Висновки
Складне переплетення взаємодій між громадянським суспільством та державною владою викликають додаткову теоретичну проблему щодо визначення змісту публічної сфери. Йдеться про те, що практика американського розвитку показує певні дифузійні взаємовпливи громадянського суспільства і політичної сфери.
Особливості таких взаємовпливів дають підстави щонайменше для дискусій про межі політичної сфери, яка, переплітаючись за певних обставин з громадянським суспільством, не може бути однозначно редукована до простору державної влади. Опираючись саме на праці Токвіля, сучасні дослідники Джин Коген та Ендрю Арато виводять концепцію "політичного суспільства" на противагу до "громадянського суспільства", вважаючи, що перше дечим опосередковує владу і НДО. Таким чином, залишаємося з двома суперечливими моделями, в яких виражається потреба "поєднати преполітичні рівні соціального життя з політичними формами, які можуть підтримувати публічне життя поза каркасом публічної політичної влади, тобто держави"[429]. З цього випливає модель громадянського суспільства, яка включає політичну публічну сферу до своїх категорій, та модель, у якій громадянське й політичне суспільство чітко розмежовані. На думку А. Коген та Е. Арато, моделі складалися під впливом двох інтелектуальних традицій. З одного боку, німецька традиція, що випливає з теорії Геґеля і розрізняє класичну державну сферу, де перебувають політичні інституції та громадянство, від деполітизованого громадянського суспільства. "Французька традиція, що виходить з Токвіля, ніколи цілковито не відмовилася від давньої категорії політичного суспільства, натомість встановивши її супутно громадянському суспільству і держави. Врешті, найбільш несподівано, Італійська традиція, що йде від Грамші, використовує всі три поняття й прагне ототожнити політичне суспільство з державою, нав'язуючись до традиційного премодерного вжитку"[430]. З такою інтерпретацією не погоджується відомий вчений у галузі теорії і практики громадянського суспільства Джон Кін. Незгода генерується неадекватністю інтерпретації публічної сфери суспільства, яка в дечому радикально змінилася з часу Токвіля і репрезентує різні рівні, форми і способи комунікації, що не залежать не лише від державної влади, але й від посередництва "політичного суспільства". Дж. Кін висловлює переконання, що "публічні сфери" обміну інформацією та ознайомлення публіки із загальнозна- чущими фактами життя, "всупереч думці Габермаса та інших (серед них Коген та Арато), не належать за "визначенням" до того, що називають "політичним суспільством" як зони опосередкування. "Концепція "політичного суспільства" - це давно застаріла фікція, породжена вісімнадцятим та дев'ятнадцятим століттям"[431].Запровадження поняття "політичного суспільства" як опосередкованого "між владою, грошима та громадянським суспільством, з одного боку", підказується логікою універсалізму людської сутності, з іншого - загрожує редукуванням цієї сутності до соціального змісту життя, вилучаючи з нього культурологічні характеристики. З теорії Токвіля випливає те, що індивід радше закорінений у суспільство, а не лише в його соціальний зріз; людина залежить у своєму особистому розвитку від суспільних взаємин, чинниками яких є релігійні, моральні, філософські, естетичні переконання. Висловлюючись словами Джона Роулза, соціальність людських істот не зводиться до припущення, що життя в суспільстві важливе лише з погляду задоволення інтересів і потреб індивіда. "Ми потребуємо один одного як партнери заради нашого способу життя, в якому успіх та щастя інших є необхідною й доповнювального умовою нашого власного добробуту"[432].
Усупереч принциповій розбіжності між теоріями Токвіля і Геґеля, між ними існує один істотний місточок. Річ в тім, що в теоріях XVIII ст.
громадянське суспільство переважно розглядалося як арена боротьби на користь того, що є бажаним для індивіда. Відтак соціальність і свобода починають суперечити концепції спільного блага, незалежного від індивідуальних інтересів. Існував також інший теоретичний напрямок, у аспекті якого свобода і громадянське суспільство інтерпретувалися крізь призму підтримки значення громадянських чеснот. Йдеться про так званий республіканський підхід, витоки якого знаходимо ще в громадській практиці італійських республік, концепціях Мак'явеллі, Монтеня. Сюди ж належать і теорії Геґеля й Токвіля. Центральним для такого підходу залишається визнання суспільного блага, що не редукується до приватних індивідуальних інтересів. Якщо виходити, зокрема, з теорії Токвіля, то його республіканізм ґрунтується на демократичному розумінні "пристрасті до рівності”, яка спонукала індивідів до спільновизнаваних стандартів індивідуальної поведінки. Е. Макінтайр вважає, що спільне визнання однакових стандартів у взаємовідносинах може бути названо орієнтацією на суспільне благо. (Треба також враховувати, що, наприклад, Ісая Берлін та Даніел Белл вважали республіканську відданість "громадянському благу” джерелом тоталітаризму і навіть терору). У будь-якому разі орієнтири на спільні норми в стосунках виказують певний тип раціональності, що функціонує в громадянському суспільстві і має дві основи: принцип рівності можливостей та свідоме звертання до правових принципів. Особливістю теорії Токвіля стає істотна підбивка соціального ладу громадянського суспільства культурно-дискурсивним підґрунтям. Токвіль "започаткував со- ціокультурний підхід до розуміння громадянського суспільства. Він показав моральний та соціопсихологічний впливи мережі громадських асоціацій, які формують "місцеві і особисті свободи”, створюють необхідне для демократії активне соціальне поле, поширюють дух соліда- ризму, терпимості та кооперації...”[433]. Американський вчений Едвард Шварц зауважує, що сучасні автори звертаються за підтримкою до праці Токвіля, часто арґументуючи протилежні позиції: „Для консерваторів існує Токвіль, який говорить про релігію і місцеві громади як опосередковуючі інститути, яким загрожує бюрократична держава. Для лібералів є Токвіль, який підносить верховенство права і який чітко розуміє ту роль, що її відіграють добровільні асоціації в наділенні владою народу і забезпеченні відповідального громадянства. Радикали знайшли підтримку в заяві Токвіля про правильно витлумачене само- зацікавлення (self-interest), яке в Америці здійснюється через зобов'язання допомагати один одному і бути здатним до самопожертви заради добра громади ”[434].Загалом теорія Токвіля дозволяє визначити громадянське суспільство не лише в його політологічному, правовому й соціологічному аспектах, але й інтерпретувати історичну ходу з семіотичного погляду як сукупність дискурсивних практик.
Зберігаючи вірність ідеалам демократичної перспективи, теорія Токвіля продовжує етичну традицію, істотно доповнюючи її культурологічними відсиланнями. Інтерпретація свободи й соціального індивідуалізму урівноважується значеннями рівності, якій надається історичний і суспільний пріоритет. Такий акцент обумовлюється загалом позитивним прийняттям братерства як ідеалу французьких філософів, що в Токвіля набуває характеру спільноти. Спільнота в теорії Токвіля не виглядає антагоністичним явищем щодо свободи індивіда завдяки наданню останній також етичного значення. Воно полягає в тому, що "індивідуальна свобода має сенс лише тоді, коли люди живуть добре"[435]. У цьому сенсі погляди Токвіля частково відрізняються від ульт- раліберальних, але залишаються загалом у контексті лібералізму, який не бачить ворога людини в суспільстві, навіть коли останнє функціонує в категоріях спільноти. Звичайно, йдеться про спільноту не аграрну, а просвічену, національно визначену. Таким чином, громадянське суспільство виявляється не лише сумісним з національною спільнотою, але й передбачає її своїми політичними і дискурсивними умовами в період індустріалізації й доби модерну.