Проблема познания целого в буржуазной философии

Отдельные представители «философии целостности» пытаются растворить гносеологию в проблеме целостности, свести теорию познания к проблеме целого и его частей. Теоретико-познавательная проблема, пишет, например, О.

По этому поводу следует заметить, что между гносео­логией и проблемой целостности, несомненно, имеет место самая тесная связь. Однако эта связь не может служить основанием для их отождествления. И это прежде всего потому, что проблема целостности является не только и не столько гносеологической, сколько онтологической проблемой, и в этом смысле она заметно шире, объемнее, нежели гносеология. C другой стороны, гносеология не есть лишь теория познания целого и его частей. Она со­держит множество вопросов, касающихся познания не только целостных, но и любых других объектов. Ее специ­фическим предметом является не только диалектика це­лого и части, но и вопросы об источниках познания, о за­кономерностях и формах отражения материального мира. Поэтому об отождествлении теории познания и проблемы целостности не может быть и речи. Речь должна идти лишь о гносеологическом аспекте проблемы целостности, который, на наш взгляд, заключает в себе, во-первых, воп­росы, касающиеся системного подхода в познании целост­ных систем, во-вторых, вопросы целостности самих форм познания (восприятия, понятия и др.) и, в-третьих, воп­росы о средствах и путях познания целого. Прежде чем говорить об этих вопросах, посмотрим, как они решаются буржуазной философией.

Вопрос о сущности и средствах познания целого еще со времен Аристотеля привлекал внимание философов и

естествоиспытателей. Однако при решении гносеологиче­ских вопросов проблемы целостности исследователи, не вооруженные методом материалистической диалектики, сразу же сталкивались с трудностями, которые казались им непреодолимыми.

Как видим, познание целого Шеллинг представлял себе как единство рационального и иррационального в деятель­ности человека. Это познание выступает у него не как от­ражение объективно существующих целостных образова­ний в сознании человека, а как интуитивное постижение состояния некоего мирового духа, абсолютного «я», вопло­тившегося в этом целостном образовании. Сами же целост­ные образования представляют собой, по мнению Шеллин­га, определенные формы бытия и самосознания этого аб­солютного «я», мирового духа, они суть лишь состояние этого последнего. Важным проявлением этого мирового духа является, по Шеллингу, отталкивание, действие ко­торого ограничивается другой силой — силой притяжения. Эта последняя, собственно, и формирует объекты природы как нечто целостное, отграничивает их от других объ­ектов.

Подобным же идеалистическим образом понимал по­знание целого и Гегель. Целостность предметов и явлений мира выступает у Гегеля не как действительное единство, взаимодействие компонентов, а как воплощение целостно­сти, тотальности понятия, познание же целого — как его конструирование на основе понятий, посредством понятий.

В отношении «целое — часть» Гегель абсолютизировал целое, поскольку именно оно является у него воплоще­нием целостности мирового духа.

От целого к части — таков и путь познания целостной системы, предложенный И. Кантом. Все совершенные до сих пор ошибки, утверждал он, имели место потому, что в метафизике всегда стремились идти от частей к целому, даже тогда, когда отчужденность частей друг от друга была достаточно велика. Между тем в суждениях нужно, по мнению Канта, исходить из целого. В письме к Герцу от 20 августа 1777 года Кант писал по этому поводу: «Со времени, когда мы расстались, я постоянно занимался предметом философского применения исследования систе­матических структур и постепенно пришел к идее целого, которое и делает прежде всего возможными суждения о зпачении и всестороннем влиянии частей» ¹. В другом ме­сте Кант по этому же поводу писал: «Метод философии — архитектонический, т. е. исходящий из принципа: «от це­лого к части»^[8][9]. При этом сам процесс познания целого представлялся Канту процессом упорядочения хаотическо­го мира явлений посредством априорных способностей мыслящего субъекта. Естественное возникновение вещей, присущие им порядок, целевую причинность, целост­ность,— писал И. Кант,— мы требуем рассматривать «лишь в соответствии с нашей способностью судить о них, т. е. в соответствии с рефлектирующей способностью суж­дения, а не в соответствии с самими вещами...» ^[10]

От целого в процессе познания требовал идти и В. Диль- тей. «Мы,— писал он,— исходим в понимании от взаимной связи целого, которое дано нам живым, чтобы из этого це­лого понять единичное. Именно то обстоятельство, что в сознании мы переживаем взаимную связь целого, делает для нас возможным понимание отдельного предложения, отдельного облика или отдельного действия» ^[11].

Вслед за Гегелем, Кантом и Шеллингом Дильтей ут­верждал в познании приоритет целого над частью, причем

целое он, подобно Гегелю и Шеллингу, наделял иррацио­нальной сущностью, таинственностью, обусловливая тем самым невозможность его действительного познания.

В современных условиях вопрос о путях познания це­лого специально разрабатывался О. Шпанном. Этот вопрос он подробно рассмотрел в своем учении о логике. Логика, с точки зрения Шпанна, есть «учение о сущности и дея­тельности человеческого духа» ¹. Поскольку же деятель­ность мыслящего духа содержит не только истину, но и за­блуждение, логика есть также учение о совершенном и не­совершенном мышлении.

Совершенной, по Шпанну, может быть лишь логика, основанная на принципе целостности. Обоснованию этой «целостной логики» посвящена работа Шпанна «Целост­ная логика». Согласно целостной логике, деятельность мышления совершается в такой упорядоченной форме, ко­торая имеет место во всякой целостности: в форме упоря­доченного расчленения. В связи с этим Шпанн пишет: «Понятие логики определяется нами... как учение об упо­рядоченном расчленении мышления, но при этом предпо­лагается определенное понимание мышления, а именно такое, которое заключает единство мышления и бытия и сохраняет мышлению его господствующее положение» ^[12][13].

Как явствует из сказанного, целостная логика О. Шпан­на исходит из идеалистического принципа такого тожде­ства бытия и мышления, при котором мышление сохраня­ет господствующее положение над бытпем. Законы и кате­гории целостного мышления Шпанн рассматривает не как воспроизведение, отражение целостного бытия, то есть объективно существующих целостных образований, а как исходные принципы для понимания бытия. Мало того, ко­нечным источником, носителем и фактором целостного мышления Шпанн признает бога. Соответственно этому основную задачу целостной логики он видит в раскрытии того, каким образом все виды целостности воплощают в себе божественную идею целого. «Только то подлинно це­лостное учение является наукой,— пишет Шпанн,— кото­рое признает или по меньшей мере действительно допуска­ет в конечном счете божественное влияние на вещи. Вся­кая целостная наука учит показывать целое в форме, при которой низшее целое охватывается высшим и благодаря этому открывает влияние высшего.

которое содержит в себе все другие, связывает их, есть бог» ¹.

Таким образом, целостная логика должна, по мнению Шпанна, заниматься изучением мыслящего духа как це­лостности, охватываемой богом и испытывающей на себе его влияние. При этом Шпанн не отрицает и существова­ния объективных предметов и явлений; осознание предме­тов, знание их он рассматривает как первый существенный признак мышления. Но осознание предметов он понимает опять-таки не как их отражение мышлением человека, а как объективизирование, воплощение в действительность тех принципов целостности, которые заложены в мышле­нии богом.

Огромное значение в осознании целостности предметов, в объективизировании знания Шпанн придает интуиции. Именно из интуиции вытекает, согласно его взглядам, со­держание мышления. Тот факт, что мышление является целостным, имеет место только потому, считает Шпанн, что интуиция постоянно дает предмет лишь в целом. Мыш­ление первоначально дано в интуиции, из пределов кото­рой оно «извлекается» благодаря наглядному представле­нию о предмете как расчлененном целом. Расчленение це­лого на части и является, по Шпанну, содержанием соб­ственно мышления, то есть мышления, «извлеченного» из сферы интуиции. Интуиция образует, создает лишь основу понятия, затем же мышление, расчленяя целостные пред­меты посредством представления, приходит к частичным, «вычлененным» понятиям. Характерно, что понятия, по Шпанну, не возникают в интуиции и представлении, а лишь опосредствуются ими. Конечным источником поня­тий является бог, создающий понятия благодаря присущим ему универсальной целостности и расчлененности.

Все категории целостного мышления Шпанн разделяет на онтологическую и логическую группы категорий. Онто­логические категории суть всеобщие понятия, являющиеся объективированными посредством мышления целостностью и расчлененностью божественного первосущества. Логиче­ские категории суть понятия родственные, соответствую­щие онтологическим понятиям, причем каждой из основ­ных онтологических категорий соответствует столь же ос­новная категория логики ^[14][15].

Если исходить из сказанного, то на первый взгляд мо­жет показаться, что в основу логических категорий целост­

ности Шпанн кладет онтологические категории, целост­ность самого бытия. Так оно и было бы, если бы Шпанн понимал целостность бытия как нечто объективное, суще­ствующее вне воли и сознания человека. Однако целост­ность бытия, по Шпанну, есть лишь воплощение целост­ности бога, который содержит в себе все виды и формы целостности, осуществляет их связи и взаимодействие. Мало того, благодаря богу у Шпанна осуществляется и пе­реход от целого в онтологии к целому в логике. Мышление в состоянии осмыслить целое в бытии, предметное целое лишь посредством интуиции, а интуиция — опять-таки продукт божества. Интуиция, которую Шпанн характери­зует как «несформулированную мысль», как нечто «непо­средственное», является у него основой опосредствованно­го, дискурсивного мышления. Интуиция, как и мышление, основой которого она является, по Шпанну, не может быть понята из самой себя, она «понимается только тогда, когда признается трансцендентная духовная оспова» ^[16], иными словами, бог.

Большое значение в целостной логике Шпанна придает­ся понятию интеграции, под которым он понимает вклю­чение частей в целое, а также данного целого в вышестоя­щее целое, а этого последнего в наивысшую причину — бога и его интеллигибельный мир — мир идей. Так, напри­мер, дуб включается в дубраву, дубрава — в растительный мир, растительный мир — в мир вообще, а этот мир — в бога.

Человек способен осознать включение чего-либо в це­лое, принадлежность всех целых к богу, но on в состоянии сделать это опять-таки в форме интуиции. Интуиция — это своего рода посредник между богом и сознанием человека, между трансцендентными божественными и собственно че­ловеческими идеями. В интуиции, пишет Шпанн, трансцен­дентные идеи вещей становятся бодрствующими в челове­ческом духе. Интуиция есть пребывание человеческого духа в мире трансцендентных идей. В самом же человече­ском духе, в логике мышления, интуиция проявляется че­рез целостное понятие, которое Шпанн называет нагляд­ным представлением. Именно через целостное понятие по­стигающий явление «свет интуиции», характеризующийся непосредственностью, целостностью, проникает в логику, где проходит ряд последовательных этапов расчленения. Сначала интуиция выступает в виде некоего нерасчленен-

пого, целостного основного понятия. Членение этого поня­тия приводит к расчлененным, или логическим, понятиям, в которых содержание интуиции выступает все яснее. Ре­зультатом членения понятий являются суждения, а чле­нение этих последних дает умозаключения. Через сужде­ния, умозаключения и опыт целостное содержание интуи­ции находит свое объяснение и доказательство.

Разрабатывая целостную логику, Шпанн не может не вспомнить о бытии, природе. Он считает, что человеческое мышление может быть понято лишь в единстве с приро­дой. Однако это единство может быть установлено, с его точки зрения, только через принадлежность человеческого духа к интеллигибельной основе вещей. Эта принадлеж­ность осуществляется посредством чувственности. Чувст­венность связывает мышление человека с бытием, подобно тому как интуиция осуществляет связь мышления, чело­веческих идей, с идеями трансцендентными, божествен­ными.

Важно отметить, что, согласно Шпанну, чувственность связывает мышление не с бытием, природой как чем-то объективно существующим, а лишь с «нематериальной ос­новой природы», с заложенной богом в вещах идеей цело­стности. Благодаря интуиции в мысли, в человеческом духе пробуждается «формирующая сила природы», боже­ственная идея целостности. Мышление же есть «само бы­тие, которое оно познает. Дух движется только в себе са­мом» ^[17].

Интуиция и чувственность составляют, по Шпанну, те виды «обратных связей», которые устанавливают логиче­ское единство, логическую целостность всего сущего. Итак, круг замкнулся. Бог с его миром трансцендентных идей целостности, с одной стороны, порождает целостность вещей, а с другой — через интуицию, воплощающую в себе эту высшую идею божественной целостности, он связан с мышлением. Мышление же через чувственность постигает вещи, в которых заложена все та же идея высшей целостности, а носителем ее является все тот же бог.

Вопрос о путях познания целого разрабатывается и не­мецким философом М. Вундтом. Вундт различает объек­тивное и идеальное целое. Идеальное целое — это та цель, к которой стремится объективное, действительное целое. «Всякое действительно целое,— пишет Вундт,— направле­

но в то же время на идеальное, в котором оно и находит свое полное воплощение» ¹. Идеальное, логическое целое — это форма мысли, в которой должно суммативно объеди­няться все существующее.

Из идеального, логического целого, пишет Вундт, раз­вивается психологическое целое. Если логическое целое есть цель, то психологическое целое есть предпосылка дви­жения объективной действительности. Особенно ярко, по­лагает Вундт, эта мысль выражена у Канта, так как един­ству его принципов разума в качестве предпосылки пред­шествует трансцендентальное (внутреннее) единство апперцепции, которая имеет психологическое значение. В отличие от логического целого психологическое целое является не только мыслимым, но и переживаемым, не только формальным, или идеальным, но и реальным, дан­ным в реальности сознания.

Логическое и психологическое целые находят, по Вундту, свое обоснование в субъекте. Однако они не замы­каются в субъективном, а стремятся обрести объективную значимость. В результате этого стремления из психологиче­ского целого, к которому принадлежит также и логический мыслительный акт, если он берется не только в качестве формального определения, но и реального содержания, вы­растает объективное целое. «Если логическое и психологи­ческое целые сами правильно поняты,— пишет Вундт,— они должны дальше развиваться в объективное целое» ^[18][19]. В качестве объективных целостных образований Вундт рассматривает биологическое и историческое целые. Имен­но в силу объективизации целостность выступает не толь­ко как логический или психологический, но и как метафи­зический (философский) принцип, пронизывающий весь объективный мир.

Все объективные и субъективные группы, типы целост­ных образований, после того как они будут познаны, долж­ны быть соединены в высшем единстве — абсолютном це­лом. «Я,— пишет Вундт,— хочу здесь назвать абсолютное целое», которое охватывает «все богатство объективных и субъективных целостностей». Это абсолютное целое со­ставляет, по Вундту, целое целых, форму форм, монаду монад ^[20].

Свой собственный метод познания исторического цело­го, в основе которого лежит идеалистическое, в своей сущ­ности холистское, понимание целого, разработал извест­ный английский буржуазный историк А. Тойнби. Поскольку единственным фактором целостности, «упорядочивающей сущностью», «высшим порядком» является, согласно Тойнби, мистическое непознаваемое поле, решающую роль в познании целого он отводит интуиции. «Без интуиции,— пишет по этому поводу исследователь и комментатор фи­лософии истории А. Тойнби О. Андерле,— нет понимания целостности. Поэтому интуиция лежит в основе всего ме­тода Тойнби, в котором она направлена на познание исто­рической целостности» ¹. Что же касается опыта, то он выполняет у Тойнби лишь роль посредника, благодаря ко­торому и через который действует высшая способность че­ловека к интуитивному постижению целого. Только ин­туиция способна в конечном счете выполнить настоятель­ное требование целостного понимания, единого взгляда на исторический процесс.

Согласпо Тойнби, па начальном, первом этапе позна­ния интуиция дает гипотетическое, или пробное, понима­ние целого, затем осуществляется «направленное прощу­пывание гипотезы, чтобы верифицировать интуицию и установить пространственно-временные или логические границы» ^[21][22]. В дальнейшем следует подробный, двигающий­ся от целого к части, анализ с последовательным исключе­нием частичных структур, выяснение смысловых отноше­ний частей целого и, наконец, «повторное возвращение к интуитивно направленному взгляду, окончательное дискур­сивное понимание целого с учетом всех знаний, получен­ных при анализе» ^[23].

Таким образом, в методе познания исторического це­лого у Тойнби имеются все атрибуты научного знания: и гипотетическое предположение о целом, и его опытная проверка, и анализ целого с последующим синтезом. И все- таки его метод далек от науки, потому что, во-первых, в основе этого метода лежит сверхприродное интуитивное знание и, во-вторых, его целью является не познание объ­ективно существующего целого, а навязывание этому це­лому «смысловых», иначе говоря, вымышленных, связей.

Решающим для Тойнби, пишет Андерле, является фор­мальный момент, а не материальный облик. Поэтому не случайно предложенные Тойнби исторические типы цело­стности, или культуры («примитивные общества», «циви­лизации», «универсальная структура»), не имеют аналога в действительной истории.

Итак, пути познания целостных систем пытались оты­скать многочисленные представители буржуазной филосо­фии и социологии. Однако сделать это им не удалось. Это объясняется прежде всего тем, что сам процесс познания понимается ими идеалистически, не как процесс отраже­ния в сознании объективно существующих целостных си­стем, а как процесс их созидания, конструирования мыс­лящим субъектом (Кант, Вундт) или как процесс обнару­жения проявлений системности, целостности, заложенных в целостных системах мировым разумом, абсолютной иде­ей, божеством, выяснения соответствия объективных цело­стностей идее, идеалу целостности, присущему некоему высшему существу — богу (Шеллинг, Гегель, Шпанн).

В противоположность идеализму диалектический мате­риализм рассматривает процесс познания целого как про­цесс отражения объективно существующих целостных об­разований, систем в сознании человека. Тот или иной пред­мет целостен (речь идет об объективно существующем це­лом) не в силу устремлений познающего субъекта, а сам по себе, независимо от его воли и сознания. Целостность не создается человеком в процессе познания, а лишь вос­производится в форме чувственных образов или логических категорий. Соответственно этому идеальное, мыслительное целое существует не само по себе, а является отражением объективно существующего целого.

Объективно существующие целостные системы отра­жаются в сознании не абсолютно, а приблизительно верно, относительно. Эта относительность вытекает прежде всего из того, что всякое знание о целостной системе историче­ски обусловлено, выражает состояние науки о данном це­лом на исторически определенном этапе. Историческая ог­раниченность понятия целого проявляется по-разному. В одном случае в идеальном, логическом целом отсутству­ет отражение тех или иных компонентов, сторон, черт, присущих объективному целому, но еще неизвестных че­ловеку. В другом — целому в понятии приписываются компоненты, структура или свойства, пе присущие ему в действительности. В третьем — то или иное целое рассмат­ривается в понятии механистически, как сумма свойств

образующих его частей и т. д. Однако по мере развития по­знания знание о целостной системе все более точно, аде­кватно отражает объективно существующее целостное об­разование.

Познание сложного целого — процесс исключительно длительный и трудный. Он представляет собой по своей сущности процесс движения от относительной истины, от­ражающей отдельные стороны, части целого или их от­дельные взаимодействия, к абсолютной истине, отражаю­щей целое во всей его сложности, глубине и многообразии. Эту особенность познания целого, как и познания вообще, удачно выразил И. Дицген, который писал: «Мы можем лишь относительно (релятивно) познавать природу и ча­сти ее; ибо всякая часть, хотя она является лишь относи­тельной частью природы, имеет все же природу абсолют­ного, природу природного целого самого по себе... не ис­черпываемого познанием...» ^[24]

Наши знапия о целом, целостной системе не отражают целое сразу, исчерпывающе, полностью. Картина, нарисо­ванная в человеческом сознании, никогда не исчерпывает целостной системы, и художник, как говорил Дицген, все­гда остается позади своей модели. Однако познание каж­дой отдельной стороны, части целого, будучи относитель­ной истиной, является в то же время и зерном истины абсолютной, поскольку всякая часть в своей сущности яв­ляется частью абсолютного природного целого. Историче­ски «условно то, когда и при каких обстоятельствах человек открыл тот или иной компонент целого или элемент при­сущей ему структуры и продвинулся тем самым в своем по­знании его сущности, но безусловно то, что каждое такое открытие есть шаг вперед на пути абсолютного познания целого. Открытие электрона, например, явилось историче­ски обусловленным, однако оно представляло собой важ­нейший шаг в достижении абсолютного знания об атоме как целостной системе во всей ее многосторонности и не­исчерпаемости.

Познать целое, целостную систему — это значит отра­зить в сознании человека, в определенных понятиях, кате­гориях, теориях его внутреннюю природу, его характерные черты, стороны, особенности. Познать целое — значит рас­крыть:

его сущность, качественную специфику, присущие ему системные, интегративные качества;

его состав, количественную и качественную характери­стику его частей, компонентов, их координацию и суборди­нацию, главную из частей, то есть ту основу, на которой прежде всего и держится система; их разнокачественность и противоречивость, являющиеся важным источником дви­жения, развития целого;

его структуру, то есть внутреннюю организацию, вза­имосвязь компонентов, установив при этом, почему эти компоненты сочетаются, взаимодействуют именно так, а не иначе, почему, взаимодействуя, они образуют именно данное, а не другое целое;

его функции, то есть его активность, жизнедеятель­ность, равно как и функции частей, установив при этом, как эти последние «работают» на общие функции;

его интегративные, системные факторы, механизмы, обеспечивающие целостность системы, ее совершенствова­ние и развитие, взаимодействие;

его коммуникации с внешней средой, в том числе связь с более обширным целым, частью которого оно само яв­ляется;

его историю, начало и источник возникновения, станов­ления, тенденции и перспективы развития, превращение в качественно новую целостную систему.

Остановимся на этих аспектах системного подхода в познании целостных систем в обществе подробнее.

Прежде всего о том, что такое целое, целостная система.

2.