XIII Стіна від Фів до Берліна

Інтегризм не може собі уявити гіршого відчуження, са­мотності, вигнання, злиднів, покинутості, бруду, ніж не­постійність Едіпа.

Він прагне до вирішення будь-якою ціною, і насампе­ред ціною проблем, які він збирається відправити ad patres разом з цивілізацією, яка їх породжує.

Едіп не єврей, а історія Ізраїля не узгоджується з Фів- ською легендою. Проте зоряна змова споріднює осіб пе­реміщених та персонажів, які переміщують і невідчепно переслідують західне місто, в якому солідарні виявляють­ся самотніми, відповідальними і такими, що помиляються.

Едіп пізнає себе, не збігаючись з собою. Його благород­на подібність на вершині міста (upsipolis) обертається хти­вістю на інфра-міському рівні (apolis), чимось меншим від ніщо, народженого проклятим. Гегель інтерпретує: “Доля є сприйняття себе як Іншого”. Гегель зводить едіповське чи сократівське знання себе до усвідомлення себе, яке від­дане обертанням “бути” і “здаватися”, яке потім стає “ді­алектичною” само-інтерпретацією: ця дуель є не що інше як боротьба, яку вона знаходить в самій собі, при цьому переймаючи дії того, хто її породжує.

Ця дитина ночі повертається в ніч. Він перебуває не в стані громадянина, ностальгія за ненародженням накидає “щось по цей бік життя”, навертає “до початку”, який за­бороняє на всі часи існування початку” (Н.Лоро). Почат­кова відмова від вибору проміниться в знаменитому запе­реченні Антігони: “Я Не Народжена, щоб ненавидіти, я народжена, щоб любитися...” (V. 523). Ідентичне контраст­не нагадування у визначенні придатних Конституцій за­вершує “Орестею”: “НІ деспотизм, НІ анархія”. Йдеться про перевагу заперечення, яке ми зустрічаємо в першу чергу, замість позитивного початку, якого вимагають ба- тьки-засновники.

Два племені стають об’єктом трагічної хроніки. Перше — Лабдасіди (Кадм-...-Лай-Едіп-Антігона-Етеокл та

інші), правителі Фів. Шлюб Кадма, іноземця, що прийшов з Фінікії, і Гармонії, доньки краси і війни, — головна подія при заснуванні міста в святковій і дружній присутності всіх Олімпійців. Фіви народилися під найкращим заступ­ництвом; згода і достаток мали панувати в цьому проте- гованому круговому і досконалому місті; згодом товсті сті­ни і сім воріт перетворять його на святиню людської історії. На троні, в центрі, благочестивий, але хитрий Кадм, по­дібний до монарха-мага, перший із трьох функціонерів ін­доєвропейської цивілізації, перелічених Дюмезілем: суве­рен, воїн і плідний “удобрювач”, через свою дружину він виконує третю функцію, мирну, годуючу і плодоносну.

Друга родина: Атриди. В ній центральна фігура — Ага­мемнон. Цар Аргосу, начальник ахейської експедиції про­ти Трої, він дотримується гасла “всі проти Іншого!” з та­кою ж ревністю, з якою фіванці — принципу Все-між-на- ми. Гармонійні Фіви складають одну велику сім’ю, якій ніщо людське не чуже (не без остраху, що більше нічого не буде здаватися чужим занадто сліпій довірі). Aproc страждає від протилежного, в ньому не залишається місця для людського. Цар приносить в жертву свою доньку, як цього вимагає метеорологічна і військова необхідність. Все дегуманізується і стає чужим: стосунки між начальника­ми, чоловіком і жінкою, дітьми і батьками. Громадянська і родинна війна швидко поширюється, викликана війною зовнішньою, яка завжди десь точиться.

Руїни Фів — наслідки чогось інтимнішого: розлад сім’ї спричинює підрив соціуму, який врешті-решт відчиняє двері вторгненню. Божевілля Фів ендоманіакальне: по­шлюбимося між собою. Манія Аргоса гетероцентрична: за­непокоєння приходить ззовні, другий, з яким беруть шлюб, є такий другий, котрий може лише зрадити і якого необхідно гнати і вбивати. Фіванка Іокаста занадто близь­ка. Єлена, зірка Аргоса, живе у падінні. Фіви надривають­ся, щоб зберегти своє первісне “ми” від зазіхань Іншого, якого утримують в шорах думки і дії, і який є в своїй сут­ності жахливим.

Троя з її достатком, родючістю, могутніми стінами, з царем Пріамом, якому за плодючістю немає рівних, по­стає міражем здійсненого фіванського дива, зацукрованим плодом одного й того самого в одному й тому самому. Ар­гос, протилежний образ, де лютує непереборна ворожість, врочисто розкривається в канібальському бенкетуванні Атрея, який віддав борг своєму братові Флесту своїми діть­ми, належним способом приготованими. Атрей — це дра­кон Кадма, що став політичною твариною, Aproc — похіт­ливий Сфінкс, що став живим містом. Фіви (двійник Трої), в свою чергу, накликають на себе панеллінську ек­спедицію в скороченій моделі — експедицію семи Героїв Греції; зрада жінки (двійник Єлени) провокує ворожнечу (підкуплена за злощасне кольє, подароване колись Аф- родітою Гармонії, Еріфіла підштовхує Амфіарая, свого чо­ловіка, на війну).

Симетричні і взаємодоповнювальні Атриди і Лабдасіди відрізняються і протистоять один одному, як фантазм ос­танньої битви і мрія про початкову гармонію, вони обидва є великими носіями однієї катастрофи, котру кожен спог­лядає у формі іншого.

Кадм у своєму сні про “кровозмішувальну самодостат­ність і гармонійну гомогенність” (Боллак) прагне до ендо­гамного увічнення, яке не зупиняється перед винищенням його раси. Атридівська вендетта, навпаки, вимагає гетеро- деструкції, Орест, якого захищає Аполлон, твердить, що його мати, яку він убив — іноземка, що його покійний тато — його єдиний істинний батько.

Aproc пережив драму спустошеного міста. Єлена втек­ла.

Огорожа Фів, стіна Атлантики чи Берліна, ісламська паранджа, — скільки матеріальних і духовних кордонів, що їм доручено герметично зачинити і безжально виклю­чити! В середині знаходимося ми, в злитті, у виявленні, в житті. Зовні, не зменшені монстри-пожирателі, Сфінкс- пожирач, суспільство, яке живиться спільнотою: “Заради чого непокоїтися комунізмом, франкмасонством, сіоніз­мом, енним хрестовим походом, екзистенціалізмом, фрей­дизмом, секуляризмом, розенкрейцерами і Ротарі клубом наприкінці тисячоліття, яке обтрусило з себе політичну метушню, яке задихається в екологічних скандалах і сп’я­ніло від успіхів науки?” “Та просто повалити перетинку, зведену найвищим суддею між чоловіком і жінкою, розір­вати покривало, виткане природою між самцем і самкою!” — хором відповідають любителі ловити рибу в каламутній воді: прибічники ісламського ригоризму і суворі пуритан­ські памфлетисти. Листівки, газети і брошури постійно здіймають тривогу, видзвонюють, що Аллах перемагає, що західне “культурне нашестя” посилює свої “отруйні віт­ри ” і затоплює своїми герцівськими хвилями Будинок Іс­ламу” (С.Зегідур).

Радикальна воля політичної реформи й кровозмішу- вальний потяг жити серед своїх узгоджується один з од­ним. Вернан і Відаль-Наке вдало зближують фіванську фабулу й історію Корінфа, розказану Геродотом. Пред­ставники олігархії Бакхидів, що керувала містом, “щоб зберегти привілеї монархії, якими вони спільно себе забез­печили, одружувалися виключно із своїми, оберігаючи своїх доньок, якими вони обмінювалися між собою”.

Засвідчуючи свій нахил до крово-родинного зв’язку, навіть до інцесту, фіванська пристрасть не переходить без­посередньо в расизм. Але будь-який расист культивує “фі- ванську” турботу, щоб уникнути непередбачених альян­сів, він бронює себе за допомогою соціальної, ментальної і сексуальної безпеки. Офіційний представник вибирає іє­рархію переваг: “Я більше люблю свою доньку, ніж свою племінницю, ніж свою кузину, ніж свою сусідку”. Заборо­на інцесту наводить фокус на циркуляцію жінок, помічає Леві-Стросс. Ніби зовсім випадково лепенівська формула говорить тільки про них, негативно ставлячись до комерції добросусідства, і віддає перевагу родинним відносинам над шлюбними, відносинами залежності над взаємністю аль­янсів, звідси значима відсутність дружини в цій ієрархії любові: шукайте жінку — і ви знайдете її доньку.

Фіви з необхідності забороняють інцест. Нещастя Едіпа не є ні індивідуальною вадою, ні наслідком безсоромного бажання, ні результатом незавершеного витіснення, ні авантюрою розбещеного тирана. Фіванська воля до пози­тивних установ, ДО ДОБРА, недоторкані принципи цілко­вито справедливого суспільства рикошетом виключають, щоб споконвічно творча спільнота відчувала себе обмеже­ною будь-якою забороною: потвора мертва! істота перебу­ває за межами її лютості. То чи варто обмежувати себе будь чим?

Антична трагедія знаходить примітивну і негативну ос­нову заборони. “Заборона на інцест не є такою самою за­бороною, як інші, це заборона в її найзагальній формі, з якої випливають всі інші заборони” (Леві-Стросс). Це за­повідь заповідей, екзогамія — не існує іншої, яка б була овіяна такою постійною повагою — виставляє себе нега­тивно в своєму вираженні і не менш негативно в своєму принципі. Вона ламає природні і досоціальні утворення, вона відкриває біологічну сім’ю, вона підпорядковує ро­динні відносини соціальному альянсу, визначаючи остан­ній за допомогою обов’язкового примату, який поширю­ється на перші. Один туземець так пояснює це етнографу М.Міду: “Отже, хіба ти не розумієш, що якщо ти візьмеш собі за дружину сестру іншого чоловіка, то у тебе буде принаймні два шурини, а якщо одружишся на своїй сестрі, то в тебе не буде жодного? А з ким же ти тоді будеш ходити на полювання? З ким ти будеш займатися сільським гос­подарством? Кого ти будеш навідувати?” (Леві-Стросс).

Настанова із настанов, на яку опирається будь-яка ко­лективність, щоб збудувати суспільство, поступово стає переконливою. Якщо соціальна група вимагає від своїх членів зовнішнього у відношенні до сім’ї шлюбу, то це то­му, що вона приходить до згоди, щоб уникнути “смертель­ної небезпеки”, найбільш постійної і найбільш абсолютної, свого розпаду. Заборону на інцест продиктовано страхом погано померти, а не турботою добре жити... Заклинання євгеніста або психолога: “Якщо ти не торкнешся батька і матері, ти будеш насолоджуватись здоровим духом в гігі­єнічній обгортці”, змінюється через кілька років після по­чаткового рішення, яке говорить: “Якщо ти сексуально не утримаєшся щодо своїх близьких, ти помреш”. Який ав­торитет формулює такий чудовий припис? Можливо, все­могутній соціальний володар, хтось на зразок Левіафана? Треба було б думати, що суспільство таємно передує за­бороні, яка його створює. Чи міг це бути голос якогось ар­хаїчного чи варварського над-я? Можна опинитися у дру­гому зачарованому колі, гадаючи, що заборона передує за­бороні, яку виробляє будь-яка соціальна влада.

Зобов’язання екзогамії дають собі як абсолютне, і воно не підлягає обговоренню без вимоги, щоб той, хто стоїть за нею, небесний, земний чи психічний господар підкорив убогі створіння своєму вищому імперативу. Немає сенсу фантазувати про якусь вертикальну владу, яка переконує декретуванням; переконлива логіка, горизонтальна і вза­ємна, передбачає тільки рівність всіх перед смертю. Якщо я одружуюсь на своїй сестрі, я стаю власним швагером, я позбавляю себе спільників на полюванні і на війні, я вми­раю з голоду чи гину від удару. Вибір брутальний: “Взяти шлюб із зовнішнім оточенням чи бути вбитим зовнішнім оточенням” (Тейлор). Повага до батьків, матерів і близь­ких родичів, конкретне визначення якої безмежно варію­ється згідно з незкінченністю соціальних мікрокосмів, що їх розглядають, становить універсальне правило не тому, що універсальність наших добрих нахилів опирається на нього (правило було б непотрібним), і не тому, що універ­сальний законодавець його оприлюднив (побачивши різ­норідність дозволеного і забороненого, він би схопився за голову), а тому, що зобов’язаність обмінюватися зіштов­хується з фатальною небезпекою. Функціональна цінність екзогамії, спочатку негативної, “надає єдиний засіб під­тримувати групу як групу, уникати безмежного відособ­лення і фракційності, що були б наслідком шлюбів між родичами: коли була б можливість наполегливо або занад­то часто повертатися до них, вони б не забарились “розір­вати” соціальну групу на безліч сімей, котрі формували б безліч замкнених систем, світів без вікон і дверей, поши­ренню й антагонізмові яких не змогла б запобігти жодна наперед установлена гармонія” (Леві-Стросс).

Як перед, так і після відкриття писемності, людські сус­пільства організовують скоріше залякуванням, а не пере­конанням. Вони структуруються супротивно. Єдине зако­нодавство, яке є для них спільним, мотивовано безоднею, від якої вони захищаються. Перед постійним ризиком са- модеструкції кожне суспільство рятується обміном і обмі- нюєтся, щоб врятуватись, екзогамія регулює цю гру одна- часно з умовою виживання і способом життя.

Проте ендемічна схильність до ендогамії з’являється ще в доісторичному міфі про мову чисту, езотеричну, та­ку, що уникла вавілонського змішування. Вона також ви­никає в пост-історичному міфі про рай, де радощі більше не будуть залежати від обміну і не будуть віддаленими. Ось два зразки мріянь про “світ, де можна було б жити між собою” OtZ.). Два західні зразки сходитися поза істо­рією щасливо і первісно стискуються у Фівах, або, наслі­дуючи славних Атридів, кидаються в останню битву. Два інтегристські зразки, котрі дуже швидко демістифікува- лися в моделі, яку пропонує трагедія.

Абсолютною зброєю трагіків і сократичних філософів стає наявність чуми, внутрішнього Тифона, цієї пару сії зла. В “Лісії” Платон, можливо, з метою захисту, визнав пізнання хвороб, які не передбачають з необхідності ідею здоров’я, але яких достатньо, щоб надати роботу лікареві, як, власне, й політикові, трагічному поетові, Сократові і будь-якому громадянинові, занепокоєному тим, щоб уник­нути найгіршого. Інтегристський рух, навпаки, перестри­бує через досвід зла, щоб установити добро в ім’я добра, і створює це найгірше... якщо тільки воно не катапульту­ється на повному ходу і не входить за життя в смерть, як у випадку з Едіпом, “суперником себе самого, сином Лая, яким він є” (Боллак).

Щоб розв’язати кризу цивілізації Лабдасіди, Атриди, платоніки намагаються вилучити себе з усього цього, мрі­ють про щось поза цим, що знаходиться по той бік, за ме­жами, про високі незаплямовані місця, де ув’язнена в пе­чері історія може бути очищеною від злоякісних міазмів. Що стосується трагедії, то вона поглиблює кризу, тестує уявні вирішення і розвінчує їх, підкреслюючи употужню- вальні ефекти, котрі тільки збільшують скорботу, яку во­ни похвалялися вилікувати. Трагічна культура не входить в транс від благословіння і міфічної вершини, вона думає про високе місце, запитуючи ту потребу, яку ми виявля­ємо. Вона не вдивляється у Фіви, як у дзеркало, вона до­сліджує Фіви, як джерело, не задихаючись від захоплення, не переносячи туди афінський патріотизм, не вважаючи себе будівником.

Перший камінь Берлінської стіни, парадигма чисель­них інтегристських огорож, був закладений в міфічних Фі- вах. Ретельно замкнена, непроникна для зовнішніх діянь, спільність буде втішатися красивими промовами і вдихати добрі наміри. Німецька нація оновить Європу і воскресить античну доброчесність якщо, і тільки якщо, вона стане “економічно замкненою Державою”, котра прищепить імунітет проти зіпсованості і франко-англійського торго­вельного впливу. Так говорив Фіхте, народжений на зорі XIX століття. “Локалізація — це порядок, порядок — це локалізація”. (Ordnung ist Ortung), — знову повторював Карл Шмітт до, під час, і після Другої Світової війни і свого альянсу з нацистами. “Радянський Союз — це обло­жена фортеця, де будується соціалізм в одній країні” — програмно заявляє Сталін. “Китай — це біла сторінка”, — відлунює йому Mao Дзе Дун.

Інтегристське кредо увічнити непохитне і непорушне: “Всі зусилля мусульманина... спрямовано на підтримку впливу Умми (сакрально-святе товариство). Він потурбу­ється про те, щоб загальмувати свої індивідуальні рефлек­си, свої амбіції, щоб не перейти межі колективності, поза- як все, що зовні, те проти” (Зегідур).

За міцними стінами фабрикують рішення рішень, ви­ховують чисту расу, муштрують універсальний клас, ви­рощують обраний Богом народ. За їх межами веде війну диявольська інакшість, ідеологів якої призвано відшукати іудео-американську сутність. Нескінченна різноманітність теорій, які співають хвалу стінам, віддає пальму першості скромності і ясності, повертається до Карла Шмітта, який резюмує долю планети в опозиції держав континенталь­них з кордонами і держав морських без кордонів. Історія вальсує на три такти:

1. Європейський порядок встановлює світ рівноваги і об­межених війн; Держави позбавлено чітких кордонів, які ок­реслюють території, на які вони безапеляційно поширюють свій суверенітет, це “jus publicum europeanum”, він панує на старому континенті від Ренесансу до XVIII століття.

2. Англія (пізніше дубльована Сполученими Штатами) порушує порядок, вона віддає швартові і заміняє право на землю (Nomos der Erde) правом на море, яке фактично виявляється не-правом: океанський простір знає лише су­перечливі й ефемерні зони впливу, власність є результа­том здобичі, іноземець стає грабіжником, а громадянин породжує пірата. Право Держав постійно висміюється ге- гемонічною імперіалістичною військовою могутністю, “це так, як нібито йшлося про землю чи про море, про два концепти, діаметрально протилежні просторовому поряд­кові — закритому в одному випадку і відкритому в іншо­му. Закрита земля стає сферою Держави, море залишаєть­ся вільним...” (К.Шмітт, 1941). І морська держава уста­новлює свободу світового ринку або буржуазної економіки. Вона вводить поступово іншу концепцію “ідеалу людст­ва”, оскільки детериторизує індивідів і позбавляє народи коренів.

3. Відміна кордонів, відміряних для суспільного насиль­ства: континентальні Держави призвано вести обмежену війну, морська держава відповідальна за ескалацію війни тотальної(!) Карл Шмітт зробив логічний висновок (в 1941 році), що Друга Світова війна вбачає свій смисл в необхід­ному “опорі” фашистських держав Валові англо-амери- канської гегемонії і її “амбіції керувати світом”.

Подібну пісеньку без перепочинку наспівують інтег- ристи різного гатунку, пісеньку, яка наївно перевертає фактори і епохи. Міста історичної Греції від самого почат­ку були “морськими”, відкритими для циркуляції товарів та ідей. Монетарна економія і антична інтелектуальна культура виходила за обрії міст-держав, так само, як Єв­ропа була джерелом транс-державним і транснаціональ­ним. Далекий від того, щоб уподібнитись інкрустації полі­тичних суверенітетів, ревнивих до своєї незалежності, ста­рий континент упродовж століть формував “світ-еко- номіку” (Бродель), він руйнував свої внутрішні перепони, які поширювалися за межі своїх знань і релігій. Уявити собі, що західна цивілізація створює себе за допомогою на­громадження націй-держав, які передують їй в своїх ло­кальних суверенітетах, так само наївно, як мріяти про ге­незис держави, починаючи від сполучення сформованих сімей, котрі мудро об’єднались у федерацію. Віроломний Альбіон не винайшов свободи морів, торгівлі, мандрівок і думок, якщо тільки Одіссей і філософ-купець-спекулянт- геометр Фалес не були за своїм бажанням вірнопідданими британської Її Величності. Фактично “Політична теологія” К.Шмітта, як і філософський націоналізм Фіхте, являють собою те саме, що й безліч наукових версій фіванського міфа ендоманіакальної автохтонності.