XII Едіп, або очі, щоб бачити

Якось увечері по телебаченню одна юна росіянка, від­повідаючи на звичне запитання коментатора, хитрого і до­свідченого, поставила його, онімілого, на своє місце. “Ма­демуазель, що зберегли ви з руїн комунізму? Що ви пізна­ли або зберегли за ці важкі сімдесят літ?” — запитав він.

Дивлячись на них, я подумав: “Ле Гофф”. Коли б жур­наліст згадав історика і його “Народження Чистилища”, він би так не розгубився. Після тисячного року Європа пе­режила два драматичних десятиліття, низку епідемій, війн і завтрашній кінець світу. Наприкінці XIII століття з’яви­лося нове урбаністичне суспільство. Невідоме видиво того світу помістило між раєм і пеклом нейтральну зону, чис­тилище. Одночасно третій стан з’явився в просвітку між дворянством і духовенством. Усвідомлення дистанції щодо апокаліптичних альтернатив відкрило між все і нічого, ди­яволом і добрим Богом простір серединної цивілізації, яка перенесла на пізніший час останню пожежу і страшний суд на небі. “Пара Пекло — Рай недостатня для відповіді на запити суспільства. Проміжковий період між індивіду­альною смертю і колективним судом стає темою важливих роздумів.

Як стають буржуа? Йдуть пошуки такого ментального, соціального і духовного місця, де можна уникнути інфер­нально найгіршого, хоч звідти і не побачиш нічого пре­краснодушного, і двері сьомого неба виявляються зачине­ними. До і після своєї смерті, але попередньо в фінальному присуді, й індивід стає відповідальним за свої помилки і відповідальним за свою спокуту, все духовне і моральне життя віднині скеровано на пошук наміру, на дослідження довільного і мимовільного” (id). Створювалося враження, що західна людина одночасно звільнила вогні тартару і ефірну м’якість, щоб взяти себе в руки.

Вибір чистилища, яке відсуває настирливу думку про засудження на муки тут і назавжди, очищає в єдиному жесті запальне бажання одержати свій порятунок негайно і безсумнівно. Досягнення міського способу життя (пізні­ше буржуазного) не оперує доброчинністю позитивної ети­ки, на відміну від поєднання, яке вважає протестантську етику основою духу капіталізму. Це не що інше, як хит­рість Розуму або найгірше ошуканство, що пуританський аскетизм міг, згідно з Вебером, породити свою протилеж­ність, холодний цинізм великої афери. Віра, що обгрунто­вувала і рятувала буржуазію була б з необхідності сліпою.

Чи прискорювала радянська студентка вхід до капіта­лізму, як людина XII століття створила чистилище і міське життя? Щоб відкрити, що сімдесят років апокаліпсиса, іс­нуючого hie et nunc нікуди не ведуть. Нерівність, експлуа­тація, конкуренція, егоїзм — всі труднощі накопичено пе­ред нею, крім однієї: це можливість вибору між пеклом і раєм. Маленька сестра “Бісів” могла б це показати своїм старшим братам на такому значному пункті “о”. Вона, здавалося, була схильною до того, щоб зануритись в ак­тивне життя, задкуючи, як філософи Паскаля: “Якщо во­ни написали про політику, то це для того, щоб упорядку­вати лікарню для божевільних, і якщо вони говорили про це як про щось значне, то лише тому, що знали, що бо­жевільні, з якими вони розмовляли, вважали себе короля­ми й імператорами... і вони намагалися лише зменшити зло божевілля, настільки це можливо”. Щоб уникнути ін- тегристського все-або-нічого, західний вибір протиставляє пеклові чистилище, переконаному — логіку меншого зла. Farewell, юне дівчисько! Пекло існує, ви його побачили, звідси така пристрасть дисидентів до прав людини, скром­ний ключ до нашого сучасного чистилища. Теза: зло-не- існує звучить образливо для вух публіки, занепокоєної фі­зичними і моральними, індивідуальними і колективними неприємностями, чия агресивна гострота підперчує її існу­вання. Пом’якшена версія залишає більше місця для свого прийняття: зло є випадковість. Традиціоналіст підтримує її спогадами про минулі часи, коли під володарюванням доброго пастиря дисциплінована спільнота мирно скубла травку. Софіст-модерніст (Гіппій) сповиває себе науковою могутністю, яка замирює права суспільні і приватні, під­коряючи їх загальній терапії (Гіппій 281).

“Лише з часом можна переконатися, що людина є справедливою. Аби зірвати маску з бандита вистачить й одного дня”.

(Цар Едіп, 614-5).

Зло скоюють і, отже, залишається лише брати це до уваги, на місці злочину. Добро, принаймні, не сприймають відразу. В кращому випадку любострасність відчувають лише як противагу злу. І чи не є “задоволенням те, що думка мала б сховище, відділене від зла?” І перскладач- філолог підкреслює “суверенний погляд... який визначає добро згідно з трагічним як відсутність зла...” (Боллак). Софісти, платоніки й інтегристи наражаються на скелю зла, ані неіснуючого, ані випадкового, але нескінченно присутнього.

Позаду чуми бовваніє фігура загального розтління: вій­на. Коли Есхіл, Софокл, Євріпід і Фукідід поміщають її в першопочаток і центр всіх речей, вони є лише відлунням Геракліта: “Полемос є батьком”. Вони оживляють суве­ренну інтуїцію, яка їх переслідує, починаючи з Гомера. На відміну від інших народів, які наївно оспівують ейфо- ричну пишність первісного жесту, греки утримувалися ре­троспективно святкувати цю der des der. Вони роздумува­ли над загадкою цього жахливого вступу. “Грецька історія почалася із жорстокого злочину, зруйнування Трої. Дале­кі від того, щоб оспівувати ці злочини, як це звично роб­лять нації, вони переслідувані цим спогадом, як споку­тою...

Ні зло, ні вбивства не приховують, і тягар вини жодним чином не падає на недоброзичливого ворога. “Надзвичай­на справедливість надихає “Іліаду”... насилу можна від­чути, що поет грек, а не троянець” (С.Вейль). Така не­упередженість відтінює зненависть і войовничу однобо­кість. “Іліада” стала унікальним твором, завдяки отій гір­коті, що переходить в ніжність і яка поширюється на всі людські істоти порівну, як світло сонця” (id). Якщо тільки це не була ніжність, яка породила гіркоту. Якщо тільки вони разом — ніжність і гіркота, страх і жалість не є про­диктованими первісною даністю війни, що робить недореч­ним вишукування якихось “паліїв війни”. Народи, як і люди, різнорідні, вони вмирають через наміри, які не здій­снюються, які часом зіштовхуються, породжують кон­флікти, яких можна було б уникнути по одному, але які в глобальному масштабі зробити неможливими неможли- во. “Мир був договірним припиненням війни, а не війна — припиненням мирного стану” (Б.Кейль).

За межами міста та інших міст. Це прирікає кожного на залежність від зовнішніх справ, що ним не контролю­ються, і робить проблематичним самодостатній простір по­літичного угрупування, яке прагне перетворитися на не­приступну платонівську “Державу”. “Відсутність поряд­ку, який неодмінно характеризує “суспільство” Міст або, іншими словами, всюдисутність війни, визначає межу на­шого менш розвиненого для високого прагнення будь-яко­го міста до справедливості і доброчинності, прагнення, що не може здаватися вирішеним класичною політичною фі­лософією” (Лео Стросс).

Для Фукідіда Пелопонеський конфлікт стає війною par excellence: вона об’єднує повалення і агресії, громадянське відособлення й іноземне вторгнення. Трагедія не обмежу­ється цією ситуацією, провіщаючи їй першу і останню сце­ну. Агамемнон повертається з далекої військової кампанії, щоб вдома стати жертвою політико-родинного вбивства. Едіп, славний тріумфатор поза стінами і переможець Сфінкса, започатковує, сам не відаючи про те, розпусту в серці Фів. Антігона здійснює сімейне поховання свого бра­та, що помер через ворожнечу, але пробуджує в своїй сі­м’ї, в Креонові, ворога; вона мимоволі провокує різню. Щоразу проникність кордонів між зовнішнім і внутрішнім змушує комунікувати дозвіл і заборону.

Війна є фактичним станом, до якого трагедія підводить правову свідомість, щоб побачити в ньому джерело не-пра- вового. В той же час вона знижує її до неправового стану, щоб побачити в ньому джерело права. У який спосіб циві­лізація змогла народитися від дикунського хаосу, завжди залишаючись під загрозою повернутися в нього? Таке за­питання, що спричиняє трагічну сцену, за п’ятнадцять століть до того, коли під словом “природний стан” юрист- консульти і філософи Просвітництва зрозуміли аналогічну первісну двоїстість: “Що до іншого, то дух боротьби, який піднімає міста на протиборство, є не що інше, як аспект могутності, набагато більшої та яка діє в усіх людських стосунках і в природі як такій. Між індивідами і між сім’я­ми, як і між Державами, в спортивних змаганнях, судових процесах, як і на полі бою, Грек впізнавав під різними іме­нами Полемос, Epic, Нейкос — одну й ту саму силу про­тистояння, яку Гесіод поміщає в основу світу і яку Гера- кліт оспівує, як батька і царя всього універсуму” (Ж.-П.Вернан).

Опинившись, таким чином, в умовах чуми, війни і без­конечності розподілу інтересів, ми об’єднуємось у заплу­тану діаспору. Якщо навіть місто згуртувалося навколо спільного нерухомого, очевидно непохитного добра, йому необхідно порушити норму, щоб нав’язати її сусідам або щоб зберегти себе. Пізніше, чим далі, тим більше, виправ­дання типу “на війні, як на війні” стають необумовленою повагою юридичних правил, усталених і освячених. Мис­лиме як непереборне початкове розпилення, “природний стан” є неминуче трагічним. Навіть не припускаючи, що всі люди злі, досить щоб хоч один був таким, так само досить одного хорошого, щоб всі стали хорошими, але не на один лад, не згідно з яким-небудь одномірним сприй­няттям, що вироблене переважно з перестороги та раціо­нальної турботи зберегти те, що вважають найкращим, і що запалює злісну недовіру і породжує конфлікти, які роз­ростаються. “Війна є ремеслом різних видів насильства” (Фукідід).

Природний стан робить неможливим неможливість зла, але воно все-таки не є злом в собі. Роз’єднана численність, охрещена як Рід Людський, не може без еківоків відпові­дати одній-єдиній меті і ще менше — узгоджувати засоби примирення. Якщо подібне максимальне очікування зда­ється виключеним, мінімальна гармонізація цілком збаг­ненна, полярізована, але вже не позитивно, на суверенно­му добрі, але негативно — проти суверенних сил зла. Про це свідчать, як говорить Локк, наші тривоги і наше незду­жання (uneasiness): “Філософи минулого запитували себе, чи Summum bonum — в багатстві або в задоволенні тіла, в доброчинності або спогляданні, вони запитують себе про це даремно... В дійсності все кружляє навколо summum malum, бажання завжди скероване злом, бо воно завжди намагається його уникнути” (Досвіди II).

Люди не можуть поділяти ту саму ідею добра. Вони сприймають її ще менше, ніж світло сигнального ліхтаря, спілкуючись на краю безодні за допомогою спільної ідеї зла. “Найвеличніша доброчесність негативна, вона навчає нас ніколи нікому не завдавати зла”, — вигукує Руссо, приєднуючись до Ларошфуко: “Любов до справедливості — це лише страх зазнати несправедливості”. Або ще Адам Сміт: “More justice is, upon most occasions, but a negative virtue, and only hinders us from hurting our neighbour”. (Найчастіше справедливість — це негативна доброчин­ність, вона утримує нас тільки від того, щоб не завдати шкоди сусідові). А Шопенгауер зазначає: “Саме концепт вини є початковим і позитивним, антитетичний концепт права похідний і негативний... Концепт права не містить нічого, крім заперечення вини”. Він визначив справедливе (jus) з допомогою несправедливості (injuria), надихаючись від Епікура, який визначив право, як договір, що грунту­ється на “інтересі не шкодити один одному”. Формула по­вторюється у Антифона. Її передчуває Анаксагор. Вона з’являється в пактах і договорах, де партії зобов’язуються “взаємно утримуватися від будь-якої у протиборстві не­справедливої дії” (Арістотель). Вона проголошена, як одна з трьох приповідок “Інститутів” {alterum non Iaedere). Підкреслимо, що залякування не стосується епохи термо­ядерної зброї. Домовлятися проти найгіршого замість зо­середження на кращому — така програма резюмує одну з найдавніших і постійних мудростей Заходу. Воно є опе­раційним якщо, і тільки якщо, істину, яка стосується по­ширення, зла можна уявити та розповсюдити. Заперечен­ня: платонівський грот й інтегристськи системи, чиї пан­сіонери не розуміють і не обговорюють бід, у які вони по­трапляють.

Едіп пливе спочатку у своєрідній ментальній печері. Він твердо переконаний, що все йде до кращого під мож­ливим найкращим керівництвом, тобто його власним. Цар-рятівник довірливо рухається вперед. Оця відсутність підозри його зв’язує. Та набуваючи гіркого досвіду, він по­троху тверезішає. Що можна тут сказати? Тільки те, що і полонені спроможні з точністю досліджувати свою долю. Вони не потребують акушерських щипців, щоб стати ау­тентичними. Вони не заперті навічно в своїй неаутентич- ності. В залежності від стану духу можна помітити, що трагічна сцена опти,«етичніша, ніж платонівська в’язни­ця, бо вона допускає існування істини про випробуване зло, в чому відмовлено закованим в ланцюги троглодитам, які страждають і не розуміють цього, приречені на Pathein і позбавлені Mathein. Або розцінять урок як песимістич­ний, підкреслюючи, що досягають частинки істини лише зневірившись в сонці і в будь-якому виході, втопивши себе в ночі і виколовши собі очі. Оптимісти і песимісти оперу­ють більше римами, ніж розумом, бо порівняння шкутиль­гає. Платонівська людина духовно понівечина. Неспро­можна відчувати зло, вона залишається прикутою до свого (хибного, вірного — хто знає?) бачення добра. Трагічна людина перетворює своє власне розп’яття на вище світло і чекає відповіді із уст тіні.

Розгублений, скривавлений, повністю позбавлений своєї величі і влади, Едіп звертається до хору: “Не відмов­ляйтесь торкатися до парії, яким я є... всі ці нещастя на­лежать тільки мені одному, і немає жодної істоти на світі, що могла б все це витримати, крім одного мене” (1413 sq.). Це звучить надто “парадоксально”, Едіп вимагає для себе абсолютної винятковості і він же шукає контакту на рівні прямого дотику: я не настільки осквернений, щоб ніхто не міг доторкнутися до мене; я — найвіддаленіший і най­ближчий до вас, ні вигнання, ні відраза доторкнутись до мене не відповідає нелюдськості, яку я втілюю для всього міста, і від якої місто не може одвернутись. Де витоки оцього найбільшого зухвальства? Що це, зарозумілість і останнє самовдоволення монарха, що забув джерело, до якого припадає? Чи є потреба разом з П.Фюстюж’єром за­хоплюватись стоїчною гідністю “його непереможної хороб­рості, хоробрості пережити все?” Це було б аж занадто сильною індивідуалізацією і героїзацією випадку, типова недалекоглядність XIX століття. У вступі Едіп, “перший серед людей”, оголосити якого “рівним Богам” (V. 31) стримує жерця тільки страх блюзнірства. Врешті, у хащі він блукає останнім серед останніх, хор без вагання виз­начає його “рівним нічому”, ідентичним ніщо, isakaι to meden (1187-8). Цар або нікчема, — він залишається мо­деллю долі смертного, вершинок ураження, кульмінацій­ним моментом, який має роздивитися кожна людина перед тим, як глянути на саму себе.

В “Персах” Есхіла різанина стає уроком, вона гово­рить: “І гори трупів, що будуть безмовними до третього покоління, скажуть поглядам цих людей, що ніхто із смер­тних не повинен скеровувати свої думки на те, що знахо­диться вище умов його смертного існування” (“Перси” 818-820). В п’єсі Софокла один персонаж одночасно є ка­том, жертвою і свідком.

Едіп оголює умову ефемерності. В ній він був переслі­дуваний славними верхами, в ній він побачив темні без­одні. Він втілює “войовничу милість”, якій дозволено зій­ти з Олімпу і зустрітися з темними силами, “Аполлоном зла”, чорним богом, божеством зненависті, про владу яко­го співає тривожний хор:

“Яке марення, бідна людино, охопило тебе? Який із бо­гів одним лиш стрибком, ширшим, аніж вся ширина світу приєднавсь до твоєї нещасної долі? О, смуток! Нещасний! Але я не можу навіть на тебе дивитися зараз, коли так багато хочеться запитати у тебе, багато пізнати, багато по­бачити, що це за тремтіння, яке ти в мені викликаєш!”

Едіп — як Орест і багато інших — дозволяє побачити найбільш високе і найбільш нице. Він полонить погляд, який фіксує жах в очах. Бог чи “daimon”, який з’явля­ється у неосяжному стрибку, “повинен черпати свої диво­вижні сили за межами світу, в темряві небуття” (Боллак). Едіп не є випадком психопатологічним, випадком соціаль­ним, політичним контрприкладом і, звичайно ж, не є доб­рим чи поганим пастирем. Паросток родинного сузір’я, трішки менше змішаного, не улагоджує спадкоємну свар­ку і не обмежує свій обрій сімейною брудною білизною. Він зводить укріплення на кордонах зримого. Він ризикує собою в недослідженому і, можливо, такому, що не під­дається дослідженню, просторі. Врешті він вимагає, щоб його співвітчизники визнали і потім поважали в ньому не царя, яким він більше не є, а вартового ніщо, яким він ніколи не переставав бути. “В “Царі Едіпі” герой після катастрофи не звинувачує себе, але бере на себе свою роль через ламентації. Сльози дозволяють бачити, скарга зму­шує зрозуміти смисл того, що сталося... Те, що сприйма­ють як покарання, є вимога визнання зовнішнього харак­теру та абсолютної винятковості” (Боллак).

Він примушує паскудити. Тут накладається грубість, Едіп її започатковує. Він бачить, не бачачи. Він говорить про невимовне. Він хоче відчувати себе тим, хто доторка­ється і тим, до кого доторкуються, саме так, бо його злочин такий віддалений і такий інтимний, що, перебуваючи в не­доторканості, він не міг би його зробити, не міг би навіть подумати, що він може його зробити, як і подумати про те, що він його здійснив (він насмілюється і відступає пе­ред самогубством). Ніщо з того, що є нелюдським, йому не чуже, він убив свого батька, переспав зі своєю матір’ю, він оголошує себе батьком своїх братів і братом своїх до­ньок, визнає себе сином своєї дружини і протестує проти того, щоб від нього віддалялися. Немає слів, щоб вислови­тись не про його мерзенність, не про його невинність, а про жахливу заразність, він спілкується з обома. Він од­ночасно наше немовля і наша годувальниця. Я є він, він є я, або ще, трагічніше, що заплутує нас і єднає. Прига­даймо Кіліссу. Ореста, якого після народження гляділа, вона запам’ятала як тіло, і пригадує його лише поверхнею своєї шкіри, як живу одухотворену тварину: “У кого немає знань, того треба вчити, як маленького песика, чи не так? Ліпити за своєю подобою. Немовля в пелюшках не скаже, коли воно хоче їсти, пити або в туалет, цьому зараджує лише його животик. Треба було бути трішки провидцем і, як я, слово честі!, часто ошукуватись і ставати прачкою пелюшок, в моїй праці поєднувалися прачка і годувальни­ця” (“Хоефори”, 753-760). Переможений Едіп пропонує своїм співгромадянам вище вчення? Чи йдеться про міс­тичне причастя за межами мови? Швидше, по цей бік, де Калісса і Орест розмовляють без слів і тчуть без всяких гарантій солідарність, передумову можливої майбутньої мови. Виваляні в багні і лицем до багна, тільки так і з цього приводу ми спілкуємося.

Досвід Едіпа здійснюється і за рахунок інформації кож­ного, бо він здійснює себе в енергіях, які циркулюють між ним та іншими: осліплення, гнів, сум, шаленство. Він зна­ходить свою негативну велич на найінтимнішій глибині своєї суті, але вона йому не належить на правах власності. Це йде, це відбувається між ним і його сучасниками, від предків до нащадків. Його діди, злочинці або хулителі свя­того, заповідали йому тяжкий спадок, який робить його не автоматично винним, але темним і проблематичним. Його діти отримують у спадок свою прокляту частину. Цар Фів, який розслідує причину чуми, розбирає своє приватне життя, але, оцінюючи свій особистий випадок, він не пе­рестає вдивлятися крізь своє потомство на розбещення ба- тьків-засновників, яке позначилося на житті всього міста. Мандруючий сморід не просто фізичне зараження, тим більше не індивідуальний гріх, вигнаний дитячий недолік чи сімейна справа. Він все більше і більше стає інтерсу- б’єктивним. Він кристалізується навколо Едіпа, бо, як правило, він одночасно хворий і головний лікар. Під цим подвійним титулом він проходить найінтенсивніше випро­бування Pathein і найбільш ясне Mathein.

Прометей, згідно з Есхілом, навертає людство до мис­тецтв, створюючи свого двійника-подобу. “Цей такий спритний лікар є також хворий і божевільний” (С.Саїд). Така двозначна і антиномічна компліментарність відпові­дає загальному правилу, яке в гіппократівських трактатах об’єднує лікарів і хворих. Ні перші, ні другі не мають мо­нополії на владу. Пацієнт відчуває себе хворим, але недо­статньо, бо жар і галюцинації можуть затуманити розум. Той, хто лікує, дякуючи довгій традиції і широкій прак­тиці знає хворобу, але не є захищеним від презирства чи несподіванок. Для них обох каменем спотикання є сама хвороба. Зворотний бік медичного мистецтва робить спро­бу “уникнути страждань хворих і зменшити насильство хвороб, не торкаючись тих, у кого хвороба найтяжча, ви­падок, який — про що маєте знати, поза ресурсами мис­тецтва” (Гіппократ, “Трактат про мистецтво”). Зримий бік, хворі навпомацки залишаються суддями, “вони виз­нані, дякуючи полегшенню, яке було корисним і через за­знане зло, якщо вони від нього страждали, що було шкід­ливим”. Помилка й істина циркулюють між стражданням і знанням, їх не розділити одним махом, необхідний дов­гий експериментальний шлях. “Правду кажучи, ніхто не в змозі сказати, що для нас добре, а що погано. Але кожен, хто зможе хвалити чи гудити деякі особливості режиму, в якому він вилікувався, знайде, що все це є медицина, і те, що принесло шкоду, було не менш цінним свідченням, ніж те, що принесло користь...” (id). Якщо лікар не поклада­ється лише на своє знання, якщо хворий не дозволяє собі затуманити свою свідомість грубим аспектом і збільшен­ням страждання, яке він відчуває, присутність хвороби служить посередником і сприяє діалогу між ними. Її існу­вання і її еволюція заперечують чи підтверджують діаг­нози одного і враження іншого. Основи критерію страж­дання підтримують будь-яку трагедію”.

“Пізнай самого себе”, — сократівський заповіт не че­кав на філософа. В “Прометеї Прикутому” ці слова виго­лошено для того, щоб спонукати повсталого Титана до обе­режності, навіть до капітуляції (V. 309). “Залишайся на своєму місці”, “Тримайся свого рангу”, “Підкоряйся”, “Говори доречне”, “Ховай своє щастя, щоб нейтралізува­ти ревнивців”, “Зачекай смерті людини перед тим як вва­жати її щаслигою”, “Дотримуйся міри”, “Нічого зайвого”, — подібні ппиказки, що беруть свої витоки в гномічній традиції, є темами рефлексії, максимами дії, яка чим біль­ше користується ними безпосередньо, тим більше перетво­рює їх на проблеми, непередбачено їх перевертаючи. Тра­гедія не обмежується уроками мудрості, вона із них вихо­дить, ставить їх під сумнів бачення і знання світового без­ладдя та нашого внутрішнього хаосу. Філософська прак­тика Сократа знаходить опір у загальній невпевненості щодо справедливого і доброго, вона демонструє себе пря­мою спадкоємницею, абсолютно законною донькою едіпов- ських шукань. Кажучи це, я радісно відкидаю опозицію, яку Ніцше і Гегель ставлять між трагічним віком і філософ­ським присмерком. Ці дивні генії поглибили догматичну за­рубку могутніми ударами спекулятивної сокири.

Міф про Тифона розповідає про жорстоку поразку гос­подаря Олімпу. Зевс з розсіченими нервами і сухожилля­ми, ув’язнений у корінфському гроті, покинутий своїми, був на волосину від загибелі. Гнів монстра, якого Сократ запрошує прозондувати нас, дебаналізує турботу про себе: визнай в собі сторонність і чужого; пізнай себе, як анти- бога, пізнай свою розлюченість, зрозумій, що деструктив­на сила в чистому вигляді, нескінченне насильство міс­титься в тобі. Тифон, народжений без батька, син Землі, гине, як свідчить Піндар, розчавлений Етною. Він втілює темну і вулканічну могутність, контр-симетричну Афіні, доньці без матері, небесної богині Мудрості, що вийшла озброєною із голови Зевса. Пізання себе, що практикува­лось Едіпом і Сократом, вимірюється нескінченним про­тистоянням Афіни і Тифона, ця антитетична пара не знає радості тотожного-яке-споглядає-тотожне.

Очищена від наринського і платонівського лаку філосо­фія, або любов до мудрості, закликає до важкого шляху мудрості, яка вміє вислухати того, хто нею не є, цебто не­мудрого. Вона не. задовольняється відкриттям зовсім близького і подібного, вона пропонує свою гостинність го­стям більш далеким і несхожим. Не філософ, а равлик з мареннями про перлинну шкатулку, непримиримий Креон турботливо замуровує вихід із philein: “Ніколи ворог, на­віть мертвий, не стане другом” (V. 522). Духовно Антиго­на забирає його з собою. Трагедія і філософія вітають одна одну в своїй заціпенілій, дикій, оголеній ворожнечі. “Із глибини мороку дивляться віднині мої очі...” — говорить Едіп, осліплюючи себе (V. 1273). Він тілом і духом при­лучається до “знання черева мороку невідання, який є знанням себе” (К. Рейнхардт). Софокл піднімає людину натомість нелюдського.

Сфінкс безладно пропонує свою загадку про тварину двоногу, триногу і четвероногу. Відповідь, дякуючи якій Едіп звільняє Фіви від чудовиська-антропофага, встанов­лює хронологію: маленька людина починає на чотирьох, випрямляється на двох, а старою опирається на костур. Едіповське випрямлення поновлює порядок — космос, по­слідовність і норму, воно говорить про перевагу майбут­нього монарха, але занадто швидко приходить до тимча­сового руйнування, яке розпочинає сам цар, не вміючи, врешті, впровадити її. Він виявляється сучасником трьох поколінь: власного, покоління дітей-братів, і дякуючи матримоніальному зв’язку, покоління своїх батьків. Від­повісти “людина” на запитання про нелюдське в людині, означає ухилитися від запитання. Тільки випробування дозволяють Едіпу почути запитання до кінця: ким він є, якщо батько є дитиною, якщо хороший цар руйнує царст­во, якщо добро патронує злу? Що робити, якщо оракули мовчать або брешуть в той час, коли жертви виявляються марними або злочинними, в той час, як боги відвертають­ся? Коли батько з найчеснішими намірами в ім’я загаль­ного порятунку вбиває свою доньку Іфігенію? Коли чоло­віка вбиває його дружина Клітемнестра, а мати гине від рук свого сина Ореста? Едіп кристалізує кризу, яка його всебічно переповнює. Але саме завдяки кризі, саме в ній зблискує, стає власним іконоборцем, руйнівник ідолів, За­хід.

Дешифрувальник загадки прогресує, обрубуючи при­в’язі і корені, навчається, втрачаючи грунт під ногами, ви­находить, очищаючи традиції, і блукає між з’явою і зник­ненням, щоб запитувати себе, без перепочинку чи має він зруйнувати заради створення, або створити, щоб перетво­рити на руїни. Наші сучасники охрестили цю плутанину “кризою цінностей”. Сократ позначив нею свою місію і предмет своїх діалогів. Появу трагедії на афінській сцені було викликано необхідністю, “щоби все місто одночасно пізнало себе і поставило собі запитання... трагедія пропо­нувала глядачам питання загального значення, певний вид знання, теорію, що торкалася цієї нелогічної логіки, яка знаходиться в упорядкуванні людської діяльності... Ге­рой перестає бути моделлю і стає проблемою” (Вернан і Відаль-Наке). Якщо XX століття — століття війн і рево­люцій, то Афіни Есхіла і Фукідіда — його столиця.