Розділ 7 людство ЯК КУЛЬТУРНО-ЦИВІЛІЗАЦІЙНА ЦІЛІСНІСТЬ

Коло питань: Феномен людства та його філософська рефлек­сія. Цивілізаційні засади консолідації людства. Універсальна планетарна цивілізація та її риси. Локально-культурологічні цивілізації та їх взаємодія.

fw^ΛУ^часний стан і перспективи розвитку людства безпо­середньо пов'язані з глобалізаційними тенденціями кінця XX - початку XXI ст. та переходу світового співтовариства до постіндустріальної цивілізації. Прагнення до універсалізму, найяскравішим виявом якого є глобалізація, завжди було властиве європейському мисленню. Сталий розвиток - це пошук нової універсальності, можливостей спільного збалансованого розвитку Сходу і Заходу, Півночі та Півдня задля створення єдиної світової цивілізації.

Глобалізація та спричинені нею мегазагрози стимулюють філософську рефлексію ідеї єдності та взаємозалежності людства й пошуку засад цивілізаційної цілісності. Філософія

цивілізації набула актуальності в 60-х роках XX ст., коли індустріальна цивілізація в Західній Європі та США вичерпала свої можливості й світ опинився на межі виживання через енергетичну й екологічну кризу. Ситуація дала поштовх європейській та американській соціальній філософії до осмислення перспектив цивілізаційного розвитку. Як наслідок, з'явилися праці Деніеда Бела, Збігнєва Бжезинського, Джона Гелбрейта, Елвіна Тофлера.

Вони започаткували глобально-технократичний підхід до характеристики цивілізації. За цим підходом, цивілізація - це такий етап історичного поступу людства, на якому основою життєдіяльності людини є штучно створені засоби й умови життя. Ця основа містить матеріально-технічні, виробничо-технологічні та соціально-організаційні способи життєдіяльності суспільства.

Аналізуючи цивілізаційний розвиток, Е. Тофлер виокремлює в ньому три етапи, що послідовно змінюють один одного: аграрний, індустріальний та інформаційний^[150].

Аграрна цивілізація виникла на узбережжі Середземного моря (Єгипет, Вавилон, Месопотамія, Греція) приблизно в II-I тисячолітті до н. е. Головним економічним ресурсом була земля, її обробляли силою м'язів людини та використовуючи енергію природних стихій: води, сонця, вітру. Саме в цей період започатковано науку й освіту, які мали елітарний характер.

Індустріальна цивілізація з'явилася на Атлантичному узбережжі (Англія, Іспанія, Португалія) в XVII ст. Змінилися матеріально-технічні засади функціонування цивілізації, земля як ресурс поступилася місцем капіталу й технічним засобам матеріального виробництва. Цьому етапу цивілізації притаманні технічні й науково-технічні революції, людина більше покладалася не на фізичну силу, а на розум. Тому з'явилася потреба в масовій інституалізованій освіті, яку реалізували у XVIII ст. Факт інституалізації освіти та науки, а також їхнього зрощення був могутнім джерелом прискорення індустріальної цивілізації.

Інформаційна цивілізація виникла аж у 50-х роках XX ст. на Тихоокеанському узбережжі (США, Японія), а згодом у 60-70-х роках утвердилася в Західній Європі. Її головні ресурси - інформація та знання, на основі яких вона здійснює експансію із зазначених вище країн у країни Центральної Європи та Азії.

Отже, глобально-технократичний підхід розглядає етапи техногенного розвитку західної цивілізації та екстраполяцію її здобутків на цілий світ.

Аналізуючи феномен людства, Е. Тофлер чверть сторіччя тому запропонував його поділ на дві категорії: люди минулого і люди майбутнього.

Отже, людство розділене цивілізаційним рівнем розвитку: аграрним, індустріальним та інформаційним. Сценарії, які запропонували Римському клубу відомі науковці, економісти, соціологи, базувалися на неминучому цивілізаційному наслідуванні високорозвинутих країн. Чверть сторіччя поспіль людство глобально інтегрується на засадах інформаційної цивілізації.

Ніхто не заперечуватиме, зазначає французький філософ Поль Рікер, що людство, взяте як єдина сукупність, входить в еру унікальної планетарної цивілізації^[151]. Що притаманно цій вселенській універсальній цивілізації? За П. Рікером, її визначальною і засадничою характеристикою є науковий дух. Саме він передусім об'єднує людство на дуже абстрактному, суто раціональному рівні й на цій основі надає людській цивілізації її вселенського, універсального характеру.

Другою характеристикою цивілізації є розвиток техніки. Завдяки техніці людство витворює штучне буття, налагоджуючи всі свої зв'язки з природою через інструментарій, який знову й знову революційно оновлюється науковим знанням. Наукові й технічні винаходи з повним правом належить усьому людству. Безперечно, наукові й технічні відкриття здійснюють представники відповідної культури і нації. Одначе рано чи пізно ці відкриття створюють незворотну ситуацію для всіх.

Третьою складовою вселенської універсальної цивілізації є існування раціональної політики. На основі всіх відомих нам політичних режимів, зазначає П. Рікер, формується єдиний унікальний досвід людства і навіть єдина політична техніка. Сучасна держава має структуру з відповідними універсальними характеристиками. Першим філософом, який замислився над цією формою універсальності, був Ґ. Гегель. У своїй праці "Принципи філософії права" він довів, що одним із аспектів раціональної суті людини й водночас одним із аспектів її універсальності є утворення держави, яка запроваджує право й розвиває засоби його застосування у формі адміністративного апарату. Навіть якщо громадяни активно критикують бюрократію й технократію, то вони, власне, засуджують лише патологічні форми, притаманні раціональному феномену, який вони ж запровадили в життя.

Крім унікального політичного досвіду людства, наявна невідворотна трансформація автократичної (самодержавної) форми правління до демократичної. Звісно, така еволюція передбачає досягнення країною відповідного рівня добробуту, освіти й культури. Оскільки цивілізаційний поступ сприяє цьому, то П. Рікер вважає, що всі режими демократизуються. З одного боку, вони прагнуть віднайти рівновагу між необхідністю сконцентрувати й персоналізувати владу, щоб уможливити ухвалення рішень. А з іншого, - прагнуть організувати дискусію, щоб залучити якомога більше людей до ухвалення таких рішень^[152].

До цивілізаційних засад становлення цілісності людства, безперечно, належить демократія. Е. Ґіденс дає фундаментальне й водночас досить просте визначення: "Демократія - це система, яка спонукає до дієвого змагання між політичними партіями за владне становище.

За минулі кілька десятиріч, від середини 1970-х років, у світі подвоїлася кількість демократичних урядів. Не лише наявні демократичні держави зберегли свій статус, а демократія поширилася в понад ЗО країнах. Звісно, деякі держави, на думку низки соціологів, переходячи до демократії, не дотягували до повної демократії або ж на шляху до неї повсякчас збивалися на манівці. Зокрема, Україна є яскравим прикладом парадоксів демократичних трансформацій.

У сучасному світі небагато держав, які не називають себе демократіями. Як зазначає Е. Ґіденс, за лаштунками експансії демократії перебуває глобалізація. Синергія демократії та глобалізації починається в 70-х роках XX ст. У цих умовах, вважає учений, потрібне поглиблення самої демократії, яке він називає демократизацією демократії. На його думку, необхідно демократизувати рівень нації - і згори, і знизу. Демократизація демократії означає більшу прозорість у політичних справах, наявність ефективних антикорупційних важелів на всіх рівнях управління, децентралізацію влади. Вона залежить від плекання сильної громадянської культури. Ринки такої культури продукувати не можуть. Не в змозі цього забезпечити і плюралізм гри особливих інтересів. У суспільстві існує не лише два сектори - держава і ринок або сектори громадський і приватний. Поміж ними - простір громадянського суспільства, до якого входять сім'я та інші неекономічні інституції. Міцна демократія можлива лише за умови збалансованості врядування, економіки й громадянського суспільства. ^[153]

Четвертою складовою вселенської цивілізації є раціонально організована економіка.

Інтенсивність інтеграції світу в єдину ринкову спільноту та її ефективне функціонування забезпечують нові інформаційні технології. Вони дають змогу компаніям розміщувати свої виробничі, дослідницькі й торговельні підрозділи в різних країнах, підтримуючи між ними такий тісний комп'ютерний і телеконференційний зв'язок, ніби вони розміщені десь поряд. Ці технології уможливлюють дальший, швидший, глибший і дешевший зв'язок зі світом не тільки державам та корпораціям, а й окремим особам. Сьогодні користати з глобалізованої економіки та інформаційних мереж може як ніколи багато людей і країн. Завдяки цьому мільйони осіб мають змогу глобально діяти, глобально спілкуватися, глобально подорожувати і глобально торгувати.

Глобалізаційна інтеграція в економічно-фінансовій та інформаційній сферах докорінно змінює життя людства. Нині жодна країна не здатна відмежуватися від світових способів зв'язку та від зовнішніх джерел інформації. Тенденції, які виникають в одному закутку світу, невдовзі повторюються за тисячі миль. Країна, яка намагається уникнути глобальної економіки, протидіяти зовнішній торгівлі й потокам капіталу, усе одно постане перед фактом, що сподівання її населення формуються усвідомленням стандартів життя та продуктів культури, які надходять із зовнішнього світу. Завдяки функціонуванню транснаціональної економіки та мережі Інтернет "прозорими" є державні й національні кордони. Поширення вільних ринків і демократії дає змогу дедалі більшій кількості людей перетворювати свої прагнення на здобутки. Технології, якщо їх правильно використовувати й вільно поширювати, спроможні стирати не тільки географічні, а й людські кордони.

Маршал Маклоен влучно охарактеризував наш час як час подолання бар'єрів. Планетарній інтеграції людства сприяє електронна техніка. Зокрема М. Маклоен пише, що суспільне життя залежить значною мірою від специфіки засобів, за допомогою яких люди підтримують зв'язок, аніж від змісту повідомлень. Електронний зв'язок втягує нас негайно і безперестанно в турботи інших людей. Діалог тепер глобальний. Його місія - подолати ізоляцію в усіх сферах: психічній, соціальній, економічній і політичній^[154].

І, нарешті, сьогодні в усьому світі поступово утверджують однаково універсальний спосіб життя, що виявляється у невідворотній стандартизації всіх сфер життя.

Звісно, вселенська цивілізація творить реальний прогрес. Він наявний там і тоді, наголошує П. Рікер, коли виконано дві умови: з одного боку, феномен нагромадження, а з іншого, - феномен поліпшення. Перший найлегше помітний у накопиченні знарядь, інструментів і машин. Але не можна називати прогресом будь-яке нагромадження. Необхідно, щоб такий розвиток забезпечував поліпшення життя - і то з різних поглядів. Тому нагромадження стосується не лише розвитку технічних засобів, а й усієї сукупності організованих засобів, які є на службі в науки, політики, економіки, стилю життя й відпочинку. Саме таке перетворення засобів на нові засоби, які поліпшують життя, і є явищем нагромадження, яке сприяє тому, що ми маємо людську історію^[155].

Витворення планетарної цивілізації, вважає П. Рікер, є благом уже за самою своєю суттю. Навіть усвідомлення того, що людина належить до єдиного людства, є корисним. Розмаїття людських стосунків перетворює людство на дедалі тіснішу мережу взаємозалежностей, а з різних націй та з різних суспільних груп формується єдина людність, яка вдосконалює своє вміння й практичний досвід. Окрім того, вселенська універсальна цивілізація є безперечним благом тому, що забезпечує широким масам доступ до елементарних вигод і культури. Зокрема постійно зростає кількість людей, які долучаються до елементарної освітньої культури й культури споживання.

Глобальна цивілізація, переконаний П. Рікер, - явище позитивне з огляду на те, що вона змінила ставлення людства, у його сукупності, до власної історії: досі людство загалом сприймало свою історичну долю як жахливе випробування. Таке ставлення ще й досі характерне для більшої частини земного населення. "Сьогодні ж масовий доступ людей до певних цінностей людської гідності та незалежності є явищем абсолютно незворотним... Ми бачимо, як виходять на світову сцену великі людські маси, які були до сьогодні німими й розчавленими; можна сказати, що все більша й більша кількість людей починає усвідомлювати себе творцями своєї власної історії, творцями історії; ми маємо всі підстави вважати, що нині таких людей уже переважна більшість"^[156].

На думку Р. Робертсона, головне, що змінювалося з часом, - це масштаби та глибина усвідомлення цілісності світу. Глобалізація водночас є й об'єктивним процесом стиснення світу й суб'єктивним процесом усвідомлення світу як цілого. Він наголошує і на зростанні глобальної взаємозалежності, і на зростанні усвідомлення цієї залежності. Сучасна глобалізація, переконаний Р. Робертсон, "обіймає постання індивідуальної свідомості глобального людського становища, усвідомлення глобальності, яке тягне за собою рефлексивні конотації"^[157]. Ця рефлексивність важлива, бо засвідчує потенційну можливість людства діяти відповідно до глобального становища людини.

Р. Робертсон відштовхується від факту індивідуального усвідомлення глобальної ситуації, зокрема того, що світ - це арена, на якій перебуваємо ми всі. У цьому усвідомленні чимало аспектів. Однак учений розглядає усвідомлення універсального існування людства, тобто розуміння того, що ми всі є частиною чогось більшого, а саме світосистеми, що постала в XX ст. Він виокремив чотири взаємопов'язані елементи, які утворили кістяк глобальних процесів: особистості, нації-держави, людство і світосистема націй-держав. Запропонована структура презентує глобалізований стан світу. В його межах і потрібно реалізувати цілі Глобального Плану Маршала.

Безперечно, феномен універсалізації сприяє поступу людства, проте він водночас започатковує процеси руйнації традиційних культур, сприяючи знеціненню їхніх культурних скарбів. Передовсім це стосується слаборозвинених країн, які перебували в колоніальній залежності. їхнє національне визволення було вмотивоване не лише економічною експлуатацією. Вони протестували проти підміни ідентичності. Тому так важливо, пише П. Рікер, спершу віднайти свою глибинну ідентичність і закорінити її в своєму минулому, щоб вона могла живити національне відродження. "Звідси парадокс: з одного боку, народ мусить закоренитися у своєму минулому, відродити свою національну душу, щоб знайти в собі силу відкинути ідентичність, нав'язану колонізатором. Але водночас, щоб увійти в новітню цивілізацію, він муситиме прилучитися до наукової, технічної та політичної раціональності, яка часто вимагає зректися своєї культурної спадщини"^[158]. Тобто, наголошує П. Рікер, не кожна культура спроможна витримати зіткнення з глобальною цивілізацією. Саме в цьому й полягає парадокс: як здійснити модернізацію й водночас зберегти свою культурну спадщину?

Той самий парадокс постає і перед високорозвиненими країнами, які давно здобули політичну незалежність. Річ у тім, що для західноєвропейської культури зіткнення з іншими культурними традиціями також є новим і нелегким випробуванням. Розв'язання цієї дилеми започатковано локально-культурологічним підходом до інтерпретації цивілізації.

Локально-культурологічний підхід репрезентують праці американського соціолога Пітіріма Сорокіна (1889-1968) і британського історика й соціолога Арнольда Джозефа Тойнбі (1889-1975). Вони визначають цивілізацію як якісне відмінне етнічне чи історичне соціальне утворення. Тому цивілізаційний розвиток відбувається не за єдиним зразком, а кожна цивілізація йде своїм шляхом. А. Тойнбі спростовує хибну ідею одноваріантного прогресу людства. Навпаки, історичний процес передбачає багатоваріантність цивілізаційного розвитку, крім того, представники того самого типу суспільства по-різному реагують на виклик історії. З цього приводу А. Тойнбі у своїй дванадцятитомній праці "Дослідження історії" зазначає, що одні гинуть, інші виживають, але такою ціною, що потім уже ні на що не придатні; треті так вдало протистоять виклику долі, що почуваються не лише не ослабленими, а й навіть створюють досить сприятливі умови для переборення прийдешніх випробовувань; є такі, що йдуть за піонерами, як вівці за своїм ватажком. На думку історика, поступ окремих цивілізацій пов'язаний не з їхнім відбруньковуванням від попередніх спільнот того самого виду, а, радше, з мутаціями спільнот-посестр суспільств. І поступ, і розпад суспільств відбувається своєрідно й з різною швидкістю. В основі їхнього життя - життєва енергія, що становить поєднання енергій окремих людей.

Базуючись на такому підході, А. Тойнбі нараховує 13 локальних цивілізацій. Він вважає, що 5 головних цивілізацій визначають долю XX ст. - китайська, індійська, ісламська, російська та західна. Щоправда, локально-культурологічний підхід багатоваріантний. Наприклад, Самюел Гантінгтон (1927), ґрунтуючись на цьому підході, у праці "Зіткнення цивілізацій" пропонує дещо іншу класифікацію цивілізацій. Він вважає, що після періоду "холодної війни" на зміну націям-державам прийшли цивілізації. На його погляд, цивілізації - це культурні спільноти, що різняться своєю історією, мовою, традиціями, а найбільше - релігіями. Філософ виокремлює вісім головних цивілізацій: західну, конфуціанську, японську, ісламську, індуїстську, слов'яно-православну, латиноамериканську та африканську.

Західну цивілізацію він описав у своїй праці "Зіткнення цивілізацій". На його думку, вона є спадкоємницею попередніх, а передусім античної. Серед багатьох здобутків античної цивілізації С. Гантінгтон виокремлює грецьку філософію, раціоналізм, римське право, латинську мову та християнство.

Західне християнство, насамперед католицизм, а пізніше протестантизм він вважає чи не найважливішою характерною рисою західної цивілізації. У західних християнських народів було добре розвинене почуття релігійної єдності, яке відокремлювало їх від турків, маврів, візантійців та інших. Коли люди Заходу в XVI ст. надумали підкорити світ, то робили це не лише задля золота, айв ім'я Бога.

Другою характерною ознакою культурних спільнот, яка, за своїм значенням у розмежуванні культур поступається лише релігії, є мова. Захід у цьому аспекті специфічний, бо, на відміну від більшості цивілізацій, є багатомовним. Успадкована латина не зробила його одномовним, оскільки кожен народ волів спілкуватися національною мовою. Розвиток мов призвів до утворення в цивілізації Заходу двох мовних груп: романської та германської.

Важливою ознакою західної цивілізації було й те, що спершу Церква як така, а потім кожна з церков існували окремо від держави. Бог і Цезар, церква й держава, духовна та світська влади становили дуалізм, що панував у західній культурі. Розмежування владних повноважень між церквою та державою, що характерно для західної цивілізації, не притаманне жодній іншій. Це розмежування прижилося на Заході через успадковане від римлян уявлення про визначальну роль закону для цивілізованого існування спільноти. Середньовічні мисленники виробили ідею природного права, яким мали керуватися монархи, а Англія розвинула свою традицію звичаєвого права. Згодом традиція влади закону стала засадовою стосовно конституціонізму та захисту прав людини.

Особливість західної цивілізації полягає й у соціальному плюралізмі груп, класів, асоціацій та наявності громадянського суспільства. До складу більшості суспільств Західної Європи входили порівняно сильна й автономна аристократія, чималі маси селянства й невеликий, але важливий за значенням клас ремісників і торгівців.

Соціальний плюралізм став головним принципом у західних країнах під час виникнення парламентів, зборів та інших інституцій, що репрезентували інтереси аристократії, духівництва, купецтва та інших соціальних груп. Ці органи забезпечували форми представництва, які в процесі модернізації розвинулися в інституції сучасної демократії.

Жодна з сучасних цивілізацій, окрім західної, не має такої спадщини, як представницькі органи.

Подані вище особливості західної цивілізації сприяли формуванню ідеології індивідуалізму й традиції пошанування індивідуальних прав та свобод, що було унікальним порівняно з іншими цивілізаціями. Індивідуалізм досі є невід'ємною рисою Заходу, тоді як іншим цивілізаціям XX ст. притаманний колективізм. Це стало підвалиною розвитку такої особливості Заходу, яка вирізняє його з-поміж інших цивілізацій, як пріоритетність свободи особистості серед інших вартостей громадянського суспільства.

Зазначені вище риси західної цивілізації не вичерпують усіх її особливостей, але вони завжди й скрізь були притаманними західному суспільству. Хоча майже кожна з особливостей сама собою не є унікальним надбанням Заходу, їхнє поєднання створило своєрідність цієї цивілізації, її традиційне підґрунтя.

На думку С. Гантінґтона, саме ці риси західної цивілізації дали їй змогу відіграти провідну роль у процесі модернізації і свого розвитку, і цілого світу. Вони надають їй унікальності, а вона цінна, стверджує С. Гантінґтон, не тим, що універсальна, а тим, що унікальна^[159].

Нав'язування пріоритетів західної цивілізації зумовлено тим, що за часом вона модернізувалася першою. В її основі - розвиток наукових та інженерних знань, що відбувся в XIX ст. і відкрив людству безпрецедентні можливості для контролю за довкіллям і його формуванням. Модернізація означає індустріалізацію, урбанізацію, піднесення рівня писемності, освіти, добробуту і соціальної мобільності, а також складнішу й різноманітнішу структуру зайнятості. А тому, зазначає С. Гантінґтон, нав'язують хибну думку, що в міру того, "як інші суспільства наслідуватимуть схожі моделі освіти, праці, добробуту та класової структури, західна культура стане універсальною культурою світу"^[160]. Негативний аспект модернізації - нівелювання культури, стирання її унікальних особливостей, що є об'єктом експансії з боку західної цивілізації.

Проте з'ясувалося, що стосовно цивілізаційної експансії різні культури поводять себе по-різному. Одні (динамічні культури) асимілюють здобутки інформаційної цивілізації, вестернізуються, тобто втрачають свої традиційні цінності, установи та звичаї і сприймають ті, що панують на Заході, інші (традиційні культури, статичні) цивілізація поглинає. Але є й такі, що здатні цивілізаційно трансформуватися й зберігати свою самобутність. Це свідчить про те, що цивілізаційний процес можна свідомо спрямовувати й регулювати. З цього приводу С. Гантінгтон запитує: "Чи мусять незахідні суспільства відійти від власних культур задля модернізації?" Даючи відповідь на це питання, він стверджує на основі свідчень історії, що лідери незахідних суспільств схильні думати, що відхід від власної культурної самобутності неминучий. Прикладом може бути політика Петра І, який над усе прагнув рубати "вікно в Європу". Як наслідок, такі лідери своєю політикою протиставляли модернізацію самобутній культурі. Та цивілізаційний імпорт із Заходу не дав цим країнам суттєвої допомоги в проведенні модернізації.

Існування цивілізацій неможливе без обопільних впливів і запозичень. Сучасні транспортні засоби та комунікації значно розширили ці взаємовпливи. Більшість великих цивілізацій світу існує вже приблизно 1000 років, а деякі налічують навіть кілька тисяч. їхнє існування продемонструвало, що запозичення з інших цивілізацій збільшувало їхні шанси на виживання. Китай запозичив з Індії буддизм, але це аж ніяк не індуїзувало Китай, а навпаки, відбулася китаїзація буддизму. Китайці й досі чинять опір енергійним спробам Заходу християнізувати їхній життєвий світ. Якщо вони запозичать християнство на якомусь етапі своєї історії, то, найімовірніше, абсорбують і адаптують його в такий спосіб, який сприятиме зміцненню традиційної китайської культури. Отже, модернізація та економічний розвиток не обов'язково вимагають культурної вестернізації і не спричинюють її. Ідея конвергенції, як доконечність того, що світ наслідуватиме лише західну модель розвитку, занадто спрощує цивілізаційний процес.

Поряд із впливами та запозиченнями можливі й конфлікти між глобальними та місцевими культурами, які С. Гантінґтон назвав "зіткненням цивілізацій". Він поділяє культури на "сильні" і "слабкі", залежно від їхньої здатності пристосовуватися одна до іншої. Культури Японії, Китаю та Індії він зараховує до "сильних", а африканські культури та культури деяких європейських країн - до порівняно "слабких". П. Бергер у цьому контексті наводить приклад Німеччини. На інтуїтивному рівні культуру Німеччини вважають сильною, а насправді це не так. Причини цього, на думку соціолога П. Бергера, психологічні: підвищена чутливість німців до всього, що можна розцінювати як відродження націоналізму. Як наслідок, ослаблене прагнення обстоювати гідність німецької культури й байдуже ставлення до впливів, що проникають ззовні. Саме тому Німеччина - найбільш американізована країна в Європі.

Окрім зазначених різновидів реакції на виклики глобалізації, існує й таке явище, як альтернативна глобалізація, тобто глобальні культурні рухи, які виникають за межами Заходу і справляють на нього щоразу сильніший вплив. Такі процеси відбуваються і на рівні еліт, і на масовому рівні. Наприклад, еліта Заходу зазнає впливу японської ділової культури, а на масовому рівні наявний вплив буддійського ренесансу, що прийшов із Японії. На рівні масового споживача японська автомобільна та електропобутова промисловість задає стандарти якості, надійності, дизайну та естетичності товарів, які мають попит у Європі та Америці.

Ще одним прикладом культурного впливу Азії на Захід є значне поширення культури New Age. ti вплив виявний на рівні уявлень (про перевтілення душі, карму, містичній зв'язок індивіда з природою), поведінки (медитація, йога, використання традицій альтернативної індійської й китайської медицини). Британський соціолог Колін Кемпбел охарактеризував феномен New Age "істернізацією".

Чи можлива глобальна культура? Поняття "глобальна культура" уперше запропонував Р. Робертсон у праці "Глобалізація: соціальна теорія і глобальна культура" (1992). Він також розвинув теорію глобальної культури, враховуючи культурно-історичні процеси розвитку міжкультурних взаємодій. Глобальна культура як історично детермінований процес зародилася ще в XV ст. в контексті колоніально- інтегративних тенденцій. В останній чверті XX ст. цей процес відбувається під потужним впливом комунікативно-мережевих технологій та інтернетизацїї глобальної інформаційної системи. Одначе, вважає Р. Робертсон, реальна глобалізація культури полягає не тільки в комунікативній пов'язаності культур. Вона є універсалізацією формату культури і світогляду та одночасною локалізацією їхнього змісту в наявному соціальному середовищі.

Проте більшість дослідників глобальної культури, зокрема Ж. Аталі, А. Ападурай, 3. Бауман, інтерпретує її як сучасний феномен, зумовлений глобальною тенденцією - детериторизацією соціальних форм життя, тобто втратою асоціації соціальних процесів з фізичним простором. На думку А. Ападурая, культурний глобалізм виникає як відповідь на глобалізаційну тенденцію, яка усуває націю-державу як визначальну оправу соціального життя. Натомість у процесі глобалізації формується глобальний культурний потік, який розпадається на п'ять культурно-символічних просторів-потоків. Тому сучасні соціокультурні процеси і форми життя, зазначає А. Ападурай, виникають і реалізуються в новій оправі. Цією оправою є глобальні "ландшафти" - мобільні комунікативні потоки: етноландшафти, медіаландшафти, техноландшафти, фінансові ландшафти та ідеоландшафти. Вони хаотично поширюються планетою та перекладають на себе таку саму, і навіть більш центральну позицію, ніж національні інституції. Міжнародні соціальні, політичні та культурні (наприклад, медіа) організації згуртовуються між собою і починають заступати свої національні відповідники^[161]. Інтенсифікація глобальних потоків універсалізує соціально-культурне життя. Плинні ландшафти глобальної культури розмивають простір національних культур і сприяють становленню постнаціонального світу. Інакше кажучи, глобалізація постає як тріумф універсальної волі, яка спустошує сенс щоденного життя, руйнуючи ідентичність індивідів і спільнот.

Поняття культурної глобалізації докладно розробили М. Вотерс, П. Бергер, Дж. Томлінсон. Культурна глобалізація вносить зміни і в повсякденне життя, і в способи інтерпретації сенсу життя.

Пітер Бергер виокремив чотири типи глобальної культури^[162].

Елітна ділова культура (давоська культура, або міжнародна бізнес-культура), яка за своєю суттю прагматична. Її носій - міжнародна еліта, до якої належать дипломати, міністри, урядові чиновники і представники міжнародних організацій тощо.

Елітна клубна культура (глобальна культура західних інтелектуалів), яку поширюють академічні структури, фонди, неурядові організації та міжурядові організації. Ця культура пропагує ідеї і правила поведінки, що їх сформували головно американські інтелектуали. Зокрема це вчення про права людини, концепції фемінізму, захисту довкілля й мультикультуралізму, а також уявлення про політику та здоровий спосіб життя. Гї основна функція - ідеологічна.

Ці дві культури часто переплітаються, хоча можуть і конфліктувати. Ділова культура чимало запозичує з глобальної культури інтелектуалів, про що свідчать численні програми оздоровлення, фізичного вдосконалення. В обох культурах провідне становище посідають США. Тобто головними "глобалізаторами" є американці.

Елітна культура - космополітична. Як зазначає 3. Бауман, еліта й можновладці "завжди відрізнялися більшим космополітизмом за решту населення країн, де вони проживали; за всіх часів вони прагнули створити власну культуру, яка не визнавала кордонів, таких міцних для простолюдців; у них було більше спільного з елітами потойбіч кордону, аніж із левовою часткою населення з цього боку"^[163].

Масова глобальна культура. Її тиражують комерційні підприємства через ЗМІ, рекламу, телебачення тощо. На думку П. Бергера, вплив масової культури неоднозначний. Пересічна людина може носити джинси і спортивне взуття, споживати гамбургери, дивитися мультфільми Діснея й водночас не виходити за рамки тої чи тої традиційної культури. Тобто масова культура не впливає серйозно на погляди, систему вартостей і поведінку населення. Але масова культура може змінювати стиль життя.

Масову релігійну культуру поширюють масові релігійні рухи (релігійні, феміністичні тощо).

Характерною рисою всіх типів культурної глобалізації є те, що вона слугує індивідуалізації: незалежності індивіда від традиції та суспільства. Цим і приваблива нова глобальна культура. Річ у тім, що модернізація руйнує панування традиції й духу колективності, а отже, робить індивіда самостійнішим. Глобальна культура приваблива для тих, хто високо цінує свободу і прагне реалізувати її якомога повніше.

Взаємодія глобальних культур із національними має кілька векторів, які виокремив П. Бергер:

• заміщення місцевої культури культурою глобальною;

• співіснування глобальної та місцевої культур без помітного їх злиття;

• синтез глобальної універсальної і часткової місцевої культури;

• заперечення глобальної культури внаслідок потужної локальної реакції.

Майже всюди, зазначає П. Бергер, спостерігаємо явище, яке Джеймс Botcoh назвав локалізацією: глобальну культуру приймають, але із суттєвими місцевими видозмінами. Культурна глобалізація сприяє універсалізації західних цінностей та культурних зразків і відродженню місцевих культурних форм (П. Бергер, Е. Ґіденс). З одного боку, це стандартизація у сфері споживання і стилю життя, а з іншого - відродження традицій, локальної ідентичності та самобутності.

На противагу прибічникам глобальної культури, низ­ка науковців критично сприймає глобальну культуру. Британський філософ Ентоні Сміт називає таку культуру технічною. Її поширюють засоби масової інформації й зокрема телекомунікації по всьому світу. Та "чи може ця космополітична культура вижити й процвітати? Чи може вона пустити коріння серед населення земної кулі?", - слушно запитує філософ. Глобальна культура, на відміну від національних культур, не закорінена в часі й місці походження. Вона універсальна й позачасова. За своєю суттю ця культура штучна й еклектична. Вона не пишається історією: фольклорні мотиви використовує й розробляє для зовнішнього оздоблення зорієнтованої на сьогодення й майбутнє науково-технічної культури^[164].

Натомість національна культура закорінена в часі й місці походження. Вона зберігає неперервний зв'язок із колективним минулим. У формуванні національної культури центральне місце належить пам'яті. Вона є оберегом колективної минувшини, зберігає історичні традиції, містить образи й чуття ідентичності, що спираються на традиції.

"На відміну від національних культур, глобальна культура надзвичайно безпам'ятна. Якщо "націю" можна конструювати, черпаючи й оживлюючи непроявлений народний досвід і потреби, то "глобальна культура" не задовольняє жодної життєвої потреби, не відповідає жодній ідентичності-в- процесі-творення... Немає "світової пам'яті", яку можна було б використати для об'єднання людства; найголовніші на цей момент досвіди - колоніалізм і світові війни - можуть прислужитися тільки тим, що нагадують нам про наші розколи в минулому"^[165].

Поза сумнівом, у культурній сфері спостерігаємо глобальну комунікацію та загальноосвітню культурну стандартизацію. Зокрема Я. Пітерзе вважає, що глобалізація формує глобальну пам'ять, що постає зі спільних глобальних досвідів. На його думку, поверховим і помилковим є твердження, що досвіди конфлікту лише розділяють людство: вони також єднають людей, навіть якщо процес болісний і породжує суперечливу єдність. На думку Я. Пітерзе, відбувається творення глобальної культури як глобальної мішаниці з азійських, африканських, американських та європейських культур. Цей процес він характеризує терміном гібридизація, який наголошує на змішуванні культур, а не на їхній окремішності. Культурні форми називають гібридними/змішаними/креолізованими через те, що елементи цієї суміші походять із різних культурних контекстів. Поняття "креолізації" запропонував Ульф Ганерз. Цим терміном називають процес, у якому значення та значущі форми з різних історичних джерел, які попередньо існували відокремлено один від одного просторовою дистанцією, починають усюди змішувати. Тож У. Ганерз означує креольські культури і креольські мови як такі, що містять запозичення з двох чи більше історичних джерел, що зазвичай дуже різні за походженням. Тому, на його думку, кожна культура - креольська.

Такої позиції не поділяє Р. Робертсон. Адже локальне і глобальне не заперечують одне одного. На його думку, "тільки в дуже вузькому сенсі можна говорити про "глобальне суспільство" або "глобальну культуру", позаяк наші концепції суспільства та культури дуже сильно забарвлені традицією, яка зазнала глибокого впливу становлення націй-держав"^[166]. Глобалізація не обов'язково гомогенізує світ, загрожуючи місцевим і національним ідентичностям, культурам і традиціям або знищуючи їх. Глобалізація з її універсалізацією сприяє росту локальної гетерогенізації. Тому цілком правомірно говорити про появу глобальної тенденції, яка чинить тиск на цивілізації, регіони, держави-нації, навіюючи їм думки відродити власну історію, ідентичність і традиції. Локальна відповідь на глобальні виклики можлива в різних формах: від спротиву й заперечення до сприйняття й асиміляції.

Щоб з'ясувати, як і в якій формі потрібно поєднати універсальне й партикулярне, Р. Робертсон запровадив концепт "глокалізація", під яким розуміє стратегію пристосування Вона не пишається історією: фольклорні мотиви використовує й розробляє для зовнішнього оздоблення зорієнтованої на сьогодення й майбутнє науково-технічної культури^[167].

Натомість національна культура закорінена в часі й місці походження. Вона зберігає неперервний зв'язок із колективним минулим. У формуванні національної культури центральне місце належить пам'яті. Вона є оберегом колективної минувшини, зберігає історичні традиції, містить образи й чуття ідентичності, що спираються на традиції.

"На відміну від національних культур, глобальна культура надзвичайно безпам'ятна. Якщо "націю" можна конструювати, черпаючи й оживлюючи непроявлений народний досвід і потреби, то "глобальна культура" не задовольняє жодної життєвої потреби, не відповідає жодній ідентичності-в- процесі-творення... Немає "світової пам'яті", яку можна було б використати для об'єднання людства; найголовніші на цей момент досвіди - колоніалізм і світові війни - можуть прислужитися тільки тим, що нагадують нам про наші розколи в минулому"^[168].

Поза сумнівом, у культурній сфері спостерігаємо глобальну комунікацію та загальноосвітню культурну стандартизацію. Зокрема Я. Пітерзе вважає, що глобалізація формує глобальну пам'ять, що постає зі спільних глобальних досвідів. На його думку, поверховим і помилковим є твердження, що досвіди конфлікту лише розділяють людство: вони також єднають людей, навіть якщо процес болісний і породжує суперечливу єдність. На думку Я. Пітерзе, відбувається творення глобальної культури як глобальної мішаниці з азійських, африканських, американських та європейських культур. Цей процес він характеризує терміном гібридизація, який наголошує на змішуванні культур, а не на їхній окремішності. Культурні форми називають гібридними/змішаними/креолізованими через те, що елементи цієї суміші походять із різних культурних контекстів. Поняття "креолізації" запропонував Ульф Ганерз. Цим терміном називають процес, у якому значення та значущі форми з різних історичних джерел, які попередньо існували відокремлено один від одного просторовою дистанцією, починають усюди змішувати. Тож У. Ганерз означує креольські кулыури і креольські мови як такі, що містять запозичення з двох чи більше історичних джерел, що зазвичай дуже різні за походженням. Тому, на його думку, кожна культура - креольська.

Такої позиції не поділяє Р. Робертсон. Адже локальне і глобальне не заперечують одне одного. На його думку, "тільки в дуже вузькому сенсі можна говорити про "глобальне суспільство" або "глобальну культуру", позаяк наші концепції суспільства та культури дуже сильно забарвлені традицією, яка зазнала глибокого впливу становлення націй-держав"^[169]. Глобалізація не обов'язково гомогенізує світ, загрожуючи місцевим і національним ідентичностям, культурам і традиціям або знищуючи їх. Глобалізація з її універсалізацією сприяє росту локальної гетерогенізації. Тому цілком правомірно говорити про появу глобальної тенденції, яка чинить тиск на цивілізації, регіони, держави-нації, навіюючи їм думки відродити власну історію, ідентичність і традиції. Локальна відповідь на глобальні виклики можлива в різних формах: від спротиву й заперечення до сприйняття й асиміляції.

Щоб з'ясувати, як і в якій формі потрібно поєднати універсальне й партикулярне, Р. Робертсон запровадив концепт "глокалізація", під яким розуміє стратегію пристосування глобального світогляду до локальних умов. Глобальне й локальне тлумачать як полярні елементи, а в сучасному світі локальні прагнення протистоять глобальним тенденціям. Тож варто виявляти більше обережності в судженнях про динаміку творення й відтворення відмінності та, у ширшому сенсі, локальності^[170].

Культури, на думку Т. Фрідмена, різняться здатністю до глокалізації. Однак не всі культури спроможні ефективно реалізовувати глокалізацію. Деякі культури, зазначає Т. Фрідмен, одверто погані глокалізатори, тому глобалізація становить для них значну загрозу. Деякі культури впевнені, що відбувається здорова глокалізація, а насправді вони повільно й непомітно асимілюються, втрачають самобутність. Може статися так, що їх асимілювали в рідній країні, яка стала наскрізним подвір'ям для інших країн і культур. Отже, наслідком глобалізації може бути втрата культурної тожсамості.

Як акцентує Т. Фрідмен, щоб уберегти унікальні місця та культурні надбання від підступного уодноманітнення, потрібне законодавство про природні й територіальні райони, про заповідні зони тощо. Річ у тім, що культура та довкілля завжди йдуть пліч-о-пліч. Усі культури зростають і розквітають у рідному довкіллі. Тому, наголошує Т. Фрідмен, без довкілля не буде тривкої культури, без тривкої культури - тривкої спільноти, а без тривкої спільноти - тривкої глобалізації.

"Не варто сподіватися, що нам вдасться зберегти кожну культуру достеменно такою, як вона є. Та й не варто зберігати культуру, якій бракне внутрішньої волі й злагодженості, щоб самій боротися за виживання. Як і в біологічному світі, народження, розвиток та відмирання культур - це частина еволюції. Однак те, що відбувається сьогодні, завдяки глобалізації, - це якась турбоеволюція. В ній майже немає справедливости. У світі без стін навіть найміцніші культури не спроможні опиратися глобалізації... їм потрібна допомога, щоб вижити, інакше вони вимиратимуть набагато скоріше, ніж еволюція встигатиме їх відроджувати" ^[171].

Торкаючись питання майбутнього співіснування сучасних і традиційних культур, С. Гантінгтон зазначає: "Не викликає сумніву те, що між сучасними та традиційними культурами існують суттєві відмінності. Світ, в якому деякі суспільства є високосучасними, а інші - все ще традиційними, буде, очевидно, менш однорідним, ніж світ, в якому всі суспільства пройшли етап модернізації. Проте з цього не випливає, що суспільства з модернізованою культурою мають бути більш схожими одне на одне, ніж суспільства з традиційною культурою. Лише кількасот років тому всі суспільства були традиційними. Чи був той світ менш однорідним, ніж майбутній світ модернізованої сучасності? Очевидно, ні... Сучасні суспільства мають багато спільних рис, але вони не конче мають злитися у щось однорідне. Теза про те, що саме так має статися, ґрунтується на уявленні, що сучасне суспільство неминуче наближається до одного типу, на кшталт західного, тобто сучасна цивілізація ^j- це західна цивілізація, а західна цивілізація - це сучасна цивілізація"^[172].

Для сучасного світу характерне розмаїття культур, їхнє існування породжує низку тенденцій: ізоляцію через абсолютизацію своєї унікальності та відрубності, живосильне витіснення одних культур іншими та діалог культур.

Тенденція, спрямована на ізоляцію культури, безперс­пективна, оскільки вона втрачає здатність протистояти цивілізаційній експансії, а діалог культур передбачає і збереження національної ідентичності, і їхнє взаємозбагачення. З приводу тенденції до живосильного витіснення окремих культур К. Леві-Строс висунув, на основі вартісної інтерпретації, ідею рівноцінності культур. Він переконливо довів, що інші (первісні або неєвропейські) культури не можна вважати менш значущими, ніж європейську. Ця ідея є доброю підставою для формування імперативу розвитку культури в XXI ст., згідно з яким, ніхто немає права живосильно витісняти одну культуру іншою, незважаючи на її цивілізаційний стан. Тому найактуальнішим є питання збереження культурної самобутності в процесах глобалізації. Безперечно, глобалізація експансивна. Її не можна уникнути. Проте, на думку Т. Фрідмена, кожна країна спроможна розробити численні фільтри, щоб оборонити свою культуру від зовнішнього і внутрішнього тиску глобальної капіталістичної економіки, що призводить до нівеляції культурних особливостей.

Загальновідомо, що культурний світ у всіх своїх формах існує через традицію. Традиція передовсім обмежує людину в повсякденному житті у виборі можливостей, виборі сенсів діяльності й орієнтує її на загальновизнані зразки поведінки, на досвід попередніх поколінь, зафіксований у суспільних нормах, вартостях і звичаях. Традиція дає змогу людині діяти немовби автоматично, не замислюючись, оскільки не потребує розумних підстав і постає в ролі самоочевидності дії. Авторитет традиції заступає собою особистий вибір. Культура постає як сфера норм і вартостей, які переходять від генерації до генерації, спрямовують орієнтацію індивідів, їхні погляди та дії.

Пріоритетною функцією традиції є збереження спадщини. Спадщина містить зразки усталеної поведінки та довіру до них, матрицю дій, практично випробуваних і значущих. Спадщина, яку містить традиція, зумовлює характер взаємин людей одне з одним, тобто задає систему принципів, здатних регулювати та орієнтувати співбуття. Отже, ми перебуваємо всередині спадщини, яка завжди слугує зразком нашого ставлення до минулого як тривання і майбутнього як його продовження.

У суб'єктивному світі особи спадщина виявляється у вигляді системи норм, вартостей та орієнтацій. Норма для людини є правилом, взірцем, що встановлює можливості її життєдіяльності, за її допомогою особа зіставляє свої наміри з реальними умовами життя й визначає покарання за порушення встановлених правил. Це стосується не лише міжособистісних стосунків, а й будь-яких актуальних дій. Спадщина може містити негативну й позитивну нормативність. Негативна нормативність культури має елементи репресивності, є своєрідним "гамуванням" природних виявів людського існування, до­пускаючи лише ті з них і в таких формах, легітимність яких визначає спадщина. Водночас позитивні норми визначають горизонт співбуття-в-традиції і особа сприймає їх як те, що усталено, або як звичай.

Вартість, на відміну від норми, містить соціальну та особистісну значущість речей, явищ повсякденного світу й у такий спосіб орієнтує особу під час вибору чину чи поведінки в конкретних ситуаціях. Цінність стосовно людини є значущою очевидністю, бо виявляє зміст тієї спадщини, яка безпосередньо звертається до людини в життєвому триванні традиції.

Сказане вище дає підстави стверджувати, що за своєю сутністю спадщина є духом народу, що об'єднує його в культурну цілість. Саме тому спадщина задає той горизонт, у рамках якого можлива комунікація та інтеракція різних генерацій. Духовне поле спадщини особа може сприймати або як святиню, або упереджено. Сприймаючи спадщину як святість, люди прагнуть зберегти її недоторканою для наступної генерації. Спадщина як минуле постає як самоцінне, нормативно обов'язкове, безсумнівне і таке, що не дозволяє жодної переоцінки. Згідно з таким поглядом, сьогодення є лише блідою тінню минулого, а золоті часи - десь позаду. Гасло цього погляду - не зраджувати звичаїв і "віру дідів". Така позиція породжує непримиренне ставлення до будь-якої спроби не лише започатковувати нову традицію, а й до нового тлумачення її змісту. Через упереджене ставлення до традиції людина витримує своєрідну "дистанцію" стосовно спадщини, випробовує її дієвість у конкретних ситуаціях. Зміст традиції ніби опосередковано сьогоденням. Цей погляд вимагає від людини, не забуваючи традиції, водночас збагачувати її, не віддаляючись від її коріння.

Традиція, за своєю сутністю, завжди національна, бо спрямована на збереження в народі того, що є своєрідним і повторюється від генерації до генерації. Вона збирає воєдино національний досвід різних поколінь. Національне виявляється не лише в змісті традицій, а й у способах та формах їхньої трансляції, зокрема в мові, предметному вияві національної культури, усталених формах організації суспільного життя. Національна традиція вбирає множину "партикулярних" (часткових) традицій: релігійних, моральних, правових, політичних, естетичних, побутових тощо. Звідси випливає, що національний характер традиції виявляється в різних сферах людського духу: в праві, архітектурі, релігії, політиці, літературі, музиці, фольклорі тощо.

"Сьогодні під впливом глобалізації відбуваються дві засадничі зміни. У західних країнах не тільки громадські установи, але й повсякденне життя починають вивільнятися з-під влади традиції. Інші ж суспільства у світі, що залишаються більш традиційними, починають детрадиціоналізуватися", - пише Е. Ґіденс^[173].

Схожу думку висловлює Ф. Фукуяма: "Офіційні інституції не дають ніякої гарантії, що суспільство збереже свої культурні цінності і норми, незважаючи на технологічні, економічні і соціальні зміни. Якраз навпаки: індивідуалізм, плюралізм і толерантність, вбудовані в офіційні інституції, радше ведуть до культурної розмаїтості і тому містять потенції для підриву традиційних моральних вартостей"^[174].

Як наслідок, національні суспільства космополітизуються, формується глобальне космополітичне суспільство. За Е. Ґіденсом, це суспільство, яке живе після того, як настав кінець традиції. Кінець традиції не означає, що традиція зникає. Навпаки, у різних виявах вона й далі існує повсюдно. Проте традиція модернізується, спустошується й комерціалізується, втрачаючи зв'язок із повсякденним досвідом. Фактично, відбувається раціоналізація традицій.

"Традиції потрібні, - зазначає Е. Ґіденс, - і завжди продовжуватимуть існувати, бо вони надають життю тяглості й форми. Ось візьмімо за приклад академічне життя. Кожен в академічному світі працює всередині традицій. Навіть академічні дисципліни, як певні цілосності, - як-от економіка, соціологія або філософія, - мають традиції. Причина тут у тому, що ніхто не у змозі працювати на підставі повної еклектики. Без інтелектуальних традицій ідеї не мають ніякого стрижня чи спрямування.

Одначе, частину академічного життя складає постійне з'ясування меж цих традицій і заохочення активного поміж ними взаємообміну. Традиції чудово можна захистити не­традиційним шляхом - і в цьому полягає їхнє майбуття. Ритуали, церемонії і повторення відіграють важливу соціальну роль, яка є зрозумілою і згідно з якою діють більшість організацій, включно з урядами. Традиції і надалі будуть підтримуватися тією мірою, якою уможливлюватиметься їхнє обґрунтування, - але не на засадах притаманних їм внутрішніх ритуалів, а у порівнянні з іншими традиціями або способами життєдіяльності"^[175].

Детрадиціоналізація змінює життя суспільства. Там, де традиція відступила, ми силоміць утягуємося в більш відкрите і рефлексивне життя. За умов автономії і свободи, приховану потугу традиції можуть заступити відкритіші дискусія і діалог. Але ці вияви свободи спричинюють інші проблеми. Суспільство, яке живе по той бік природи і традиції, - як живуть тепер майже всі західні суспільства, - є таким, що вимагає ухвалення рішень у повсякденному житті й деінде. Темний бік ухвалення рішення стосується появи згубних звичок. Причина їх появи в тому, що різні сфери діяльності значно менш сгруктуровані традицією і звичкою, ніж колись. У царині традиції минуле структурує теперішнє через спільні колективні переконання й почуття.

Глобалізацію, яка веде до детрадиціоналізації суспільства, супроводжує зіткнення між космополітичним світоглядом і фундаменталізмом. Фундаменталізм виник як реакція на процеси глобалізації всередині XX ст. Сам термін увійшов у вжиток у 60-х роках XX ст. "Фундаменталізм надає нової життєвої снаги й значущості охоронцям традиції. Тільки вони мають доступ до "точного значення" текстів". Е. Ґіденс визначає фундаменталізм як зі всіх боків замкнену традицію. Це традиція, яку захищають традиційно - через зіставлення з ритуальною істиною - у глобалізованому світі, який дошукується причин. Отож, фундаменталізм може вирости на ґрунті будь-якої традиції: релігійної, культурної, етнічної тощо. Фундаменталізм - це заперечення діалогу у світі, від якого залежать лад і цілісність життя^[176].

Фундаменталізм - дитя глобалізації, на яку він відгукується і яку заразом використовує. Майже повсюдно фундаменталісти вдаються до широкого застосування новітніх комунікативних технологій, зокрема Інтернету й електронної пошти. Незважаючи на те, що фундаменталізм вороже налаштований до космополітичних цінностей, він ставить глобалізації серйозне запитання: чи можемо ми жити у світі, де немає нічого святого? Безперечно, ні. Космополіти орієнтують на толерантність і діалог, засадою яких є універсалістські цінності.

"На кону войовничих зіткнень у XXI ст. фундаменталізм протистоятиме космополітичній терпимості. У глобалізованому світі, де передача інформації та іміджотворення повсюдно стали узвичаєною практикою, ми постійно контактуємо із тими людьми, хто думає й живе інакше, ніж ми. Космополіти вітають і позитивно сприймають такі сполучення культур. Фундаменталісти вважають їх дражливими й небезпечними. Чи то у царині релігії, чи етнічної ідентичності або націоналізму, усюди вони знаходять прихисток у поновленій і очищеній традиції - і, доволі часто, у насильстві"^[177].

У контексті глобалізації Е. Ґіденс використовує поняття космополітизму в різних аспектах - космополітична нація, космополітична демократія, космополітична мораль тощо. Однак космополітизм Е. Ґіденса не має нічого спільного з "безрідністю" або відмовою від національної ідентичності. Навпаки, він містить цю ідентичність, але розуміє її не як сукупність самодостатніх прикмет, що відгороджують одну націю від усіх решти, а як відкриту до трансформацій конструкцію на основі культурного діалоіу-полілоіу з іншими націями і прагматичного усвідомлення реальних інтересів власної нації-держави в контексті їхнього невідворотної зануреності у вир глобалізації.

На думку Е. Ґіденса, нації й нині є потужними чинниками на арені світових подій, і цю роль вони збережуть ще тривалий час. Понад те, готовність до трансформаційних процесів

уґрунтована на розвинутості націй і впевненості їх у власних силах. Лише така нація погоджується на часткові обмеження свого суверенітету, отримуючи гарантії та перспективи його збереження, але обов'язково демократичним шляхом та в межах демократичної спільноти. Взірцевою спільнотою держав Е. Ґіденс вважає Європейський Союз. Країни, які належать до ЄС, мають потужну мотивацію діяти як космополітичні нації і поза, і всередині європейського контексту.

Космополітична нація - нація активна. Вона виявна в діях, спрямованих на співпрацю й лояльність до інших національних ідентичностей. Коли йдеться про космополітичну націю, Е. Ґіденс має на увазі більш відкриту і рефлексивну конструкцію національної ідентичності, яка окреслює те, що притаманне певній нації та її прагненням, але в менш категоричній формі, ніж раніше. Активність космополітичної нації виразно виявляється у здатності індивіда вибирати власну національну ідентичність, з одного боку, а з іншого, - бути лояльним і терпимим до інших ідентичностей. Космополітизм в інтерпретації Е. Ґіденса зовсім не позбавляє націю та національну культуру значущості, а лише надає цій значущості інших граней, а саме - повертає її відкритістю до інших націй і культур.

Питання для самоконтролю

1. Які цивілізаційні засади консолідація людства, за П. Рікером?

2. Назвіть головні риси західної цивілізації, за С. Гантін/тоном?

3. Дайте визначення поняття "традиція".

4. Які функції виконує традиція ?

5. Що таке глобальна культура? Які її типи виокремив П. Бергер?

6. У чому суть детрадиціоналізацїї суспільного життя ?

7. Що таке фгундаменталізм та які загрози він породжує?

8. Які причини втрати національної самоідентичності?

Література

1. Бергер П. Культурная динамика глобализации. Введение // В кн.: Многоликая глобализация. M.: Аспект Пресс, 2004. С.8-24.

2. Гантін/тон С. Протистояння цивілізацій та зміна світового прядку. Львів: Кальварія, 2006. 474 с.

3. Ґіденс Е. Нестримний світ: як глобалізація перетворює наше життя. K.: Альтерпрес, 2004.100 с.

4. Многоликая глобализация. M.: Аспект Пресс, 2004. 379 с.

5. Пітерзе Я. Глобалізація як гібридизація // У кн.: Глобальні модерності. K.: Ніка-Центр, 2008. С. 73-105.

6. Рікер П. Історія та істина. K.: Видавничий дім "KM Academia", 2001. 396 с.

7. Робертсон Р. Глокалізація: часопростір і гомогеннісгь-гетеро- генність // У кн.: Глобальні модерності. K.: Ніка-Центр, 2008. С. 48-72.

8. Тоффлер Е. Третя хвиля. K.: Всесвіт, 2000. 480 с.

9. Хантінгтон С. Захід: унікальність versus універсалізм // Філо­софська думка, 1999. №1-2. С. 82-100.