ВІД СПІЛЬНОТИ ЛЮДЕЙ ДО ПРИРОДНОГО СПІЛЬНОСВІТУ

Ми вже обговорили екологічні підвалини того, що світ є не тільки людським довкіллям. Космос - це не лише життєвий простір людини. Щоправда, вивести з цієї позиції практичні рекомендації ускладнено тим, що довкілля зумовлює рамки поведінки з відповідними мисленнєвими й споглядальними взірцями - і в цьому розумінні визначають єдність сприйняття.

До ненасильницького повстання суверенних споживачів може долучитися кожен і закликати робити те саме інших. Якщо кожний тисячний скаже "ні" руйнівному господарству і впродовж року спонукатиме ще бодай одного зробити так само, то за рік матимемо вже 2 тисячних усього населення,

²³⁷ Публікується за виданням Маєр-Абіх К. Повстання на захист при­роди. Від довкілля до спільносвіту. K.: Лібра, 2004. С. 41-64.

за п'ять років - 3,2 відсотка, за вісім років - 25,6, а за якихось десять років -100 відсотків. Насамкінець готовим до цього буде й федеральний уряд. Ми потребуємо не зростання руйнації, а зростання спротиву їй.

Отже, якщо діяльність не набуде такого спрямування, а основи життя й далі зазнаватимуть руйнування, це станеться не тому, що суспільство не може протидіяти руйнівним силам, а тому, що воно не хоче цього робити. Той, хто стверджує, що руйнаціям треба покласти край, водночас безтурботно потураючи їм власною поведінкою, не усвідомлює хибності свого вибору.

На певному часовому проміжку - принаймні доки власному відчуттю життя бракуватиме чуттєвого занепокоєння - цілком можна зрозуміти становище, за якого, визнаючи потребу захищати довкілля, люди, проте, не можуть здолати тісного поєднання руйнівної діяльності з відповідним способом мислення.

Суверенітет споживачів формується надто повільно, до того ж господарство й реклама пропонують усі можливі спокуси, аби позбавити громадян здатності самостійно приймати економічні рішення і скеровувати їхню поведінку зовні. Загальні поступки можуть стати сигналом про готовність до зміни в індустріально-економічному ставленні до природи - зміни, яка скеровує відповідну інтуїцію й розуміння (Sicht und Einsicht), саме тоді, коли вони ще не спричиняють зміни діяльності. Тоді вкрай важливо протидіяти деградації відчуттів і менше дбати про виробництво товарів, а більше про те, якою мірою вони збагачують життя.

Звісно, той, кому чуттєве занепокоєння допомагає звільнитися від застарілого мислення і його єдності з руйнівною діяльністю, вже прямує до мислення нового. Відродження чуттєвого спілкування з природним спільносвітом мало б засвідчити не тільки той факт, що досі господарство щодо природи чинило безвідповідально, а й те, чому воно так чинило і чим вимірюватимуть його відповідальність у майбутньому.

Безперечно, навіть найпереконливіші аргументи здебільшого не діють, якщо бракує емоційної готовності ними керуватися. Однак таку духовно закриту картину світу, яку творить теперішнє індустріальне суспільство і зорганізоване на основі науки й техніки господарство, годі заперечити тільки емоціями та почуттями; треба виявити те, що досі було хибним, і натомість обґрунтувати те, що для нас має стати значущим. Саме про це йтиметься в цьому й наступних розділах.

Окреслити та обґрунтувати весь шлях складніше, ніж визначити наступний крок. Це стосується й нових шляхів, зокрема й моїх уявлень про можливі шляхи до злагоди з природою. Критика на мою адресу переважно зводиться до того, що я вже не підтримую певні передумови, до яких так призвичаїлися, що майже не завважують їхнього зв'язку з руйнівною діяльністю. Та якщо власну позицію не піддавати сумніву, то відмінні погляди стануть жертвою нездійсненного прагнення обґрунтування й одностайності. Той, хто, приміром, від початку дотримується думки, що весь світ існує тільки для нас, вважаючи цю гіпотезу самоочевидною, вимагатиме натомість чіткого доведення самоцінності природного спільносвіту.

На мій погляд, поступ, що ґрунтується на панівній раціональності і щонайменше пов'язаний з новими орієнтаціями, є рухом до безодні, хоча й у дедалі ліпшому взутті. Я не хотів би цьому рухові сприяти. Натомість я пропоную вчитися в історії, зокрема в нинішньої історії, не забуваючи, втім, і про історичну перспективу. Отож я прагнутиму показати, що переважний тип нашої раціональності свідчить про незавершеність просвітницького проекту.

Як стверджують деякі історики, історія вчить тільки одному: вона нічому не навчає. Проте ми постійно вчимося в історії, бо ж минулі розвитки містять зародки майбутнього й можливості його перетворення. Оскільки все відбувається за посередництва сучасності, історичності цих розвитків здебільшого не завважують. Вихідною точкою для вчення, що світ не вичерпується тільки нашим світом і що життєвий простір інших живих істот є не лише нашим життєвим простором, а й природним спільносвітом, який у природі загалом має власну самоцінність, я обираю просвітницьку ідею, що всі люди є взаєморівними людьми, а отже, частинками людського загалу (Allgemeinheit), тобто всього людства.

Від просвітництва іцодо людства до просвітництва щодо природи

Вимога не завдавати шкоди всьому загалові незаперечна в нашій системі цінностей і за нашого правового порядку. Постає, втім, запитання: хто є тими "всіма", які цей загал становлять? Цілість, що нею вимірюватимуть шкоду загальному благові, можна означити або як людство з його природними основами життя, або як людство з природними основами життя як такими.

Цю відмінність я можу пояснити, покликавшись на соціальне питання XIX століття, тобто на питання експлуатації людини людиною в господарстві раннього капіталізму.

Нагальною тоді була потреба врахувати інтереси тих, кого експлуатували, бо ці інтереси були складником загального інтересу, а не тільки тих, хто мав зиск від тодішнього (не- соціального) господарства. Тут двом уже зазначеним альтернативам відповідаютьтакі: можна вважати, що нерозумно залишати поза своєю опікою робочу силу тих, хто працює на інших, тією мірою, якою ця опіка сприяє зростанню прибутку. Іншими словами, невигідно, заощаджуючи на низькій заробітній платі, зазнавати збитків, та ще й тримати надмірну кількість правоохоронців, аби захистити себе від крадіжок і заворушень. Заощаджувати на мізерній платі, прагнучи більшого прибутку, може бути нерентабельно. Отож і висновок: становище пролетаріату треба поліпшувати тією мірою, якою це вигідно власникам. Натомість, обравши друїу альтернативу, власники сказали б собі: ті, з ким ми поводимося як із рабами, такі самі люди, як і ми, і ми за них відповідальні; теперішнє ставлення до них суперечить людській гідності - і їхній, і нашій.

Яка з цих двох максим була визначальною на різних фазах історії - важко з'ясувати. Однак фактично здійснилася радше друга можливість, і нині навряд чи хтось прагнутиме легітимувати соціальну дію чи навіть соціальну державу загалом, керуючись лише своєю власною користю (Eigennutz).

Зрештою, вже в XIX столітті безперечним стало те, що держава є державою не лише капіталістів, а й пролетарів і дрібних буржуа, які потерпають від нової економічної системи. Хоча і тоді, і тепер існує тенденція до примусу держави слуїувати економічним інтересам. Що ж до проблеми відповідальності, то нині навряд чи так уже легко обстоювати допросвітницьку думку, що деякі люди меншою мірою належать суспільству, ніж інші. Тим часом ідею, що всі люди народжені рівними і цю рівність мають захищати державні інституції, покладено в основу сучасної правової держави, і це вже аксіома.

Проте ще й досі нема відповідного просвітництва стосовно ролі людини в природі. З огляду на це я наполягаю на потребі доповнити перше просвітництво щодо природної рівності людей (їхньої рівності від народження) другим просвітництвом - щодо нашої природної спорідненості з усім іншим світом. Обидві форми просвітництва мають далекосяжні, хоча й різні політичні наслідки.

Рівність від народження в людській спільноті

Апелюючи до другого просвітництва (яке можна назвати довершенням першого), що враховувало б інтереси природи, можна здивувати тих, кому цілком зрозуміло, що всі люди однаковою мірою є людьми, отже, взаєморівними (Mit- Menshen), тоді як рівність між людьми та іншими живими істотами не така очевидна. Проте я хотів би нагадати, що визнання всіх людей взаєморівними людьми не таке безперечне, як це здебільшого видається освіченим людям у розвинених індустріальних суспільствах; поза тим останні є невеличкою часткою нинішнього людства.

Визнання просвітненою свідомістю взаєморівної людськості 'інших людей не самоичевиднехича "отому,тцо наші "пращури знищували безліч людей, не визнаючи їх взаєморівними і вважаючи їх "дикунами".

Цю відмінність я можу пояснити, покликавшись на соціальне питання XIX століття, тобто на питання експлуатації людини людиною в господарстві раннього капіталізму.

Нагальною тоді була потреба врахувати інтереси тих, кого експлуатували, бо ці інтереси були складником загального інтересу, а не тільки тих, хто мав зиск від тодішнього (не- соціального) господарства. Тут двом уже зазначеним альтернативам відповідають такі: можна вважати, що нерозумно залишати поза своєю опікою робочу силу тих, хто працює на інших, тією мірою, якою ця опіка сприяє зростанню прибутку. Іншими словами, невигідно, заощаджуючи на низькій заробітній платі, зазнавати збитків, та ще й тримати надмірну кількість правоохоронців, аби захистити себе від крадіжок і заворушень. Заощаджувати на мізерній платі, прагнучи більшого прибутку, може бути нерентабельно. Отож і висновок: становище пролетаріату треба поліпшувати тією мірою, якою це вигідно власникам. Натомість, обравши другу альтернативу, власники сказали б собі: ті, з ким ми поводимося як із рабами, такі самі люди, як і ми, і ми за них відповідальні; теперішнє ставлення до них суперечить людській гідності - і їхній, і нашій. Вони, як і ми, є членами суспільства. Відповідно загальним інтересом є наш спільний інтерес.

Яка з цих двох максим була визначальною на різних фазах історії - важко з'ясувати. Однак фактично здійснилася радше друга можливість, і нині навряд чи хтось прагнутиме легітимувати соціальну дію чи навіть соціальну державу загалом, керуючись лише своєю власною користю (Eigennutz).

Зрештою, вже в XIX столітті безперечним стало те, що держава є державою не лише капіталістів, а й пролетарів і дрібних буржуа, які потерпають від нової економічної системи. Хоча і тоді, і тепер існує тенденція до примусу держави слуїувати економічним інтересам. Що ж до проблеми відповідальності, то нині навряд чи так уже легко обстоювати допросвітницьку думку, що деякі люди меншою мірою належать суспільству, ніж інші. Тим часом ідею, що всі люди народжені рівними і цю рівність мають захищати державні інституції, покладено в основу сучасної правової держави, і це вже аксіома.

Проте ще й досі нема відповідного просвітництва стосовно ролі людини в природі. З огляду на це я наполягаю на потребі доповнити перше просвітництво щодо природної рівності людей (їхньої рівності від народження) другим просвітництвом - щодо нашої природної спорідненості з усім іншим світом. Обидві форми просвітництва мають далекосяжні, хоча й різні політичні наслідки.

Рівність від народження в людській спільноті

Апелюючи до другого просвітництва (яке можна назвати довершенням першого), що враховувало б інтереси природи, можна здивувати тих, кому цілком зрозуміло, що всі люди однаковою мірою є людьми, отже, взаєморівними (Mit- Menshen), тоді як рівність між людьми та іншими живими істотами не така очевидна. Проте я хотів би нагадати, що визнання всіх людей взаєморівними людьми не таке безперечне, як це здебільшого видається освіченим людям у розвинених індустріальних суспільствах; поза тим останні є невеличкою часткою нинішнього людства.

Визнання просвітненою свідомістю взаєморівної людськості інших людей не самоочевидне хоча б тому, що наші пращури знищували безліч людей, не визнаючи їх взаєморівними і вважаючи їх "дикунами". Якщо згадати, що білі колонізатори винищували тубільців у різних куточках земної кулі, доведеться тільки вітати співлюдську просвіченість нащадків тих колонізаторів. Порівнюючи тодішню колонізацію інших народів із нинішньою колонізацією природного спільносвіту, завважуємо, що конкістадори не лише нещадно нищили "дикунів", яких (ще) не визнавали рівними людьми, а й виправдовували таке ставлення до них відповідними ідеями.

Той факт, що людей, які жили в порівняно примітивних умовах, представники культурних народів вважали дикунами, навіть тваринами, є досвідом, переданим ще з античності: згадаймо, як описував ефіопів римський історик Діодор Сицилійський (І ст. до Р.Х.)^[235] у третій книжці "Історичної бібліотеки" ("Bibliotheca Histyrica"). Однак спостереження такого штибу не заперечували наявності певних переходових ланок між світом людей і світом тварин; не заперечували вони й різного ступеня цих відмінностей. Колонізатори, які прагнули поневолити інші народи і до того ж, за змогою, зберегти чисте сумління, вбачали тут непримиренну суперечність. Наведу приклад іспанця Фернандеса де Ов'єдо, який свого часу був експертом з індіанських питань, багато подорожував і як літописець Карла V написав багатотомну "Загальну і природну історію Індій"...

Ов'єдо так характеризував індіанців: "Позаяк вони туполобі, то тваринною та бездумною є і їхня кмітливість". "їхнім основним бажанням було тільки їсти, пити й бенкетувати, задовольняти свої потяги, вклонятися ідолам і потурати багатьом іншим тваринним непристойностям".

Відбувся навіть теологічний диспут: "індіанці люди чи тварини?", і цей сумнів відповідав станові іспанських інтересів. Те, що Ов'єдо сповіщав про індіанців своєму королеві, хоча й було хибним, однак відбивало зміст того "світу помічання" (Юкскюль), який відповідав саме "світові дії", пов'язаному з панівними інтересами іспанської корони...

Ов'єдова характеристика інших народів свідчить радше про ситуацію в Іспанії, ніж у Вест-Індії. "Ставлення до інших культур завжди віддзеркалює ставлення до притлумлених сфер власної культури" (Erdheim 1988, 34). Замість засудити моральний занепад іспанської знаті, Ов'єдо присвячує їй анахронічний лицарський роман, водночас описуючи "тваринність" індіанських "непристойностей".

Якою мірою можна вважати, що нині людство вже здолало ідеї, пов'язані з колоніальними інтересами? Ще минулого століття в Північній Америці індіанців вважали за "дикунів", а в судах раби мали статус "речей". Ще й досі не скрізь визнають кольорових взаєморівними людьми (Mitmenschen). І серед нащадків переможців, і серед нащадків переможених, тобто тих, кому довелося пережити різанину, рівність усіх людей дотепер не визнано. І хоча інші раси здебільшого вже не, вважають тваринними, хіба не пов'язана расистська дискримінація в багатьох країнах (і не тільки в Південній Африці) з тим, що чимало людей донині не вважають інших такими самими людьми, як себе, і відповідно до них ставляться? І не тільки інші народи, а й ми, німці, в недалекому минулому задля утвердження своєї раси знищували євреїв. І ми, німці, часто-густо не визнаємо іноземців, які живуть поряд, такими самими людьми, як ми. І в нас, у Німеччині, жінкам здебільшого треба ще докладати чимало зусиль, аби довести, що вони не поступаються чоловікам кваліфікацією.

Отож взаємна рівність усіх людей як взаєморівних не така самоочевидна, як це видається на перший погляд, коли її визнають лише на словах. Бо відповідний культурний поступ ще не дістав свого завершення. Це ще більше дається взнаки, якщо завважити: насправді відмінності різних людських груп куди суттєвіші, ніж зазвичай вважають освічені представники розвинених індустріальних суспільств. Культурний прогрес у цих країнах, що частково вже відбувся, а частково триває й досі, полягає саме в тому, що попри очевидні відмінності між людьми всіх членів однак поважають як взаєморівних людей. Без цієї сполуки "однак" годі було б говорити про прогрес і виборювання взаєморівної людськості.

За расистською або якоюсь іншою дискримінацією народів чи певних груп населення приховано економічні мотиви, що одним не дають змоги взяти участь у розподілі багатства інших, а іншим - отримати своє багатство. Тим більшої ваги набуває аналіз цих дискримінаційних хитрощів, що приховують справжні мотиви. Фактичні відмінності між людьми, які, щоправда, не є відмінностями міри їхньої людськості, не треба використовувати задля переваг в економічній конкуренції.

Запропонований мною розвиток просвітницької програми полягатиме в тому, аби не лише визнати очевидну рівність усіх людей, а й припустити певну рівноправність між різними видами живих істот, що, попри їхню нерівність, ґрунтується на їхній спорідненості. Адже і між людьми існує очевидна нерівність, і позаяк вона ближча до нас, ми відчуваємо її сильніше, ніж нерівність між людьми та тваринами. Просвітництво полягатиме тут саме в тому, аби попри це бачити між ними рівність (скрізь, де вона є) і на цій підставі робити відповідні політичні висновки щодо людського спільного буття. Анічим суттєво не відрізняється й інший крок, а саме - просвітництво щодо нашої природної спорідненості з рештою світу. Тут я також не вдаватимуся до дослідження відмінностей, бо пояснення потребують саме складники рівності.

Природно-історична спорідненість людини з природним спільносвітом

Модерна людина схильна вважати себе чимось ліпшим за природу. Питанням, чи походимо ми від мавпи, переймалося суспільство XIX століття. Проте ця суперечка добігла свого кінця. З одного боку, на нашу втіху, з'ясувалося, що наше буття (Dasein) прямо не походить від мавп, оскільки мавпи - з нашої перспективи - побічна гілка еволюції. З іншого боку, в демократичному суспільстві походження вже не визначає ідентичність такою мірою, як за часів, коли батьківський дім вважався суттєвою детермінантою життєвого шляху індивіда, і на запитання: "хто ти?" треба було відповісти, хто твої батьки. Та передусім з'ясувалося, що проти вчення про походження й долучення людини до еволюції природи нічого не можна заперечити, бо воно виявилося цілком слушним (weil sie ZUtrifft).

А втім, постає чимало нез'ясованих запитань, зокрема: чи отримають перевагу в боротьбі за виживання (і для виживання кого) ті, хто егоїстично ставитиметься до інших, і чи справді виживуть радше ті, хто ігноруватиме спільність з іншими? Виживе найпристосованіший до виживання, інакше він не був би найпристосованішим. І хоча не відомо, які якості й способи поведінки забезпечують цю пристосовність (принаймні дотеперішня теорія відбору не дає тут остаточної відповіді), проте в теорії еволюції непевності такого зразка не спростовують того факту, що джерела людини - а отже й людських культур - треба шукати в історії природи.

Які висновки можна з цього зробити? Це запитання вкрай важливе - передусім я хотів би констатувати тільки найпростіший факт: серед багатьох мільйонів видів тварин і рослин вид homo sapiens є лише ланкою природної еволюції. Аби збагнути відповідні часові співвідношення, уявімо собі, що розвиток космосу почався тільки рік тому. Земля відповідно існує два місяці, перші найбільші живі істоти (риби) — десять днів, ссавці — чотири дні, поширення їх тривало тільки день, що нині добігає кінця, перші зародки людського буття налічують щонайбільше годину, homo sapiens - п'ять хвилин, війни (які були начебто "завжди") - півхвилини, а модерний світ - секунду. Тому тварини й рослини є нашими родичами в історії природи. З огляду на час виникнення ми наймолодші, нашими близькими родичами є ссавці, а найближчими - вищі тварини.

Минулого століття такі твердження призвели до тенденції вважати людину "нічим іншим, як" матерією, почуття - нічим іншим, як хімічними реакціями, хворобу - нічим іншим, як технічним розладом. Новим варіантом пояснень на основі позиції "ніщо інше, як" є сучасна соціобіологія (Dawkins 1978, Wilson 1980). Тепер цим "ніщо інше, як" вважають гени, що визначають людську спадковість, і тому все життя постає нічим іншим, як боротьбою за збереження гена, а організм - нічим іншим, як машиною для його виживання. Так само, як і матеріалістичні попередниці, ця теорія постає радше образом суспільства, який хоча й залучає до своєї царини біологічні факти, проте не може ані охопити всю біологію, ані бути з неї виокремлений. У біології, зокрема, лишається невирішеним питання, як і якою мірою людські якості загалом можна підпорядкувати генам, і тому теорія не має навіть біологічного базису, на який вона претендує. Однак водночас постає запитання чому така зорієнтована на науку ідеологема спричиняє надмірний громадський резонанс? Вважаю, причина полягає в тому, що пропаговано егоїстичний образ людини, якому хтось прагне надати наукоподібного вигляду і пов'язати його з відповідним редукованим образом природи.

Та я цієї позиції не поділяю. Власне, такі матеріалістичні світогляди вже давно не мають підтримки навіть у науці, адже квантова теорія тлумачить матерію в термінах імматеріальних структур. З іншого боку, неспростовним є й те, що люди - це органічні матеріальні системи. Хто бодай раз звертався за допомогою до медицини, засадниченої природничими науками, не заперечуватиме цього факту. Поза тим, фізіологія людської поведінки свідчить про те, що наша свідомість і наш настрій мають матеріальну основу і нею зумовлені.

Проте такі погляди не означають, що наш суспільний і моральний образ людини доконечно збігається з науковим досвідом нашої належності до природи. Коли ми здорові, переймаємося чимось одним, коли хворіємо - іншим; проте зв'язок між тим, що нам важить залежно від ситуації, лишається так само невизначеним, як і зв'язок між хворобою та здоров'ям. Однаковою мірою він проявляється і в кризі медицини, і в екологічній кризі. Ми ще не збагнули, як тісно ми фізично пов'язані із цим світом, інакше ми так багато не зруйнували б у сприйнятті природи та в своїй власній тілесності. Аби ліпше це зрозуміти, нам треба відійти від матеріалістичної й механістичної претензій ідеологів науки XIX століття та їхніх нинішніх послідовників; а втім, не варто й спускатися до донаукового рівня.

Це означає, що наше буття (Dasein) тілесне. Та більшість людей сприймають ці три слова як чотири, додаючи ще й слово "суто" - наче ми маємо казати, що наше буття суто тілесне. Тоді це доповнення замінюють іншими, приміром, що наше буття є "не тільки", а "також і" тілесним, і обидва світи знову розпадаються, а їхнє поєднання перетворюється нині на екзистенційну проблему. Доповнення є зворотним боком страху перед знеціненням людини, страху необгрунтованого, адже саме тіло, сказати б, не є "суто" тілесним. Твердження, що наше буття тілесне, означає не лише те, що людина за своєю природою належить до ссавців (що непокоїть самосвідомість більшості людей), а й те, що природа цілості стала в нас людиною, і з перспективи історії природи цей розвиток саме й може бути особливо прекрасним і перспективним. Отже, положення "наше буття тілесне" варто тлумачити у двох сенсах.

Зупинімося спочатку на останньому тлумаченні. Можна сказати, що в першооснові світу закладено шанс життя. Ідеться про матеріалізацію небесних тіл, одним з яких є наша планета. До тих, які досі ще не охололи, належить наше Сонце, багато інших ми бачимо вночі на небосхилі. Завдяки сонячному світлу на землі виникли зародки органічного життя, завдяки фотосинтезові утворився кисневий шар, де змогли жити й вищі організми. Усе це тривало понад одинадцять із половиною умовних місяців від дня народження світу, і тільки тепер усе було готово до розвитку живих істот. Першими виникли риби, потім рослини, комахи, земноводні, плазуни, динозаври й перші ссавці, затим з'явилися птахи й перші примати. Тим часом динозаври вимерли, а ссавці поширилися земною поверхнею. Нарешті, постала людина, і це було великою подією: вперше в історії світу, секунду тому, чудесної миті homo sapiens, наймолодший за походженням, зібравшись із духом, спрямовує свій погляд до цілого, запитуючи його, чим вона є: як космос, як прекрасно впорядкований витвір природи.

То був початок нашої культури, що засвідчив себе в єгипетській релігії сонця і в ясності грецького духу. Яка всесвітньо-історична подія! Одна з багатьох мільйонів живих істот, що постала в перебігу історії природи, одна, що від природи наділена розумом, дає змогу природі в цілому, космосові, своїй власній природі або своєму єству висловитися, і вона висловлює це як Physis, а згодом, латиною, як Natur, як буття в цілому і в усьому, що, мірою свого існування, до нього належить. Чи не була це сама природа, яка, втілена в нас, заговорила з собою і пізнала саму себе? У людині природа набула мови.

Природа, універсальна життєва сила, знову пізнала себе через нас і в нашому спільносвіті, у тварині й квітці, у дереві й камені. Ми, що дали їм імена, можемо бачити, як розквітає й оживає в них цілість і як вони поєднані зі світом, маючи свою власну самоцінність. Світ був би не таким добрим і чуттєво не таким прекрасним, якби в ньому не було соняшників і черепах, ягід і метеликів, вітру, сонця, хмар і моря. Але ми можемо також бачити: не все, що виникло, є добрим. І хоча майже будь- яке життя сповнене свого блага, однак без збудників віспи й малярії світ був би ліпшим, ніж із ними. До того ж ми також бачимо, що завдяки нам щось у світі може стати кращим, ніж воно було без нас.

Чи не було розмаїття видів, яким воно постало в Центральній Європі ще на початку XIX століття, наслідком розвитку сільського господарства, цієї агрокультури? Без нас у тутешньому "буковому кліматі" на місці ланів і полів, лук і пасовиськ був би тільки однобарвний ліс. Тож чи не кращий світ із людьми, аніж без людей? Із нами він також є природою, що розвивається, бо ми самі маємо природні корені (wir sind von Natur); проте з нами щось, можливо, відбуватиметься ліпше, ніж коли діють тільки першоелементи та інші живі істоти, передусім у мистецтві.

Ми, люди, наділені таким розмаїттям здатностей, що нашій самосвідомості не зашкодить, якщо вона визнаватиме самоцінність інших живих істот і першоелементів у всесвіті. Історія природи могла б навіть налаштувати нас на таке визнання засадничо. Умовою цього є наша власна належність до природи, тілесність нашого буття. Форма цієї тілесності свідчить про те, що ми належимо до вищих живих істот і, як ссавці, цілком подібні до інших. Це - інший напрям аргументації, і в ньому констатація тілесності нашого буття означає ще й те, що ми є особливими живими істотами, такими особливими, що в безпрецедентний в історії природи спосіб привносимо в світ і відповідальність, і надію, і загрозу. Та водночас ми - такі самі живі істоти, як і інші.

Отож у нашій поведінці можна однаково завважити і спільність із рештою живих істот, і нашу особливість. Особливість людини в спільноті живих істот очевидна, натомість спільність із ними ми дотепер належним чином не усвідомили. Щось подібне можна було спостерігати в міжлюдських взаєминах між різними расами, культурами, народами, доки християнство (а пізніше й просвітництво) не висунуло й не зміцнило (befestigt) ідею, що всі люди, незалежно від наявних відмінностей, є однаковою мірою людьми, отже взаєморівними. Стосовно ж тих наших родичів, що людьми не є і що з ними нас споріднює історія природи, цей крок досі ще попереду. Звісно, це не означає, що до інших живих істот ми маємо ставитися так само, як до людей. Соняшники - не люди, слони - також. Якби ми ставилися до них як до людей - хоч як добре це виглядало б, - це навіть суперечило б гідності їхнього буття. А втім, у ставленні до людей і до інших живих істот є і подібні риси, і найелементарнішим принципом справедливості, принципом рівності, не треба нехтувати і в такому разі. Він потребує рівного ставлення, наскільки сягає рівність, і відмінного - наскільки сягає відмінність.

Просвітництво визнає рівність людей як рівність творінь Божих (Gleichgeschaffensein), як "created equal"^[236] американської Декларації незалежності. У такий спосіб і модерна держава спирається на визнання рівності індивідів у "природному стані" (Naturzustand), тобто тієї рівності зачаття й народження індивіда, що передує будь-яким соціальним відмінностям. З огляду на нашу історичну спорідненість із природою ця рівність посутньо залишатиметься в межах принципу рівності від народження (Gleichgeborensein), але не тільки рівності між людьми, а й у найширшому розумінні належності до природи загалом, походження з історії природи - у розумінні рівною-мірою- народженості (GleichermaΛen-Geborensein) всіх живих створінь. Ідеться про спільне природне походження (Hervorgegangensein aus der Naturgeschichte) людей і всіх інших живих істот, тварин і рослин, а також стихій загалом, тобто цілісності, до якої всі вони так само належать. У цій цілісності наші родичі в історії природи - тварини й рослини, разом із довкіллям, морями, повітрям і світлом - є нашим природним спільносвітом, так само як і люди в людській цілісності, у всьому людстві, є нашою людською спільнотою (unsere Mit-Menschen).

Поряд зі спільною належністю до цілості (Ganze) природи між людьми й певними частинами природного спільносвіту існує ще й далекосяжніша рівність від народження (Gleichgeborensein). Ідеться про вищих тварин, які серед усіх наших природних родичів радше належать із нами до однієї родини. Емоційно в цьому легко пересвідчитися. Ніхто не може дивитися в очі коневі чи корові, кішці чи косулі, не переймаючись почуттями спорідненості.

З огляду на зазначені подібності й відмінності не тільки можна, а й треба по-різному ставитися до різних живих істот: до собак - інакше, ніж до котів, до вищих тварин -інакше, ніж до комах, до дерев - інакше, ніж до папороті. Відповідно у правовій спільноті природи різні живі істоти аж ніяк не мають однакових прав. Водночас почуття спорідненості, яким ми більшою або меншою мірою переймаємося, допомагає нам (звичайно, наскільки це можливо) ставитися до інших живих істот як до самих себе і отже, з огляду на самих себе, визнавати і подібності, і відмінності. Імовірно, людина як жива істота, здатна дистанціюватися від себе в самопізнанні, могла б визнати інших живих істот саме в їхній самобутності: кішку як кішку, липу як липу, граніт як граніт - усіх їх у гідності їхнього власного тут-буття. Досі цю свою здатність ми найбільше розвивали в мистецтві, і найменше - в індустріальному господарстві.

Певне, людській сутності властива здатність робити найгірше саме те, що вона могла б зробити найліпше. Дивовижна здатність природи, що дала можливість самій природі дійти мови й висловити інших у їхньому власному бутті, перетворюється на свою протилежність, на сприйняття всього тільки через власне маленьке Я.

"Всіма очима ввесь одкритий світ тварина бачить. Тільки наші очі, мов навпаки, розставлено всебіч лабетами круг виходу на волю"^[237].

Утім, здолати це може допомогти саме зустріч із природним спільносвітом. Райнер Марія Рільке^[238], який написав ці рядки у восьмій Дуїнянській елегії, продовжує: "Що є назовні, знаємо ми тільки з обличчя звірів"^[239]. Людство не є цілістю, не є нею і природний спільносвіт, однак цілість може нам відкритися в переживанні спільнобуття.