ГЛАВА 8 Страх у трансцендентному волінні усамітнення “абсолютного Я”

Спроба усвідомити підґрунтя царини феномена страху, його до-часове місце в єстві та свідомості людини значною мірою є питанням метафізичним, яке стоїть на хиткій межі релігійного сприйняття світу та містично-чуттєвого споглядання на таємницю походження людини, її екзистенційних пошуків та сподівань.

З часів античності історія філософії накопичила багато висловлювань, ду­мок, гіпотез і теорій стосовно феномена страху. Проте, лише поодинокі філо­софи ставили себе за мету дослідити й обґрунтувати онтологічний статут стра­ху (Г. Гегель, С. К’єркегор, М. Гайдеґґер, 3. Фройд тощо) в утвердженні чуттєво-свідомого буття людини, його соціокультурне та аксіологічне значен­ня в генезисі цивілізації людства. Все перераховане надає змогу, вслід за Ю. Давидовим, проголосити, що феномен страху “неможливо вважати ані ло­кальним або периферійним, ані поверховим або тимчасовим явищем культури сучасного...Заходу” [80, 10].

Найголовнішим елементом буття людини є “безпредметний досвід жит­тя”, її чуттєва впевненість і віра у цілісне єднання зі Всесвітом, яскраве забар­влення можливості бути, жити у причетності до власного “Я”, її ставлення до самої себе. Саме в такій чуттєво-раціональній впевненості та досвіді самоспо­глядання “Я” на самого себе покладена таємниця до-бутгя страху, оскільки в самому єстві людського “Я” апріорно сховано цей феномен. Він надається у мить започаткування самоусвідомлення індивідуальної. Самісті, психо- свідомої установки на сприйняття себе та світу. Перше згадане відчуття, “зу­стріч” “Я” зі своєю Самістю є відправною крапкою часу та простору, початком зовнішнього саморозкриття себе, саморозвитку за законами предметного довкіл­ля. Але вже в цьому процесі феномен страху, який “вкладений”, залиша­ється в ньому довічно, тому що глибинно внутрішній світ, “безпредметний досвіт”, Самість людини має іншу інтенційну основу, ніж емпірично індиві­дуальне “Я”.

Такою первісною інтенціальною основою залишається півсвідома Самість самого “Я”, в якої індивідуальне та неповторне буття отримує своє екзистен- ційне значення та зміст. Через уможливлення Самості “Я” стверджує свій спо­сіб буття і реалізує себе, усвідомлює присутність страху в собі. В цю саму мить “Я” бажає позбавитися цього відчуття, тому що страх руйнує його струк­турно-логічну, мислячу упорядкованість, визначений часом порядок та розтяг­нутість простору, повертає “Я” назад, до миті першоутворення - до-буття, Ха­осу. Часу потенційної можливості усамітнення індивідуального “Я”, де панує півсвідома царина Самості та її вища інтенція - “абсолютне Я”. Саме в інтенції “абсолютного Я” слід шукати відповідь на питання: де знаходяться підвалини метафізичного прафеномена страху.

Перш ніж відповідати на зазначене питання, слід зауважити, що інтенція “абсолютного Я” не може бути остаточно розкрита або розв’язана розумом людини, воно може лише чуттєве з’являтись, як миттєво таємничий символ самого себе, в афективно-мислених образах, ейдосах безпредметного досвіду індивіда. Саме таку миттєвість внутрішнього світу поетично вказав у п’єсі “Сон літної ночі” В. Шекспір:

Миттєве, мов та блискавка вночі, Що, спалахнувши, вирве з чорноти І нам на мить покаже небо й землю, Та ми не встигнемо й сказати: “Глянь!” - Як знов їх паща темряви поглине...

Отже, миттєво яскраві, трансцендентні спалахи ейдосів є джерелом будь- якої предметної реальності й поступами “абсолютного Я” в усіх окремих інди­відуальних “Я” що здійснюють себе, оскільки “абсолютне Я” є безпосереднім Творцем людського чуттєвого досвіду й прихованим принципом існування особистої свідомості. Тільки через посередництво “абсолютного Я” і разом із ним, як безкінечної можливості й тотожності індивідуальному “Я”, надається поняття реальності.

“Абсолютне Я” є першопринципом всього сущого і не-сущого, в тому чи­слі і самого себе. Воно є саморозвиваючим і самовизначеним, абсолютно діяль­ним началом, яке вільно творить, визначає себе за допомогою себе самого, але перетвореного ним в Інше. “Абсолютне Я” несе в собі якість єдиної ціліс­ності - Усього Єдиного, нескінченності буттєвості. Воно не має протилежних та протиборчих полюсів. Це нескінченність у скінченності, моноліт структур­ності без структурності, єдності до-амбівалентних, нерозчинених відчуттів та бажань самовтілення, яка поєднує Все і Ніщо та перебуває в одвічному жадан­ні до самоздійсненя і самовтілення. Жаданні, яке є одвічним і вільним, як і саме “абсолютне Я”, як безпричинна дія, що постійно безчасово повторюється у миттєвості Вічного.

Із метою свого усамітнення “абсолютне Я” з самозамкнених глибин само­го себе (Єдино Цілісного) витворює своє породжуюче становлення, як “Боже горіння” (Я. Беме), “справа-дія” (Й. Фіхте), “рух протиріч” (Г.

Така “справа-дія”, якою “абсолютне Я” усамітнюється, виступає тотож­ною, самообмеженою і ущербною самій собі водночас. Цей метафізичний акт є трансцендентним поривом, поштовхом, горінням, волею до влади над Самим Собою, до насолоди своєю присутністю у світі, який має бути і який усвідом­люється як реальність. У той же час, саме насолода-горіння, любов-жадання (давньогрецький, архаїчний Ерос - “первонароджений” бог, який змусив наро­джувати богів Космос і всі його явища) є болісним та жахаючим правідчуттям народження. Трансцендентним “зойком” (у подальшому для свідомості люди­ни - невловимим і жахаючим гулом Його воління), після якого уможливлю­ється чуттєва форма присутності самосвідомої одиниці, що передбачає її бут­тя. Отже, у процесі перевертання творчої “справи-дії” “абсолютне Я” віддає себе в розпорядження чогось такого, що може бути лише завдяки йому, але що водночас постає перед ним ніби поза тим, чим воно є.

Вочевидь, самопороджуюче становлення як народження нового, ще неві­домого, передбачає присутність трансцендентної межі розділу, що відокрем­лює “абсолютне Я” від Іншого за його якістю та змістом. І саме через своє розмежування-становлення “абсолютне Я” утворює щось Інше, зовсім новітнє і, водночас, вже одвічно існуюче для самої себе. Але не для утвореного Іншо­го, його народження є вже болісною втратою, розмежованістю, ущербністю з Єдиною та Цілісною інтенцією, що викликало ще не зрозуміле нерозчинне амбівалентне правідчуття любові-страху (нумінозного).

Таким чином, спираючись на висловлення М. Гайдеїтсра “у світлої ночі жахаючого Ніщо вперше достягається елементарне розкриття сущого як ота­кого” [264, 38], слід помітити, що трансцендентний (нумінозний) жах - це рів­нозначна реакція-відповідь, “світ у ночі”, й навпаки, “темрява у світлі”, яка заповнює миттєво утворену Безодню, що в своєї миттєвості ідентична “абсо­лютному Я”. Завдяки жаху “абсолютне Я” не лише утворює дію розмежову­вання з Іншим, а починає передчувати свою Цілісну та Нескінченну Бездон- ність. Крім того, нумінозним Жахом (як і його протиріччями любов’ю, вірою та надією) “абсолютне Я” обгортає непрозорою темрявою чи яскравим сяйвом, від Себе абсолютний Нуль - Ніщо, яке стає безмежним, вічним та схованим фоном трансцендентної “справи-дії” та його повторенням в подальшому.

Отже, метафізичне підґрунтя прафеномена страху знаходиться в межах процесу переустановлення (“справи-дії”) та народження Іншого як усвідом­лення своєї тотожності і, водночас, відчуженості Іншого з “абсолютним Я”, і навпаки, “абсолютного Я” з самим собою. Така першодія залишилася далеким позасвідомим спогадом, у якому трансцендентне правідчуття самотньої відчу­женості та страху збереглись як феномени першоусвідомлення себе та світу. Так, у “Бріхадараньяка упанішади” розповідається про народження з хаосу творця Космосу, усього існуючого - Атмана. У цю саме мить у час першо­усвідомлення себе - Атман, який “не є суще, як не є і не-суще”, відчув гул, неке- рований та незрозумілий для нього страх. Страх ущербное ті Єдиного, миті недосконалості, самотньої оголеності перед “Іншим”, незрозуміло темним Ні­що, із яких і “приходить” це вразливе та гнітюче відчуття: “Він страхався.

Отже, трансцендентне споглядання “абсолютного Я” починається з містич­ної “справи-дії”, коли Єдине-цілісне - нерозривно-позасвідоме, безструктурно- з’єднане - перевертається, вивертається в дещо протилежне - в Ніщо, в темну безодню чуттєво-позасвідомого, приховує абсолютний Нуль і вивертає Себе через Нього. Акт “віддзеркалення”, “перевертання” від Самого себе до ущербної недосконалості, можна вважати стрибком назад Самого Себе в Себе або від Себе Самого до Свого вільного творіння, яке жалить жахом обидві то­тожні частки процесу самовтілення. Це жахаюча мить воління-горіння “абсо­лютного Я”, яка спрямована лише на Саму Себе, що породжує Дещо Інше (яке можна порівняти з “ейдосами” Платона і “архетипами” колективного позасві­домого К. Юнга) і є першою трансцендентною жертвою “абсолютного Я” Ін­шому і Самому Себе водночас. Одначе, це жертва є поглядом у свою потен­ційну нескінченність - поглядом давньогрецької Горгони Медузи (Жахаючої Матері), яка шукає в безодні свою втрачену Любов та первісне єднання, вічний спокій, які зобов’язаний повернути їй “Інший”.

Незворотній акт воління, справи-дії вже несе в собі трансцендентний жах, який вказує на тотожність Іншого, присутність у ньому нового, ущербності миті для “абсолютного Я”. Останнє, через вивертання Самого в Собі, ніби жер­твує (болісно одсилає, віддає безодні) Своїм жахливо-люблячим станом (Сво­єю афективно-творчою часткою - натхненністю), Своєю часткою воління, яка в подальшому усамітнюється - народжується як Нове-Інше, Любляче і творче воління. Така метафізична жертва, безповоротній, некомпенсуючий дар, є жер­твоприношенням для Іншого - для народження його натхненному хисту, й, водночас, такий дар є не лише втрата, але й надбання “абсолютного Я” Самого Себе, Своєї цілісності та повертання стану панування над Собою.

Із найдавніших часів містичний акт жертви поєднувався з таємничим культом вогню, який був живим посередником, богом та символом між скін­ченим й обмеженим світом з нескінченно прекрасною сферою трансцендент­ного. Вогонь, з санскриту Agni, в давньоіндійській міфології народився сам від себе, як наслідок шлюбу землі і неба, він є символом мудрості, краси й життє­вої сили, що освічують темряву. Agni усвідомлювався амбівалентно не лише як жервоприноситель (посередник між землею та небом), але водночас містич­ною, страждаючою жертвою “абсолютного Я” Іншому, образом Його жадання- горіння, який жахливо спалює все предметно-існуюче. Він з’єднав усе, зали­шаючи після себе Ніщо, пустелю. Тому вогонь обмежувався, ритуально стри­мувався, йому віддавали останню шану - тіло людини (трупоспалення), що було символічним повертанням скінченого (іншого) до Абсолюту.

У християнській міфології такий трансцендентний процес образно згаду­ється у страждаючій жертві (як завершення першопроцесу народження Нової, Боговизначеної епохи), найдорожчого для Універсуму - Icyca Христа, Сина Божого, що є досконала Любов, втіленням Його всемилосердності та всемогут­ності, і водночас самоспустошення Бога у Христі. Проте, сама жертва - Син -

є Єдиносущною зі Своїм Небесним Батьком, а значить, смерть Icyca Христа на хресті є жертвою (містичним “віддзеркаленням”) Бога для Самого Себе, як акт самовтілення свого Духа в предметно-часовий світ людини. І не зважаючи на люблячий зміст та мету християнської ідеї, сам євангельський процес її визволь­ного впровадження залишається для всіх об’єктів міфологічної дії, христи­янської громади, Боголюдини і Самого Творця жахаючим, що викликає від­чуття абсурду для розуму, жахаюче оціпеніння людського усвідомлення замислу Бога. А страждаюче моління Icyca Христа до Отця в Гетсиманському саду: “...Якщо можливо, то мине мене чаша ця”, й благання на Голгофі: “Боже Мій, Боже Мій! Для чого Ти мене залишив?” залишаються пронизливим та одчайдушним “зойком” для усієї християнської культури, символами страхіт­ливого гулу жертви - усамітнення “абсолютного Я” в Його Нове-Інше.

У цьому випадку Бог (“абсолютне Я”) через жертву та жах смерті Самого Себе стає Володарям темряви, безодні, яка символічно відображена в наступі ночі - часу відчаю Христа (Lama sabactani), що втратив надію на блага Свого Отця. І недаремно в християнської традиції найдавнішим зображенням Бога- Отця є образ рибака, що займається ловлею Диявола. Принадою Бога у темній безодні смерті постає Його Син, а гачком - Хрест. Бог Отець сподівається спіймати Диявола, руйнуючу та жахаючу істоту Творіння, що виникла до утворення людини та її свідомого буття, і тим спасти рід людський [119, 23- 24]. Але надія на спасіння роду людського відбувається через жахаючу жертву Бога Самому Собі і страхітливий шлях “покинутого від Нього” Сина в безодні смерті. Втім, сам зміст образу Господаря безодні, який панує у темряви Ніщо, є метафізичним символом, містичною згадкою та станом народження Іншого, першовідчуттям людиною таємниці свого народження, вічного повертання у темряву безодні Ніщо.

Саме в сенсі присутності в Бозі Його трансцендентної якості, протиріччя - Жаху - по-іншому звучить біблейська цитата: “Та усуне Він від мене жезл Свій, і страх Його хай не жахає мене” (Іов: 9, 34). В архаїчному релігійному світовідчутті й усвідомленні людини, її сакральної комунікації з Богом спопе­ляючий Жах виступає окремою сутністю Його прагнення. Більше того, Страх Господен може “напасти” на народ (1 Цар: 11, 7) як окрема трансцендентна (міфологічна) субстанція (окремий шкідливий Дух), що є Його волінням - ме­тою, яка зобов’язане здійснитися в історії людства. Мабуть, тому Страх Божий є запорукою земного благополуччя (Пс: 33, 10), началом премудрості людини. Крім того, страх людини перед Господом, все можливі страхіття життя (речо­во-предметного світу) тісно пов’язані та переплітаються зі Страхом і є почат­ком Його Премудрості. Таку думку висловлював один із фундаторів раннього християнства Ісак Сірін. Він казав, що Премудрість Божа “нерозлучна з люд­ським страхом та боязню, які Премудрістю Божою посилається на людину, "доки не упевниться в душі її"” (Сір.4, 19).

Присутність Страху Господа в Його волінні до людини помітна не лише в Старому Завіті. Цю характерну особливість Бога можна помітити у Новому Завіті, де теж простежується протиріччя Божому замислу та євангельському втіленню, що залишається в таємничому єстві Icyca Христа. Таку закономір­ність визначав К. Юнг. На думку останнього, боголюдина, уособлює абсолют­ну Любов, але пройшовши смерть та пізнавши почуття жаху і відчаю, має свій зворотній темний та страшний бік - Його Тінь. Присутність Тіні в єстві Icyca підтверджується численними уривками з “Апокаліпсису Іоанна”, де сам Іоанн, охоплений жахом, падає, “як мертвий”, від видіння Icyca. Апокаліпсичний образ Христа (Апос: 1, 13), який постає перед нами моторошною незвичайністю у ви­гляді чудовиська агнця з сімома очима і рогами (Апос: 5, 6). В цей час зникає досконала любов, що “виганяє усякий страх”, і Бог постає перед нами в іншо­му обличчі - обличчі абсолютного жаху, що несе усім “страх Божий” [ЗОЇ, 259-262].

Продовжуючи, слід звернути увагу на те, що межа ущербності, мить не­розчинності “абсолютним Я” самого себе і є трансцендентною, космічною жер­твою, Жахом, який ще є цілісним, нерозривним правідчуттям для самого “аб­солютного Я”. Трансцендентний Жах, як дія, вічна миттєвість, що постійно повторюється, любляче віддається Іншому, який, щоб не залишати Його стра­хітливість у Собі, віддзеркалює Жах зворотно - в Ніщо. Нове-Інше, як давньо­грецький Персей проти Гаргони Медузи, зобов’язане мати магічний щит - свою особисту безодню, відчуженість, зберегти єднання та взаємовідштовху- вання від "абсолютного Я", щоб повністю не злитися з Ним. Таким чином, трансцендентний жах залишається граничним прафеноменом чуттєвості і, водночас, ниттю взаємовідношень “абсолютного Я” та Іншого (не-Я) як їх час­ткою та внутрішньою інтенцією.

Крім цього, трансцендентна граничність утворює таємничий простір дру­гої інтенції “абсолютного Я”, яку німецький містик Я. Беме (слідом за неопла­тоником Ямвліхом) визначав як Подвійність Бога. Така Подвійність існує не­залежно від будь-якого Іншого, навпаки “не-Я” утворюється завдяки таємничій, а потім вже позасвідомій “справі-дії”, подвійності Первинної суб­станції. В цьому сенсі Я. Беме протиставляв Божественне і Бога. Божественне залишається самодостатньо інтенцією, яка близька до нашого розуміння “аб­солютного Я”, а категорія Бог - вже дещо інше, що включає в Себе протиріччя Божественного зі своєю першою “справою-дією”, жертвою, тобто Бог несе Жах Божественного в Собі.

У цьому ракурсі слід згадати Ф. Шеллінга, який відмічав, що вічне само- усамітненя Бога складається з того, що Бог розкривається з темного, позасві­домого першоєства, за допомогою якого відбувається Його пізнання Самого Себе і утворення через те абсолютного розуму. Саме із взаємодії одвічно тем­ного бажання-воління та Його ідеального самоспоглядання Себе і виникає світ. Отже, на думку німецького філософа, в самому Бозі є Він Сам та Його “безодня”, “безосновність”, яка є дещо нерозумною й злою, заповненою жа­гою, тобто це позасвідома воля [279, 109]. Думка німецького романтика є спів­звучною з висловлюванням представника східної патристики Діонісія Apeona- гіта, який вважав, що Бог є “Само Ніщо”.

Відомо, що Я. Беме розглядав подвійність Бога у необхідності самови­криття божественної першопричини. Як зазначав В. Віндельбанд, німецький містик розширив до крайньої межі поняття Coincidentia Oppositorum, у якому відбувається процес вічного самовідродження Бога. Саме Його амбівалентне самовідкриття від темного воління, “прагнення” до світлої милості формує світ [55, 317]. Сам християнський містик висловлювався так: “Між тим, у всю Віч­ність нічого вона не має, чого би їй можливо залучити, окрім себе самої; це-то втягується в Волю і наповняє її, що і є Пітьма Волі; і наче, коли би не була вона жаданою, то була би вона ніщо, а тільки вічна тиша (спокій, безмовність), без існування”. І далі: “Ми зобов’язані стверджувально казати, що Світ і Піть­ма знаходяться один в одному” [28, 21]. Таким чином, згідно з Я. Беме, пітьма, зло, всі жахаючі начала нерозривно існують поруч із благим, світлим, вони є результатом розділення, тобто саморозкриття Божого есенціалу, що розкриває амбівалентно-дихотомічну природу Його якості Першотворіння. Водночас, така амбівалентно-дихотомічна якість вічно залишається внутрішньо у самому творінні, і є часткою єдиного початку споглядання себе “абсолютного Я”.

Інший християнський містик Майстер Екхарт у своєї праці “Тлумачення на книгу Буття”, наводить цитату Аврелія Августина стосовно його коментаря біблейської фрази: “Пітьма була над ликом безодні”. Августин вважає, що з Ніщо виходить дещо, яке є “сама майже не річ” і створює два тіла. Одне близь­ке до Бога, а друге - до Ніщо, одне, над яким перебуває Господь, друге, над яким нічого немає” [165, 75]. Сам рейнський містик зауважує, що головною ознакою Лика матерії, яка знаходиться між темрявою і безодньою є “недостача можливостей форм буття” [Там само. - С. 75-76]. Але ця “недостача” існує між двома тілами, утвореними Богом, які, у свою чергу, розкривають Його метафізичну природу - Він Сам та Його “безодня”. Отже, “абсолютне Я” і йо­го частка - Бог - не лише мають дві свої абсолютно-нескінченні природи, але пов’язані з Ніщо, яке, у свою чергу, вміщує себе до тіла близького до Бога і тіло безодні, пустоти. Межею цих метафізичних тіл є Сам вічний лик спогля­дання своєї пітьми та безодні, в яку вкладена потенційна можливість самовті- лення “абсолютного Я”, безліч утворень Іншого, тобто самого себе й реально- предметного світу.

Отже, “Його Іншість” (Ф. Шеллінг) виникає з “абсолютного Я” за рахунок того, що єдина цілісність самого “абсолютного Я” обертається в собі, вільно відчужує від себе Щось і цим обмежує свою нескінчену вічність. Саморозме- жування, як “справа-дія”, проходить через активну та дієву, але позасвідому частку “Я”, розрядку-афект цілісного самовідчуття, власну свободу волі до цілеспрямованого усамітнення і самоусвідомлення. Тобто з цілісного Єдиного (“абсолютного Я”, Божественного) проходить вивертання його протилежності - Ніщо. Останнє виступає як “вагітна безодня” - (буддистка “шуньята”), що, одночасно, обмежено поєднує в собі амбівалентність нумінозних правідчуттів двох метафізичних начал “абсолютного Я”. І в таку мить затверджується внут­рішня трагічність, з якої відокремлюється “не Я” (Інше), де панує принцип дихотомії, хаосу та порядку, руху та спокою.

Відтак, окрема частка Божого саморозкриття, як процес відчуженості від Самого Себе, є Його Жахом перед самим Собою та Своїм болінням, недоста­чею форм буття для свого ж самоусвідомлення і творіння світу зі своєї другої частки - Ніщо. Через те Жах стає родовим станом метафізичного творіння, атрибутом абсолютної свободи Його творчого горіння. Жах є межею, і з ним самопронизують себе Світ і Пітьма. Через це метафізичне відчуття творче бо­ління Бога обертається до світа і навпаки - зі світа в темряву повертається, але як страхітливе-любляче горіння Бога, жало гостроти Його жадання. Іншими словами, Жах-жертва як вічна частка природи Бога відбувається за рахунок бажаної свободи, яку можна отримати, пронизавши самого себе, повторюючи Його першу “справу-дію”. Завдяки цьому жах передує свободі (є її нескінчен­ним горизонтом), будь-якому натхненню самовтілення, але якого у мить завер­шення творіння сам Творець позбавляється, відчужуючись від Свого Іншого, як і зворотно - Інший відчужується від любляче-жахаючого у своєму горінні “абсолютного Я”.

У темному волінні “абсолютного Я” міститься джерело Божого самороз- двоєння, відщеплення від Нього його “Іншого”, виникнення свободи, самосві­домості, любові та зла. І слід за Н. Кузанським, слід зазначити, що Бог є єдніс­тю всіх існуючих і неіснуючих протилежностей, Coincidentia oppositorum, що є абсолютною дійсністю, в якій реалізуються всі боління як потенційна можли­вість. Але через цю безкінечну можливість (свободу волі) виникають і жахаю­чі злі акти для Самого Бога. В онтології Николая Кребса негативність Бога як усіляка можливість визначена як “небуття у ньому є він сам” [183, 153]. Адже у позасвідомій для Бога Його темній частці (безодні) закладене народження та відчуження Іншого, свідомості від Божого виклику. І Боже нестримне горіння, боління до самовтілення Себе до того, чого ще немає (“Іншого”), обернулося для самого Творця Його ж безоднею, темрявою відчуження Іншого, який вже усвідомив себе як закрите та самодостатнє, егоїстичне “я”. Мабуть, тому люб­лячий поклик біблейського Творця “Адам, де ти?” до сьогодення не знайшов свого відповідача.

Із зазначених висловлювань можна вважати, що фіхтіанська теорія про синтез двох метафізичних начал: “Я” (феноменальний світ, теза) і “не-Я” (світ чуттєвої реальності, антитеза) - зовсім не звертає увагу на сам синтез як окре­мо існуючу субстанцію. Синтез виявляється третім, самодостатнім компонен­том метафізичної “справи-дії”, що позавічно й позасвідомо існує як компонент тотожності перших двох частин синтезу, але який вміщує в себе всі негативно- жахаючі воління “абсолютного Я” (Божественного) та “Іншого” зворотно. Та­ким чином, у процесі першодії “абсолютне Я” не лише “вивертається”, але й ущербне обмежує саму себе та витворює (як еманація) дві свої частки - Бога та Інше, і, водночас, Само залишається непорушною, Єдиною, абсолютно достат­ньою субстанцією, що є незмінною тотожністю у справі-дії. Справі-дії, яка залишає за собою попереду не лише Дещо-Нове-Інше, але й темну пустелю Ніщо, без якої не може відбутися уможливлення “абсолютного Я” і яке схова­не Його жахом.

У цьому разі “абсолютне Я” відчужується від своєї ущербної частки й за­лишає саму справу-дію - Бога, який, у свою чергу, має глибину-таємничу час­тку - позасвідомо жахаючий першопочаток темної сторони Свого горіння. Ця позасвідома таємнича безодня і є синтезом, а точніше, трансцендентною умо­вою синтезу (майбутньої комунікації) між Іншим і Богом і навпаки. Вона охоп­лює, вміщує в собі дві частки першої трансцендентної справи-дії - Бога та Іншого. Це ще не трансцендентна (християнська) троїчність, а лише умова існування такої троїчності. Щоб вона відбулась і “абсолютне Я” (Єдине) уса­мітнилося в Самість людини - її реальність, було необхідно, щоб затвердилася вічна можливість становлення, що вільно та незалежно творить Щось Інше Своє і парить в умовному відриві від самого “абсолютного Я”. Такою трансцен­дентною субстанцію є Дух (“іскра Божа”) та його нерозривний атрибут - сво­бода.

Жах у такій трансцендентній можливості вміщується, передусім, у безодні Ніщо як її рівносильна субстанція, як відповідь виклику амбівалентного жа­дання “абсолютного Я” самому собі, що є причиною, межею ідентичності Ін­шого як частки Бога. Водночас, трансцендентний жах є точкою утворення Ін­шого, “не-Я”, завершенням першотези й початком антитези, межею граничного, позасвідомого світу, за яким простирається трансцендентна віч­ність “абсолютного Я”. Саме такий жах є зв’язком Іншого, майбутнього свідо­мого, з Божественним, своїм “абсолютним Я”. Жах, у такому разі, можна вважати епіцентром індивідуального людського Я як частки іманентного “абсолютного Я”. Саме через трансцендентний жах Ніщо афективно-миттєво перевіряє свою буттєвість як концентрацію Своєї присутності у світі і окремій людині, перетворююсь в екзистенційний страх людини - Angst.

Якщо ж майбутнє людське Я (Я-свідомість) не пройде через жах трансцен­дентного, що є для самої людини першодією, тяжкою працею його буття, до рефлексії, то вона не справджується й залишиться для самої себе неіснуючою. Я-свідомість людини залишиться закритою, спрямованою лише на саму себе, тобто на “абсолютне Я” і, таким чином, потрапляють у полон Своєю особли­вою негацією - Ніщо.

У цьому разі влучною є думка Г. Гегеля, який зауважував, що “без проце­су утворення страх залишається внутрішнім та німим, а свідомість не відкри­вається сама для себе. Коли свідомість формує, не зазнає первинного абсолют­ного страху, то вона - тільки пихатий особистий зміст; тому його форма чи негативність не є негативністю в собі, і його формування не може тому пере­давати йому свідомість себе як сутності. Коли воно відчуває не абсолютний страх, а тільки якийсь переляк, то негативна сутність залишилася для нього чимось зовнішнім, його субстанція не прониклась нею наскрізь. Оскільки не вся повнота його природної свідомості похитнулася, то вона в собі належить ще зумовленому буттю; особливим змістом є примхливість, свобода, яка за­лишається ще всередині рабства” [61, 106].

Щоб звільнитися від рабства самого Себе, “пробудити” “Я-свідомість” людини, “абсолютне Я” виводить свій жах уперед, він передує розуму і тим мотивує її працю. Іншими словами, Жах утворює традицію раціонально про­гнозувати своє майбутнє, а для того, щоб мінімізувати, звільнити себе від тя­гаря Його сили, “Я-свідомість” затверджує мотив працювати, робити із себе і довкілля щось нове-інше. У такому разі, людина йде за Жахом, який стає окремим та вільним атрибутом її усамітнення. Саме тому в міфо-релігійній свідомості трансцендентний жах усвідомлюється як умова діалогу людини з надсвітовою (раб з Господарем), надприродною, всеосяжною особистістю Бога - поєднанням “Його Страху” (Божого) зі “Страхом Божим” людини як частки Його нескінченного єства в Дусі людини.