста із замкненою економікою і самодостатнім управлінням також пов’язаний з висуванням священної тріади. Залишається запитати про передумову, яка накла­дає парадигму замкненого міста, що герметизує свою зам­кненість за допомогою цих трьох “трансценденталій”, пе­ред тим, як опустити залізну завісу і звести бар’єри і стіни.

Кохання й еротизм переплітаються, і жодний щонай- мудріший Олександр не зможе розрубати такий гордієвий вузол справжньої та удаваної простодушності. Науки про життя та управління демографічними потоками приходять до того, щоб регулювати броунівський рух стосунків, на­званих сексуальними, зверху, статистично. Євгенічні і ра­систські ідеології претендують на те, аби дисциплінувати інтер’єр: здорова кров не схильна до брехні. Виробничий акт одночасно генерує двозначність; винаходи книгодру­кування і гармат роблять неможливим існування одного без іншого, як сказав Рабле задовго перед тим, коли Са­харов чи Опенгеймер торкнулися цієї спорідненої теми. Вони сигналізували, що сили виробничі і сили деструк­тивні прогресують в результаті одного й того ж поштовху. У той самий час панував забобон, що творче виробництво, деструктивні моменти якого абсорбовано, спокутуються конструктивним рухом: істина виробництва має вигляд га­люцинації про виробництво істини. Мова, в свою чергу, загрожує облудному буттю, вона насміхається над істиною і брехнею, занепокоєна можливістю їх двозначності і по­милкової тотожності. Втішаються, дякуючи постулату про те, що справжня мова — тобто рідна — стверджує істину, що в ній, вірно сприйнятій, немає нічого, окрім істини. Так, ніби виробництво створювало б у кінцевому рахунку лише добро, так, ніби життя очищене, дезінфектоване, ви­явилося б чудовим і бездоганно чудовим. Істина, Добро, Краса: за епістомологічними, технічними і управлінськи­ми трансценденталіями XIX століття проглядають катего­рії вседосконалості.

Мудрість і доброчесність занадто платонізованого Ре­несансу відкривали світопорядок під ознакою канонічних трансценденталій: Unum, Verum, Bonum, Esse. Аналогіч­ний ансамбль для середньовічного християнства віддзерка­лював відбиток творця на творінні. Підіймаючись в часі, можна знайти подвійну арістотелівську детермінацію бут­тя, як буття взагалі (kat’olon) і буття як буття переваги, буття досконалого (akrotaton). Відмінність сягає повноти у XVIII столітті відмінністю між metaphysica generalis і ше- Iaphysica Specialis, яка керує трансценденталіями через три привілейованих об’єкти: я, світ, Бог. Коли мої сучас­ники, що оплакують відсутність подарованих зверху “ста­вок”, стоять на сторожі втрачених цінностей, намагаються пізнати “куди все йде”, рекламуючи нержавіючі ідеали, вони роблять не що інше, як тільки сподіваються на по­вернення Землі, обіцяної спеціальною метафізикою, де Я радіє своєю душею, якщо можливо, безсмертною, де світ самовідтворює лад і де Бог глаголить істину.

Тривога, яка нас співвідносить із світом (із сущим в його сукупності) метафізично загальна. Відповіді, які міс­тять в собі різноманітні інтегризми, метафізично спеціаль­ні, розраховано на непорушність життя, мови або праці, релігійно не заплямованих. Чиста раса, продуктивна пра­ця, звільнена від буржуа-вампіра, первісна мова, сумнів відносно якої є блюзнірством, створює чимало ідеологіч­них трамплінів, запозичених у давніших традицій Заходу. Претензії інтегриста щодо визволення мас від приниження є спеціальною метафізикою, яка обіцяє заживити рану тривоги, що її відкрила загальна метафізика.

З точки зору філософії, потрясіння дискваліфікує лю­дину, яка втратила свою доброчесність, названу “природ­ною”, і вона знову опиняється перед питанням свого бут­тя, свідка її уразливості, “сторожем нішо”. Навпаки, гро­мадянин, який приходить до однієї із трансцендентальних милостей спеціальної метафізики, стає “пастухом буття”, він залишається живим і здоровим по той бік добра і зла, тобто, в добрі, де питаня про зло більше не порушується. Вирішальний нюанс: сторож відкриває в ніщо не негатив­ний феномен, а феномен негативного. Ніщо в якості ніщо є і присутність світу — сукупності в глибині його знищен­ня завжди можливі. Пастух, навпаки — “пізнає випробу­вання буття в ніщо”. Він проходить через тривогу, як че­рез передпокій “заклику” буття (Anspruch, Gunst). Він знову опиняється у себе, в мові поетів, мислителів, які ні­коли не говорять неправди.

Сторож нішо і пастух буття — подвійна детермінація, запропонована Хайдеггером в 1947 році, під прикриттям простодушного з’єднання координації, як еквівалента. Людині призначено те й інше, неначе те поверталось до того самого. Фактично, необхідно вибирати. Раніше, в тек­сті 1929 року, тривога сторожа, розгорнута в необмеже­ності загальної метафізики, здавалася в цьому пункті все­поглинаючою без будь-якого обмеження. Питання стосу­ється знання, якщо воно — “глибинна нудьга” або пас- калівське “розвінчування” — не завжди святкує перемогу над пишнотою краси, піднесеності і добра, якщо глибинні непогамовані почуття не будуть станом “підвішування на­віть пишноти добра і престижу краси” (Ж.-Л.Маріон). За­гальна метафізика гегемоністично панувала і кепкувала над поверненням до гарантій метафізики спеціальної. Ево­люція Хайдеггера, його знаменитий поворот — койре (Kehre) 30-40-х років, — переплутала привілейований статус протилежному виходу в зв’язку з приматом питан­ня про буття над питанням про небуття, і утвердила пе­ревагу метафізики спеціальної над метафізикою загаль­ною. Звідси відоме знамените звернення: “Тільки Бог ще може нас порятувати”. Зробивши жорстоке випрямлення, мислитель буття, таким чином, зберіг можливість майбут­нього перезакорінення, субпідряд якого обговорюють тут і тепер багато видів інтегризму.

Війну двох метафізик оголошено. Одна неминуче де­моралізує існування. Друга ре-моралізує, знецінюючи як часткову, так і скороминущу загрозу знищення, що її про­пагує тривога. Одна оголошує істину і призводить до від­чаю. Друга підбадьорує і ошукує. В державному перево­роті — або в сфері божої милості — революційно-консер­вативна віра вбачає можливість уникнути загальної неста­більності, пропонуючи існування істини притулку, ще не порушеного. їнтегризм кидається в безкомпромісну бо­ротьбу, щоб його зберегти. Він пропонує врятувати чисто­ту генів, виступає проти змішування рас і їх зникнення, хоч за своєю природою вони схильні до змішування. Він оберігає виробничу активність від зіпсуття, він бореться з спекулятивним паразитизмом експлуататорів, він очищує благословенний пролетаріат від буржуазних міазмів. Він оберігає материнську чистоту мови від вторгнення куль­турного імперіалізму. Дуже швидко вдовольняються ті, що намагаються віднести інтегристські спалахи, надто атеїс­тичні, до варварства релігійної пристрасті. Крім усього, звернення до безвинної мови, до чисто творчої праці, до життя без вад є протиріччям релігійних тривожних роз­мірковувань щодо негативного і щодо первісного гріха. Не­хай суспільне життя плине в споконвічно першокласних венах, нехай людська праця копіює творення світу, нехай небо говорить нашою “сутнісною мовою", — ось вирішаль­ні переспіви і механічні драбини між цим світом і тим. Іс­торично досконале вухо ловить там традиційні єресі, від яких сучасні конфесії погано захищаються, затиснуті, з їх відома, між метафізичним безладдям і оновленою контр­атакою, не менш метафізичною. Такий, яким його змальо­вують фундаменталісти XX століття, Диявол святкує ли­ше професійну перемогу, він має мету, передзавдання і володіє спекулятивними методами. Перша мета: Єдиний (Unum). Він в кожному. На єврейський кшталт, він атакує фізичну і моральну цілісність на простирадлах і в думках. Він затуманює ідентичність, яку утверджує родинна спад­ковість і духовна спорідненість. Друга мета: Добро (Bo- num), в якій спільноти повинні об’єднатися у великому ко­лективному творінні, яке не було б “застиглими водами капіталістичного розрахунку”. Буржуазний Люцифер зби­ває з вірного шляху Землян, в іншому сповнених доброї волі. Третя мета: Істина (Verum), яку він поширює на до­году всім вітрам. Підступний, він “імперіалістично" підко- рює тверді переконання анархічної циркуляції ідей і по­чуттів. Він змішує карти на зразок бісів Достоєвського, які змішували найгірші картини і порнографічні вінь’єтки в кошику дітей Марії. Щовечора Світове відео, Теле-Захід робить подібну вправу; вона вибиває із сідла інтегристську “прекрасну душу", що тримається за злинялу і посічену гриву безсумнівних правил. Гарна монета Добра-Істини- Краси здається знеціненою тследиявольською згубністю.

Єдине, звідки Ренесанс черпає секрет Краси, Добра, Істини, має буїи збережене. Інакше вони (Краса, Добро, Істина) замірюються одне на інше і пориваються до зни­щувального старіння, де адепти мистецтва заради мистец­тва протистоять захисникам суворої моралі, зурочені вільнодумцями знання. Традиційно Буття є третейським суддею їх угод. Жодна річ не могла б існувати без того, щоб бути якоюсь мірою доброю, прекрасною, істинною. Так “трансценденталії” створюють образ світу, дійсне від­ображення того, що існувало б насправді. Інтегристи чіп­ляються за це буття спеціальної метафізики, вони вбива­ють клин у тривожну відмову від тривоги і в західне роз­чарування. Вхідний квиток — порожнеча не-буття. Кви­ток вихідний — повнота буття, парусія. Між ними двома борсається криваве божевілля, тим щедріше, чим більше сімейним та інтимним воно є.

Хайдеггер — мислитель століття: він оголює не його іс­тину, а його драму. Годі помилятися, заплутуватись і все втрачати аж до власних понять. Відштовхуючись від бут­тя, він формулює запитання, виковує вимогу і турбується про те, щоб підкинути наївним ідеологам претензію начис­тити до блиску дефініцію, щоб впасти до онтико-онтоло- гічного змішування. Найпростіше запозичити Абсолют у біології, політичній економії чи в університетській теоло­гії, навіть в ідеологічних і популярних форм їх активіст­ської вульгаризації. В свою чергу, мислитель поважає та­ємничість Буття, яку може лише Буття, а не він, трохи відкрити. Його соромлива медитація прирекла б себе на шанобливе мовчання, якби не досконале прокляття, котре припускало вищезгадану думку, коли її спрямовано на те, чого вона за будь-яку ціну хотіла уникнути. Вона засновує об’єднаний інтелектуальний фронт інтегризмів, вислов­люючи гучніше за кожного з них відразу до небуття.

Так само як Краса, Добро, Істина належать буттю, так само будь-яка бридота, брехня, злобивість світу сходяться в небутті, яке німецький мислитель таврує як долю Захо­ду, волю волі, домінування техніки, руйнування Землі і т.і. На його погляд, сучасна цивілізація досягла не “сис­теми”, що її звинувачують в усіх вадах радикальні рефор­матори минулого, а найгіршого: фантастичної присутнос­ті, яка не піддається проясненню і піднімається над кон­цептом. Хайдеггер називає цю всепожираючу загадку “Gestell”, сукупність, яка самозатверджується та розпо- ряджується кожним, і яку він довільно компонує, з’єднує і складає. В цій печері скорботи працюють над тим, щоб зробити все, аби втрачені об’єкти були втраченими назав­жди. Фундаменталістські екологи, що оплакують відсут­ність безпосереднього ставлення до природи, зближуються тут'своїми міркуваннями з першим пунктом катехізису, де йдеться про пошуки смислу життя, визволеного від га- рантованості. 1 герої запасу шукають смислу смерті, який теж став проблематичним. 1 негнучкі воїни зла, і ніжна любов в пошуках захисту. 1 закохані метелики твердої землі, що віддають перевагу конурі. Перехрестя реакцій на заперечення, загальна платформа категоричніших відмов, хайдеггерівська думка обмежує ментальний пей­заж, де будь-який інтегризм намагається перезимувати. З одного боку належна вічність не є буттям. З іншого — пер­спектива буття. Між ними пролягає найглибша із безоднь. І якою ціною оплачується таке безжальне роз’єднання?

Хайдеггерівський розтин робить будь-яку мораль не­можливою і непотрібною. Неможливою: бо всепожираюча доля панує і жорстоко детермінує будь-яку добру волю, вона більше не знає до якого наміру віднести пошанування своїх дій. Непотрібна, як тільки торкаються Буття, оскіль­ки знайшовши притулок життя, витвір “чесної” мови, щасливий подорожній, піднімає їх над будь-яким мораль­ним вибором; добро йому відповідає, зло тримається на відповідній дистанції. Коли мислитель зізнається, що він так ніколи і не зміг виробити свого уявлення про демок­ратію, то чому це дивує? Передумови його демаршу пере­дбачають результат з неменшими проблемами: до того ча­су, доки “Gestell”, ця спекулятивна АмериКККа, панує, індивідуальні вибори, автономні і послідовні, знаходяться між злом і гіршим, яке зло зводить до ілюзії. Під видиміс­тю демократії з необхідністю відбувається втрата смислу техніки, приреченої маніпулювати власними маніпуля­ціями. Час відповідального вибору ніколи не може прийти, він завжди надто передчасний для західного спустошення і занадто пізній, коли заклик буття нас вибирає, не пита­ючи на те нашої згоди. Хайдеггер перевірив на своїй влас­ній персоні таку рішучу безвідповідальність.

Платон підтримував Діонісія, сіракузького тирана. Co- лженіцин був сталіністом. Хайдеггер — прибічником Гіт- лера. Два перших, визнавши і оприлюднивши свою по­милку, здійснили з її допомогою філософський розворот і перетворили її в джерело пізнання. Пояснюючи як і чому він прийшов до написання “Архіпелагу ГуЛАГу”, Солже- ніцин зізнавався: “Я сам брав участь; звертаючись до ен­тузіазму тих років, я відшукав в собі корені комуністичної нечутливості; молодий офіцер, я мав смак до погонів, по­вагу до влади і престижу знання, позаяк і до знання як такого; щоб зрозуміти сталінізм, я розпочав уважно про- слуховувати себе...” Яка інтимна перепона завадила Хай­деггеру здійснити рефлексію такого ж калібру? Я був на­цистом, політично — це моя помилка, але з філософського боку — мій шанс, бо я можу особисто здійснити розтин імпульсу, який сприяв і дозволив відбутися катастрофі... Цей унікальний інтелектуальний випадок було прогаяно. Найбільш престижний, і це справедливо, мислитель сучас­ної Німеччини мав після 1945 року ще тридцять років для роздумів в тиші наодинці з собою про нацистський жах. Свідчення про Освенцім були пом’якшені несміливими спробами відвернутися і проявити настирливість в більш чи менш свідомому незнанні. Проте мисляча думка метра із Фрейбурга не зронила ні слова. Жодне з його писань не прийняло виклику. Деякі, вірні йому, приписували це глу­хе мовчання соромливості, пристойності та справжній стриманості. Інші, не менш доброзичливі, навпаки, захи­щали його думку на тій підставі, що її спрямованість на і проти технізації — що почалася під час Другої Світової Війни і потім значно поширилась — кидається в “друге плавання” навколо гітлерівського краху, пропонує спосіб, який не враховує лиха, що його ніколи прямо не було зга­дано. Зауваження, не позбавлене тонкості. Але його хва­лебний розгін заслуговує на те, щоб зразу ж обірватися. Цей метод непрямого згадування науково й усвідомлено забороняє чесну позицію і, навпаки, натякає, що ніхто не несе відповідальності.

Один-єдиний раз у текстах, відомих нам сьогодні, Хай- деггер згадує табори смерті. Висловлення було усним, воно записане, його аутентичність ніколи не було оскаржено: “Сільське господарство — це сьогодні моторизована хар­чова промисловість, що стосується її сутності, то вона тієї самої властивості, що і фабрикація трупів в газових каме­рах і таборах знищення, вона є теж саме, що і блокування та доведення країни до голоду, теж саме, що й виготов­лення водневих бомб” (1949).

Перше. Останнє слово. Так само розчаровує, як Аль­манах Вермо. Нічого іншого з приводу грандіозного гено­циду історії: “ЩО СТОСУЄТЬСЯ її СУТНОСТІ, ТО ВО­НА ТЕ САМЕ, ЩО МОТОРИЗОВАНЕ СІЛЬСЬКЕ ГОС­ПОДАРСТВО”.

В душі старого професора шкребуть кішки бажання зі­терти сліди, прикрити колись вироблене піщане сміття. Наскільки Солженіцин закликає читача до потенційної відповідальності і відкриває, що всі ми є носіями жорсто­кості, настільки Хайдеггер умиває руки щодо своєї першої заангажованості і насвистує про свою непричетність, по­силаючись на сильнішу від нас долю, “техніку”, цього зло­го деміурга, який формує нашу сучасність.

Небагато чого варті біографічні обставини і лише мо­тивації, решітка читання знаходить чимало споживачів на академічному ринкові. Трапляється чимало есеїстів, не обо­в’язково найдурніших, інколи євреїв, які легко підпису­ються, не володіючи почуттям міри, під хайдегтерівськими тезами, що торкаються цієї банальної версії. “Є речі сер­йозніші, ніж Освенцім, це справа минулого, погляньте на Диснейленд!” — читаю я під освіченим пером. Саме так! На дозвіллі можна “розширити дебати” і поле викриття, перейти від мультиплікації до долі Голлівуду, до амери­канського духу, до наукового управління світом, до кар­тезіанської математизації, до коперніковської революції, до машинної цивілізації, до Капіталу, до Gestell, і т.і., зав­жди вище! Завжди не ми! Висновок не надто розмаїтий. Він заперечує лихо, що оточує нас, посиланням на вельми віддалену причину, примножує вдоволення від невинних лестощів собі, якими розмальовує портрет Великого Відпо­відального Злодія. Я нічого не зробив навмисне, я цього не бачив, ця вина на совісті... Це трапляється з великими мислителями так само, як і з фейлетоністами — впадати в дитячість. Як і з начальником табору винищування, при­везеного до Нюрнберга: “Not guilty!” Злий деміург, автор контр-творіння, “нас звільняє навіть від нашого жалю, бо він взяв на себе все — аж до ініціативи наших невдач” (Ціоран). Техніка спроможна, отже, винна в нацизмі, ко­мунізмі, знищенні євреїв і в сучасному стані сільського господарства!

Інтегризми проводять абсолютну демаркаційну лінію між конкретним добром, яким його проповідують, і яки­мось злом, що вони його занепокоєно намагаються викри­ти. Хайдеггерівська топологія, хоч вона і заслуговує на зо­лотий наперсток високої спекулятивної моди, не має при­вілею винятковості. Його співвітчизник Розенцвейг напе­ред інкримінував би скоріше не Gestell, проте розтлінний Єгипет та “мусульманський” фанатизм, котрий, як вва­жають, оселився в буржуазному розвитку, гегелевській ді­алектиці та оточуючій тузі.

Роздумуючи над глобальним проектом, як одухотвори­ти бездушну Німеччину 20-30 років, Розенцвейг запропо­нував разом з Бубером новий переклад гебраїчної Біблії, Хайдеггер — медитацію над ключовими текстами Гераклі- та і Софокла. Можна захоплюватися гарячою запальністю досліду, сумніваючись в цьому “дусі утопії” (Блох), що наполягає на спорудженні “Афін” або “Єрусалима” у втраченому і знайденому раї спеціальної метафізики. Кожного разу, коли інтегрист-інтелектуал, що втомився від своєї романтичної практики, намагається підтримати себе з допомогою філософії, він, звичайно ж, тягнеться в напрямку інтелектуальної Німеччини 20-30 років, він по­спішає туди, як до дивовижного джерела.

Після Другої Світової Війни таке саме відгалуження з’являється у Франції. Згадуючи тих, серед яких він жив і які жили в центрі оновлення заангажованих єврейських етюдів, Анрі Атлан констатує “що ми внесли — серед ін­ших — в 50-60 роки, починаючи з досвіду Школи д’Орсе і того, що Еммануель Левінас називав в той час єврей­ською Школою Парижа, в те, щоб поставити віху на шля­ху єврейських інтегризмів. Великий проект змусити гово­рити стародавні єврейські тексти сучасною мовою був на­стільки вдалим, що сприяв, завдяки легкості руху, сков­занню в напрямку найкрутішого ухилу, розвиток дискурсу запозичує у сучасності свій жаргон лише для того, аби на­дійніше зміцнити існуючі інтегризми...”

Атлан продовжує, підкреслюючи, яким чином сучасні ісламські, протестанські і католицькі інтегристські рухи роз­гортали подібну інтелектуальну історію. “Безумовно, най­важливіше з точки зору практики — це те, що їх відріз­няє, але це стосується переважно їх соціальних і політич­них оточень, демократичних чи ні. Позаяк вони мають спіль­ні внутрішні обумовленості, стратегії захоплення влади — одночасно в душах і соціальних інститутах, як і діалектич­ні процеси в глибині суперницьких рухів, чиї протистоян­ня лише зміцнюють загальне спрямування до все більш і більш “аутентичного” повернення, стійкішого щодо згуб­них впливів “Заходу”. Звідси, серед інших спільних рис, “підвищення ціни” ортодоксії й інтегризму, процес якого такий: передусім заперечення “Заходу”, частіше всього з боку інтелектуалів і технічних працівників, що отримали освіту в університетах і технологічних інститутах. Розча­рування цивілізацією, що не виконала своїх обіцянок що­до визволення, а виносила в своєму череві найгіршу із від­раз, наукову і технологічну, Шоах, а також пригноблення і колоніальну різню, і, нарешті, брехню і гулаг революцій­ного месіанізму. Кожен через свою історичну і культурну приналежність є більш чи менш чутливим до тих чи інших спотворень сучасності. Але спільним є пошук нового спа­сіння, без цього Заходу і його філософії Просвітництва, від­повідальної за все зло, з тим, щоб повернутися до джерел та ідентичності. Воно відразу знаходить на своєму шляху давню традицію, в якій ідеться про відродження в “аутен­тичній” формі, що передувала зараженням сучасністю і використовує при цьому сучасний словник, сучасну тех­ніку та комунікації. Спочатку цей пошук є метою мисли­телів глибоких і вимогливих, політично не заангажованих або поміркованих у цій заангажованості, маловідомої мен­шості в середовищі свого походження. Та незабаром, чим кращим здається їх послання і чим краще його почують маси, питання замінюються відповідями і насамперед ви­никають стратегії захоплення влади...” (Атлан).

Створена в серці Європи, на базі світових війн, плат­форма інтегризму не є інтегристською. Вона уникає будь- якої вульгаризації — нацистської, комуністичної, фашист­ської, ісламістської — тому, що вона робить їх всіх мож­ливими, не попадаючи в залежність до жодної з них. Така мета-інтегристська теорія керує трьома першорядними операторами, де будь-яка ідеологія черпає сутнє просвіти, в зраді якого вона звинувачує своїх конкурентів.

1. Смертельне розділення двох світів — найгіршого і найкращого — зцементовано умовою неможливості етики. Нічого спільного з релігійно постульованим традицією по­двоєнням, яке передбачає відносини між цим світом і по­захмарним, навіть якщо воно є полемічним і важким. Тво­ри, жертви, прохання, розп’яття помічені багатьма досві­дами і випробуваннями між ними у вигляді торгового ви­купу чи безплатної милості. Віднині контакти розірвано. Між замкненою сферою відчуження і її неторканим анти­подом, між загальною безнадією і спеціальною сотеріоло- гією, перелом двох метафізик знову відбувається і міцні­шає, як і той класичний, введений ще стародавніми апо­каліпсисами, “зміст яких поширюється далеко за межі пророків минулого. Осія, Амос, Ісайя знають лише світ, в якому всі події відбуваються включно з величними подія­ми кінця світу. їх есхатологія — національного характеру, вона говорить про відновлення дому Давида, колись зруй­нованого, про майбутню славу Ізраїїія, що повернувся до Бога; вона говорить про вічний мир, про повернення всіх націй до єдиного Бога Ізраїля і про їх відмову від поган­ських культів та ідолопоклонства. В Апокаліпсисах — нав­паки, існує питання про два еони, які йдуть один за одним і співвідносяться антитетично. Світ теперішній і світ май­бутній, царство пітьми і царство світла. Національна ан­титеза між Ізраїлем і націями переноситься в космічну ан­титезу” (Шолем).

Найвідчутнішим наслідком такого ж різко означеного розділення стала заборона на щонайменше співіснування чи­стого і нечистого, життя і смерті, гріха, енкапсульованого вночі, і святості з німбом світлу. Етична дія стає тоді Contra- dictio in adjecto, його суб’єкт надривався б в смішному і не­виправдано ризикованому стрибкові між сутностями, заба­рикадованими і такими, що взвємовідштовхуються.

Індивід, який з’являється під кінець космічної авантю­ри, ніколи не має вибору між добром і злом. Він може ли­ше думати по цей бік, блукаючи в сфері зла чи за її ме­жами, на випасах добра, ніколи ментально не пристосову­ючись до перехрестя доріг, де він зробить стрибок. Цей стан моральної невагомості позбавляє вибору і не узгоджує ні з ким альтернативу етичної конфронтації, натомість прирікає на систематичний а-легалізм.

У дослідженні, присвяченому Саббаті Цеві (1626- 1676), Шолем схрещує “безіменною” подібну нігілістичну поведінку. Апокаліптично месія першої величини мобілі­зував єврейську діаспору від Єрусалима до Балтики, від Ліссабона до втрачених околиць майже невідомої Podi'. На­прикінці свого життя він прийняв іслам, не втративши в кількості своїх най запопадливіших сектантів, які розшифро­вували це віровідступництво як ще один доказ його ане­мічності, тобто його вибраності. Бо порушення закону варте його справжнього виконання. З погляду Натана із Гази, рев­ного із ревних, Мегія “являє габою заперечування, яке в са­мому принципі не пов’язане з будь-якою традицією... він знаходиться по той бік Добра і Зла, по той бік заповідей і заборон, і він ніколи не виходив з райського стану”. Вихід із Старого Світу помічений відміною табу і заборон, виховне оновлення відбувається на туманній землі неетики. Згадайте Гітлера: “В цьому смішному ти не винен!”

2. Активістське, екстатичне, міленаристське, проповід­ницьке жестикулювання маніфестує в своїй неузгодженос­ті навіть божественне натхнення, яке його оживлює. Ста­родавня людина похована в землі. Нова людина ледь бель­коче. Перехід від одного до іншого відбувається, як процес без суб’єкта. Людство розкривається швидше в якості споглядача, аніж дійової особи. На протилежність грецькій трагедії, де Олімпійці поводили себе не інакше, як вико­ристовуючи допомогу смертних, інтегристська мізансцена спонукає божество працювати, в той час як людина ди­виться і керує ним. “Бог — живий, він дозволяє собі бути як в нас, так і поза нами”, — проголошує його Месія, який надає приклад. Його священні конвульсії, його темні ре­волюції, його звернення перелітають понад законами, які більше не існують в ім’я тих, хто ще не існує: “Саме ек­стравагантні аспекти месіанського бачення зіграли най- значнішу роль в його переміщеннях в профанний і секу­ляризований план, як це видно, навіть сьогодні, із творів такого мислителя, як Ернст Блох. Ці світські реінтерпре- тації зберегли в ньому оптимізм, навіть якщо він лише ес­хатологічний, проти нагляду розуму й історії. Цей месіа­нізм доводить свою силу в нашу епоху, частково знову ви­никаючи під виглядом революційного апокаліпсиса” (Г.Шолем).

Безладна ірраціональність тоталітарних лідерів складає частину їх харизми. Вони уникають правил, що вони їх руйнують, вони старанно ухиляються від слабкості підко­ритися тому, що вони мають силу оприлюднити. їх най­більше безладдя афішується як джерело порядку. Раціо­нальність їхньої ірраціональності об’єднує “спокутну функцію Месії” і “таємницю творення”. Профанна чи сак­ральна, будь-яка інтегристська революція герметично за­чиняє альфу в омезі, Генезис з Апокаліпсисом, порожнечу буття-в-цілому переважно повнотою буття. Вона нігіліс­тично сміється з законів, бо хоч якими б вони не були, а вона стає над ними живим законом, і навіть роблячи неві­домо що, маніфестує чистоту своєї обраності.

3. Людина кінця Світу оперує поєднанням езотерично­го і екзотеричного, ставить поруч внутрішню святість вій­ськового і зовнішню войовничість святого. Він втілює па­радокс і розв’язання парадоксу. Кожний інтегрист іде вій­ною проти актуальної дійсності, озброєний абсолютною моральною вимогою. Він веде свою війну, не переймаю­чись своєю досконалою аморальністю. Тому, що в собі са­мому і для себе самого він преспокійно розігрує свою по­чаткову перемогу. Навколишній світ все ще скніє у віці поганого деміурга, в тяжкій фазі — стиль 14-го року — розпиленого апокаліпсиса, відповідальність за яку, зда­ється, можуть взяти на себе лише трагічні герої минулого. Цих Греків Розенцвейг замуровує в мовчання майбутньої смерті і одначасно подає “точну заміну античного героя”, портрет-робот сучасного спокутника: “Ледь просвічується суттєва мета: поставити на місце великої кількості харак­терів єдиний абсолютний характер сучасного героя, такого ж великого і стійкого, як герой Античності. Ця абсолютна людина, яка не лише звернена до Абсолюту, знаючи його, але яка пройшла його випробування в своєму житті, і те­пер, маючи цей досвід, живе в ньому, цей характер, щодо якого трагедії Фауста є лише прагненням, до того ж недо­сяжним, бо останній не може вирватися з тенет обмеже­ного життя, цей характер не когось іншого, а святого” (Ро­зенцвейг).

Від ультраморалізму до крайньої аморальності лицар Но­вого Часу перестрибує без проблем. Він керує святим писан­ням, всім твором з позолоченим закінченням. Його негайно окрилено і покликано, і він втілює райський перехід в рай. Біжи, товаришу, даремно пекло зітхає за тобою!

Щодо такого, дещо ідилічного зображення святого, яке наводить Розенцвейг, або найкращого — за Хайдеггером — поета або Iider maximo на зразок...надцятого інтегриз- ма, існує єдине пояснення: ці сучасні герої торкнулись благословенних берегів спеціальної метафізики, вони ота­борилися в необманливій любові до життя, говорять без брехні справжньою мовою, вони працюють без страху і до­кору. Вони нічим не ризикують, бо мають щеплення проти зла. Все, що є нелюдським, для них чуже. Войовничий фундаменталист є мірою всіх речей, тих, які є, в тій якості, яку він їм декретує, тих, яких немає, тому він їх ігнорує.

Яким є психологічний грунт — носій тоталітарного фе­номену? “Авторитарний характер” і юнкерський дух? Інфраплебейський анархізм (“люмпен”) і гангстерський дух? Академічні кола безкінечно обговорюють корені CA і CC, ментальність, яка їх обох ріднить, не порушуючи меж антитези, якими вона відгороджується від інших. Аномізм поза-законом, який диктує свій закон, висловлює нероздільну єдність особи апокаліптичного складу. Вона недвозначно поєднує свій (кінічний) потяг до порядку і своє низькопоклонство (діонісійське) перед безладдям. Будь-який інтегристський рух приваблює цих дубоголових активістів, які тим послужливіше повзають, чим більше культивують самоповагу і покору тільки самому собі, і які командують з самоуправством гравця, який бере на себе роль арбітра. За нашими керманичами, людьми, що схожі на сумні фігури, стоять метафізика (спеціальна) століття, свідки Хайдеггер, Розенцвейг... бовваніє спокутлива по­стать “святого” або “пастуха буття”. Зрозуміло, чому по­руч з цим Гершем Шолем присвятив тисячі сторінок, на яких розкрито містифікації, осміюванню менш піднесеної і не такої гармонійної історії месії, озброєного парадигма­тичним curriculum vitae: “Саббата Цеві був досить дивним типом святого, вельми далеким від того типу, який тра­диційні євреї могли прийняти чи навіть просто уявити в образі Месії. Він не був Месією, що прийшов завершити все, як цього воліла традиція... Він був людиною, що страждала на тяжку душевну неврівноваженість, люди­ною, що балансувала між ейфорією екстазу і тривогою ме­ланхолії, людиною, що перебувала в маніакальному де­пресивному стані. Отримавши чудову освіту рабина, він знав талмудичну традицію, він глибоко перейнявся духом Каббали. Але він дійсно розрізняв спільне лише для однієї точки. В ці моменти релігійної екзальтації він робив такі вчинки, які примушували його порушувати Закон. Він от­римував задоволення від цих порушень закону, і він звіль­нив себе від ексцентричних маніфестацій, декларуючи, що йшлося про релігійні церемонії, які мали особливий смисл. Ці різні вчинки мали для нього прозоро містичне значення в процесі універсального відновлення”.

Репліка Шолема, що необережно прославляє месіансь­кий інтегризм, повторює репліку Монтеня а оцінкою ек­зальтованих учасників релігійних війн і їх граматичні бе­зумства: “поміж нами я бачив дві речі, які перебували у дивовижній злагоді: наднебесні думки і підземні звичаї”.