Сутність і зміст націософії в контексті парадигмальних змін сучасної торії пізнання

Філософська криза класичної парадигми ХІХ-ХХ століття особливо проявилась у теоріях націоналізму. В свою чергу, історична синхронність формування некласичних методологій філософствування і суспільного ренесансу національних ідей призводить до думки, що націоналізм в якості філософського дискурсу може виступати однією з соціально-філософських ланок формування некласичної парадигми сучасної соціальної філософії.

Розгляд теоретичних засновків націоналізму саме крізь призму змін філософських парадигм, на думку автора, дає можливість отримати концептуальність процесу формування некласичної парадигми філософствування, що може допомогти подолати філософську кризу класичної парадигми.

З другого боку, таке концептуальне бачення дозволяє розкрити онтологічну і методологічну філософську проблематику в доктрині націоналізму, що, на відміну від практики історико-суспільних процесів, науково-теоретична традиція класичної парадигми продовжує недооцінювати.

Як правило, націоналізм розглядався або як суспільний рух, або як конкретна ідеологія. У цьому дослідженні стверджується, що ті філософські джерела, які містяться у світогляді націоналізму, представляють собою елементи сучасної некласичної парадигми соціальної філософії з усім комплексом протиріч, які утворюються на межі парадигмальних змін.

Не дивлячись на великий історичний вплив цього явища протягом вже двох століть фундаментально філософська основа національного світогляду містить у собі недостатньо розкриту теоретичну проблему. Практичні наслідки нерозкритої сутності теоретичної проблеми стають умовою не зменшення енергії прояву націоналізму, як стверджує переважна кількість академічної літератури, а його ускладненням і посиленням у найближчому майбутньому.

Тому з методологічної точки зору, на думку автора, існує теоретична доцільність, по-перше, об’єднати суспільно- емпіричні форми прояву нації (держава, ідеології, суспільні рухи, історія, релігія, економіка тощо) у загальний комплекс практичних і теоретичних проблем — націологію, як частини соціології.

А, по-друге, в зв’язку з тим, що сучасна наука, як правило, базується на фундаменті класичної парадигми філософствування, а філософія ХІХ — ХХ ст., окрім кризи класичної традиції, містить у собі елементи формування некласичного філософствування, то існує когнітивна умова виокремити фундаментально-філософські суперечності

націоналізму в окремий предмет дослідження соціальної філософії.

Основою формування методології філософського дискурсу націоналізму виступають методи екзистенціалізму і персоналізму. Але головною ознакою цих методів некласичної парадигми є акцент не на об’єкті чи суб’єкті пізнання і взагалі не стільки на проблемі гносеології, скільки на етико- естетичному ядрі філософствування.

Це дозволяє філософію суб’єктивності осмислювати як предмет онтології, а не гносеології. А якщо поняття нації розглядати не тільки як соціологічне явище, а й як предмет філософської етики через онтологію почуття (естетики), як реалізацію етичного конкретної особистості і конкретної спільноти, то ми можемо говорити про соціально-філософський предмет дослідження філософії нації - націософію. Ось чому предмет соціальної філософії, теоретично можливо відділити від комплексу соціологічних, політологічних та інших емпіричних проблем теорії нації, які автор називає поняттям “націологія”. Тобто, на думку автора, необхідно відрізняти теорію нації від філософії нації.

Саме методологічні і онтологічні проблеми філософії нації стають частиною формування некласичної соціальної філософії. У соціальній філософії некласичної парадигми нація відіграє ту роль, яку виконує метафізика суб’єктивності в гносеології некласичної філософії.

Етнос, який можна описувати об’єктивними ознаками, в некласичній філософії описується іншою мовою, мовою суб’єктивних ознак. При цьому об’єктивний етнос перетворюється в явище суб’єктивне — національне. Але це не просто зміна позначень, зміна мови. Так як “світ-сам-по-собі” і “світ-через-людину” — це якісно інший спосіб буття, так і об’єктивно існуючий етнос в нації перетворюється в метафізику суспільної суб’єктивності. Це якісно інше сприйняття суспільства. Суспільство, з одного боку, не є механічне поєднання людей. Але, з іншого — суспільство не є абстракція. Суспільство, якщо дивитись на нього не через абстрактну, раціонально редуковану спільноту, а як безпосередній організм, який існує, як стверджує Б. Андерсон, у житті конкретної людини як “уявна”, цілісна спільнота. Це те, що безпосередньо поєднує людину з іншими людьми на рівні почуття. Але дати філософську оцінку можна, якщо буде зрозуміло онтологічне, а не гносеологічне значення почуття. Останнє, в свою чергу, займає стрижневе значення лише на основі некласичної методології філософської естетики, яка і задає методологічні можливості будувати націософію.

Некласична парадигма філософствування отримала теоретичні засновки в соціальній філософії з середини ХѴІІІ ст., починаючи від І. Канта, Й. Гердера і Ж. Руссо. Це відбулось у той період, коли свою філософську кульмінацію і популярність серед інтелектуалів переживала епоха Просвітництва, яка, саме в сфері соціальної філософії, демонструвала тріумф раціоналізму, логіцизму, який був завершений в середині ХІХ століття панлогізмом Гегеля. Драматизм полягав в тому, що Гегель дійсно створив цілісну систему філософствування, але вона не починала, а завершувала розвиток всієї класичної парадигми. Так була створена парадоксальна історико- філософська ситуація, коли, з одного боку, інтелектуали захоплювались філософською системою, що, на їх думку, давала універсальний ключ до універсальної історії, а, з іншого — в суспільстві набували популярності національно-визвольні рухи, які не піддавались універсальним принципам раціоналізму, тому їх успіх, з теоретичної точки зору, все більше набував значення соціальної аномалії.

У сфері фундаментальної філософії ХІХ—ХХ ст. саме таким аномальним явищем стала проблема націоналізму. Націоналізм, як світогляд, — явище не тільки класичної, а й некласичної системи філософствування, хоча поштовх цьому світогляду надала саме класична модерно-раціоналістична концепція. Парадокс полягав у тому, що суспільно-практичні ідеї націоналізму формувались не стільки як підтвердження, скільки як спростування теоретичних абстрактно- універсалістських концепцій Просвітництва.

Якщо націоналізм, як суспільна сила і політична ідеологія, народився в епоху модернізації, то світоглядні джерела націоналізму можуть бути пов’язані з постмодерністськими ідеями формування некласичної парадигми філософствування.

Остання має свої метафізичні і методологічні витоки, які мають історично віддалені нелінійні, раціонально недетерміновані, але теоретично зв’язані фундаментальні процеси. Окреслення цих процесів дає змогу стверджувати, що, по-перше, нація не є “випадком”, флуктуацією в історії людства, по-друге, нація - не є тільки закономірно-історичним “продуктом” модернізму. А, виходячи з принципу додатковості, є і тим, й іншим водноч. По-третє, філософія нації не може розвиватися в руслі класичної парадигми філософствування, а є логічним елементом некласичної соціальної філософії. Остання ж проявляється в нелінійному часі і просторі, що обумовлює каузальну непередбаченість історичного націоналізму. Саме останнє вимагає розглядати не поверхово емпіричні прояви (типи) націоналізму, а його метафізично- методологічні джерела, що розширює класичну традицію тлумачення націоналізму на основі аналізу протиріч, що формуються метафізичною, методологічною та історико- філософською проблематикою.

У 30-х рр. ХХ століття український дослідник О. Бочковський у своїй роботі “Вступ до націології” ввів поняття “націології” і “націософії”. З огляду на те, що вже до початку Другої світової війни накопичилося достатньо знань емпіричного і теоретичного характеру, О. Бочковський обґрунтовував необхідність виокремити й окрему науку з проблем нації — націологію.

Зазначивши, що проблемами нації займалися антропологія, етнографія, етнологія, історія, естетика, мовознавство, географія, політичні дисципліни тощо, О. Бочковський вже на початку праці зауважив, що зведення всієї проблематики до етнології і етнографії є помилковим. Хоча б виходячи з того, що останні дисципліни вивчають витоки народів, а не модерну націю. Їх дослідження закінчуються якраз на порозі появи новітньої нації.

Але вже тоді існували впливові противники спеціалізації в майбутньому теоретичних проблем нації. Так, наприклад, П. Сорокін досить негативно ставився до нації як до предмету соціологічних досліджень. Причина полягала в тому, що за П. Сорокіним “немає національних проблем і національної нерівності, а є загальна проблема нерівності, що виступає в різних видах, створена різним сполученням загальних соціальних факторів, серед яких не можливо знайти суто національного фактора, відмінного від релігійних, економічних, інтелектуальних, правових, побутових, станово- професійних, територіальних та інших факторів” [158, с. 250].

Таке негативне ставлення залишало наукову проблематику щодо нації в якості мозаїки, яка проявляла свої особливості залежно від того, під яким кутом ведеться дослідження. Так автор звертає увагу на концепцію, яка тоді набрала популярність — нація лише частина державотворення. Така “мозаїкова”, так би мовити, метода трактування національного питання лише ускладнює вивчення нації, як такої, цебто як окремого й своєрідного явища людського розвитку та співжиття” [21, с. 8].

Саме на класичну методологію уявлення про цілісність світу на основі множинності його елементів як на основну методологічну ваду сучасної фізики звернули увагу І.

В. Гейзенберга, Д. Бома, представники харківської школи створили теорію сучасного холізму. Концепція цілісності базується на тому, “...що світ ніколи не існує тільки як цілісність або множинність. Він завжди є множинність, пов'язана кінець кінцем в одне ціле і нерозкладне абсолютним чином на множинне, або, навпаки, цілісність, що реалізовується (і існує) на множинності відносно окремих об'єктів” [155, с. 3].

Але класична методологія, що формувалася в ХѴІІ-ХѴІІІ ст. під впливом механіки абсолютизувала уяву про реальність як множинність актуально існуючих елементів і їх взаємодії. В її рамках цілісність розглядається як результат зовнішніх взаємодій відокремлених (індивідуалізованих) один від одного актуально існуючих елементів. Тому складні системи квантової механіки сучасна фізика не здатна адекватно описати в рамках єдиної теорії. Теоретична неадекватність елементаристської методології стала зрозумілою в процесі дослідження інших складних систем: космології (І. Балуца), психології (В. Штанько, Т. Коробкіна). Стосовно не простих взаємовідносин фізиків і філософів О. Тягло зазначив, що причина саме в методологічній проблематиці. “Що стосується спільноти методологів і філософів фізики, то вона, розвиваючись у відомій залежності від пріоритетів, що встановлюються природознавцями, до останнього часу не те що ігнорує, а просто не бачить проблеми” [173, с. 62]. Не маючи можливості вдаватися в деталі методологічних пошуків у природознавчих науках взагалі і в фізиці зокрема, необхідно зазначити, що, не дивлячись на вже столітній розвиток некласичних концепцій сучасної фізики, автори сучасного раціонального холізму звертають увагу на обмеженість “класичних понять, принципів і методів”. “Своєрідна сліпота в процесі їх використання поза сферою застосування має під собою не стільки фізичні, скільки традиційно методологічні, мовні, і навіть психологічні настанови” [173, с. 67].

Поширення кризи класичних абстрактно-аналітичних підходів вже явно усвідомлюється і в сучасних суспільних науках. “Суспільства” конкретні. Більш того, суспільства, — стверджує Валерстайн, — це термін, від якого ми могли б з успіхом відмовитися із-за його понятійної історії і, отже, його за суттю невикорінних конотацій, що вводять в глибоку оману” [29, с. 8].

Саме термінологічний і методологічний хаос змушував О. Бочковського ще в першій половині ХХ століття поставити питання про формування єдиної загальної націології, завданням якої було не механічне накопичення знань стосовно нації, а подолання “мозаїкової”, “множинної” методології.

Остання вже тоді мала свою історію. Історія націології за О. Бочковським почалася від твору Гердера “Філософські ідеї до історії людства”, в якому мислитель вперше в історії філософії передбачав розпад змішаних багатонаціональних держав на окремі національні держави. Гердер вперше розділив націю і державу.

ХІХ століття породило епоху ідеологій. До формування останніх досить активно і ефективно прилучились німецькі діячі. Це стосувалось і проблем з націоналізму. Ідеологія останнього існувала в різних формах: політичній (Й. Фіхте), економічній (Ф. Ліст), естетичній (Шиллер, Вагнер), історико- філософській (Гегель).

Далі український автор наголошує на важливості впливу на формування націологічних концепцій діячів Австро- Угорщини. Зрозуміло, що Австро-Угорщина впродовж усього XIX — початку XX ст. була батьківщиною багатьох націологічних спекуляцій і теорій: у чехів — Ф. Палацький та Т. Масарик; у поляків — Л. Гумплович, автор монографії “Право народів і мов в Австрії" (1879 р.); у мадярів — Еетвеш, теорія якого про націю, як “історично-політичної індивідуальності” була дуже популярною в середині минулого століття.

В Австро-Угорщині була опрацьована національна програма соціально-демократичної партії, “звідки вийшли видатні соціалістичні націологи: К. Каутський, К. Реннер, автор фундаментальної монографії “ Боротьба австрійських народів за державу", й особливо О. Бауер, що написав марксівською методою модерну націологію. Маю на увазі класичний його твір — “Національне питання й соціальна демократія” (1907 р.). Австро-Угорщину називали часто

“національною лабораторією” [21, с. 15].

До авторитетних батьків європейської націології О. Бочковський зараховує духовного провідника національно- містичної ідеології, засновника організації “Молода Італія” і фактично головного ідеолога всеєвропейської національної боротьби — Дж. Мадзіні. В Італії стали вперше в історії вищих наукових закладів вивчати націю як об’єкт наукового дослідження. А професор Туринського університету П. Манчіні, посівши кафедру міжнародного права в 1851 році виголосив інаугураційну доповідь на тему: “Про націю, як підвалину міжнародного права”. В основу міжнародного права П. Манчіні кладе не державу, а націю. Саме ці ідеї лягли в основу “14 пунктів” Вільсона на початку ХХ століття.

Попри акцент, який роблять сучасні дослідники на Велику Французьку революцію як початок ідеології націоналізму, необхідно зазначити, що саме її революційна ідеологія створила теоретичну проблему синонімічно поєднавши націю і державу. І лише поразка Франції у війні з Пруссією (1870-1871 рр.) змусила французів більш детально заглибитись у національну проблематику. Плодом теоретичної рефлексії став трактат Е. Ренана “Що таке нація?”. Останній став класиком, стверджуючи фундаментальне значення суб’єктивного чинника свідомості.

Теоретичні дослідження з націології на початку ХХ століття у зв’язку з Першою Світовою війною, звичайно, були призупинені. Тут О. Бочковський виділяє дослідження

С. Вотсона і М. Вебера. Як правило інтелектуали проявляли своє зацікавлення і своє ставлення через побудову ідеологій. Так, соціалісти і революціонери ставились до національного питання як до явища, яке має щезнути перед завданням соціальної боротьби. Як писав П. Ткачов: “Інтелектуальний прогрес прагне знищити панування над людиною несвідомих почуттів, звичок, традиційних ідей, успадкованих нахилів — тобто, він прагне знищити національні особливості, особливості, що саме і побудовані на цих підсвідомих почуттях, звичках, традиційних ідеях і успадкованих нахилів” [169, с. 314].

Але вже Перша Світова війна 1914-1918 рр. пройшла під гаслами визволення народів. “Під час кривавих подій 1914-1918 pp. вони змушені були визнати політичне значення національної засади, рахуючись з наявним фактом стихійності й непереможності національно-визвольних рухів у всій Європі” [21, с. 25]. У результаті націологічна проблематика перетворилася на ідеологічно партійну. Це, звичайно, зробило національні питання популярними, але, з другого боку, зменшило теоретичну глибинність підходів, ототожнивши націю з етнополітикою.

Саме тому О. Бочковський заявляє, що “з методологічних і практичних міркувань краще однак розмежувати завдання й навіть щодо назви розрізнити ці дві частини націології - практичну, тобто етнополітику, від теоретичної, цебто націології” [21, с. 51]. При цьому “націологія мусить лишитися чистою наукою (science pure) програмово об'єктивістичною” [21, с. 51]. Але засновник “об’єктивістичної” націології навіть уявити собі не міг, що його майбутня наука, яка об’єктивно повинна досліджувати націєтворчі процеси стане ареною боротьби між класичною і некласичною філософською парадигмою в самій соціології. І це знайде відображення у конфлікті між основними теоріями націєтворення.

Сьогодні з нацією відбувається те, що намагались робити в історії філософії з суб’єктивністю. Останню редукували до об’єктивних (що і є критерієм класичної науки) проявів. Навіть тоді, коли Декарт намагався створити суб’єктивну метафізику, він редукував свідомість до раціональності.

Використовуючи методи класичної науки, яка користується саме лінійною “об’єктивністю”, соціологія, яка виникла як опозиція соціальній філософії, увесь час демонструвала свою “науковість” у протилежність “спекулятивній” філософії. Цей “об’єктивістський” підхід йде врозріз некласичній “суб’єктивістській” філософії. Це є одним з приводів у подальшому для відділення від націології націософії.

Необхідно зазначити, що поява соціології у середині ХІХ століття була обумовлена саме філософською кризою. Неможливість розв’язати і подолати останню зумовило засновників соціології О. Конта і Г. Спенсера будувати світогляд позитивізму, який повинен був “зняти” філософію наукою. За іронією історії саме наука і нова наука про суспільство — соціологія — продовжили життя класичного філософствування. Тому криза класичної філософії середини

XIX століття буде зрозуміла вже постпозитивізмом у середині

XX століття.

Наукова криза не могла не позначитись і безпосередньо на самій соціології. Як стверджує Валерстайн, сучасна “соціальна наука почала представляти раціоналістичну ідеологію, яка проявлялася в тому, що при розумінні процесу (ідеографічно або частіше номотетично), можна впливати на нього якимсь морально позитивним чином” [29, с. 9].

Тому не є випадковістю, що не тільки примордіалістські, але й теоретично сильніші модерністські теорії походження нації 80-х рр. ХХ ст., що констатували історичний кінець “доби” націоналізму, проявили нездатність передбачення ренесансу національних держав 90-х рр. Причина неефективності соціальних наук, на думку Валерстайна, полягає у відсутності системності в самій соціології. “Соціальні науки складаються з декількох "дисциплін", які є інтелектуально-зв'язаними угрупованнями, що наочно відрізняються один від одного” [ 29, с. 2]. Це якраз та “мозаїкова метода” Бочковського, що не здатна теоретично описати складність відкритих і нелінійних національних спільнот, через унікальність яких проявляється цілісність (холічність) людства.

А метафізична невкоріненість класичної соціології, що в середині ХІХ століття проголошувалась як особливість науковості і перевага позитивізму дали свої негативні зерна, сформувавши світогляд масової людини “люмпена”, що прийшов до влади на початку ХХ століття (Ортега-і-Гассет), і десоціалізованої маси - під його кінець (Бодрійяр). З. Бауман, визначив основний тип сучасності як індивід, який не має коріння в трансцендентних цінностях (“бродяга”, “турист”, “гравець”). Але цей світогляд знищує не тільки філософські корені особистості, а й саму соціологію так, як і всі науки. Так Л. Іонін у збірнику “Постмодерн: нова магічна епоха” зазначає: “...постмодерн — це нова когнітивна епоха, риси, якої проявляються в особливостях художнього життя, в посиленні критики науки, в реалізації не тільки порядків, але і форм знання” [140, с. 16].

Тобто сцієнтизм, як світогляд, побудований на абсолютизації науки, що був основою епохи модерну започатковував “нову магічну епоху”, яка в останній чверті ХХ століття отримала назву “постмодерн”. “Постмодерн як тенденція культури і духу актуалізує консерватизм не в його раціонально-політичній, а саме в його магічній подобі” [140, с. 12].

Хоча ще Фейєрабенд заговорив про спільність світоглядних основ науки і магії з огляду на те, що інструменталізм обох не має раціональних світоглядних коренів. Поняттям “парадигми”, яке в філософію науки ввів позитивіст Г. Бергман, Т. Кун намагався позначити історично утворені наукові традиції, “модель постановки проблеми і їх рішень в науковій спільноті які визнаються протягом визначеного часу” [97, с. 11]. Введення в широкий обіг наукової літератури нового терміну, по-перше, свідчило про усвідомлення кризи науково “об’єктивістської” методології, а, по-друге, повинно було підсилити систему науково побудованого світогляду, що слугувало раціоналізації когнітивних революційних процесів.

Ключові ж категорії постмодерну “наратив” або “дискурс”, навпаки, слугують для виведення з класично раціонального наукового світогляду. Так термін “наратив” від англ. і фран. narrative означає розповідь, оповідання. Ним у філософії стали позначати процес, актуалізацію дійсності через буття тексту. А дійсність, яка сприймається людиною як текст, має, у свою чергу, свою структуру. Тому інший, можливо найбільш популярний у сучасній філософії термін “дискурс”, від фран. discours або англ. discourse, став означати семантично організовану систему мови, яка обумовлена соціальними потребами. Останні несуть аксіологічну відповідальність за репрезентацію реальності в різні історичні періоди.

Такий підхід посилив процес релятивізації всіх “об’єктивних” наукових знань. Це дозволяє вивести ключові проблеми з-під влади сцієнтизму, як форми позитивізму, на філософський рівень (якщо розуміти позитивізм запереченням філософії). З цього приводу досить вагомим є зазначення Гобсбаума стосовно соціології: “Системна теорія суспільства не виводить соціологію на шлях науки, вона швидше представляє себе спадкоємицею зниклої філософії суспільства і прагне успадкувати основоположні поняття і постановку проблем від філософії суб'єкта, вважаючи себе здатним перевершити її уміння вирішувати проблеми” [194, с. 377].

Саме тому і модерністська, і різні версії приморділістської теорії нації і націоналізму, на думку автора, вписуються в архітектоніку націології як частини соціології. Це мав на увазі і О. Бочковський, коли окреслював предмет націологічних досліджень:

“1. Історична або генетична націологія, як вступна частина цієї дисципліни, що з'ясовує систематичною методою на підставі даних етнології (етнографії) та генетичної соціології — процеси етногенези, цебто утворювання народів із первісних племен;

2. Націоаналітика, що вивчає складові елементи модерної нації та її суспільну структуру;

3. Націодинаміка (зглядно механіка), що досліджує національні рухи, як суспільні процеси;

4. Етнополітика — цебто національна політика, завданням якої є збагнення у першу чергу істоти взаємин між нацією і державою, а відтак винайдення відповідних засобів до якнайдоцільнішого полагодження національних питань на практиці. Конкретна етнополітика — це у своїй істоті націотехніка, що трактує практично справи захисту національних меншостей, інформації про них, тощо;

5. Націософія — до компетенції якої належить з'ясування проблематики нації з ідеологічного та філософського боку, отже, наукове освітлення таких питань, як нація і людство, космополітизм, інтернаціоналізм та націоналізм. Націософія має вивчати далі проблеми й проблематику національної культури та етики” [21, с. 75].

Виділивши націологію як “чисту науку”, до компетенції останньої О. Бочковський зараховує і філософію нації, яку він називає “націософією”. Вона повинна стати “методою соціологічної типології і характерології” націй. Чітко окресливши, що завданням націології є дослідження того, як народ перетворюється в модерну націю, О. Бочковський, подібно його сучасникам редукував філософію до соціології. Вплив позитивізму і сцієнтизму не дозволив українському досліднику побачити і відділити предметно саме філософську (націософську) проблематику. Проте традиція початку ХХ ст., якій слідував український автор продовжує формувати і теоретичні підходи початку ХХІ ст.

І хоч у Бочковського не існує фундаментально- філософського розкриття цієї теми, автор звертає увагу на необхідність дослідження не тільки соціологічно об’єктивних категорій, якими повинна була “матеріалізуватись” молода, популярна і перспективна соціологія, а й на важливості “суб’єктивних”, яким повинна опікуватися націософія. Тому що націю О. Бочковський розуміє як “більше щось істотно суб'єктивне, прояв певного змісту свідомості”, ніж таке, що можна визначати об’єктивними засобами. Це дозволило йому термінологічно позначити нову сферу філософського дослідження. Але знаходячись під впливом позитивізму у Бочковського з’являються визначення, які просто редукують до класично соціологічних: “проблема еволюції народів — це одне з найактуальніших і все ще відкритих питань націософії” [21, с. 11]. Такі дефініції призводять до змішування понять “націології” і “націософії”.

У європейській філософській літературі термін “націософія” не використовувався. Але серед українських публіцистів він використовується нерідко. Серед академічних дослідників необхідно виділити, наприклад, історика О. Гриніва, який у двотомній монографії “Українська націологія” використовує поняття “націософія”, аналізуючи історіософські ідеї М. Грушевського, філософські ідеї Є. Маланюка. Ю. Міндюк, аналізуючи філософію Й. Фіхте, називає його “засновником націософії” за те, що німецький філософ намагався сформулювати онтологічні засновки націєтворення.

Але справа не скільки в необхідності введення нового поняття, скільки в окресленні саме філософської проблеми в теоріях нації. Безпосередньо філософською проблемою нації є вираження не скільки, або не стільки суспільних рухів і їх політичних доктрин, скільки внутрішньо суперечливі зміни в самій філософії. Саме останні вимагають дослідження проблем філософії не в руслі формування лінійних систем, а як поле філософських дискурсів.

1.2.