§ 4 Біогносис як концепт і епістема

Забігаючи дещо наперед, можна казати, що біогносис постає як своєрідна філософія «епістемологічної деталі», «живий пізнавальний дріб» (В.П. Візгін), позаяк життя дане нам в своїй актуальній множині (Ж.

«Досвід пізнання впродовж його відомої історії досить чітко свід­чить, що лише тоді знання стає конкретним, коли воно репрезентова­не ідентичною йому структурою, зокрема має відповідне ім'я ("курс. — Ю.І.)», — пише В.А. Рижко (Рижко, 1995, с. 34). Симптоматично, що для ілюстрації своєї думки він передовсім наводить приклад з біології, а саме вказує на прецедент введення у біологічне пізнання такого імені як «ген», яке, на думку філософа, дало змогу перетво­рити, «хай навіть цікаві і плідні та все ж наближені міркування про спадковість», на концептуально осмислені та теоретично обґрунтова­ні.

Ситуація з «іменуванням» ускладнюється коли ми виходимо на рівень такого аналізу отримання, обґрунтування, організації та транс­ляції знання, що носить епістемний та паради гм альнйй характер, як це маємо наразі з концептом «біогносису». До розгляду цього питан­ня варто, гадаю я, залучити деякі міркування М.К. Петрова з пробле­ми соціального кодування й, ширше, знакової діяльності людини. «Геном» соціального кодування, на думку дослідника, є знак. Вико­ристовуючи знак, суспільство утримує масив соціально необхідних й відтворюваних в зміні поколінь видів діяльності. Це відбувається в двох формах: репродуктивно-емпіричній і узагальнено-трансляційній формах знання. При цьому корпус соціально необхідної діяльності фрагментується відповідно до фізичних та ментальних можливостей (або «вмістимості») індивіда, а матриця фрагментування не може від­творюватися засобами біологічного кодування. Позабіологічне ж ко­дування виробляє особливу «соціальну знакову сутність», що, відчу­жуючись від смертних індивідів, здатна зберігати матрицю фрагмен- тованого корпусу діяльності (там само, с. 87).

Присутність у соціальному кодуванні й в людському спілкуванні імен — індивідуальних адресів — є відмітною ознакою людського обміну інформацією. Застосування критерію адресності (індивідуа­лізуючого імені), що виходить із участі у позабіологічному кодуванні індивідуальних видів діяльності, дає можливість відрізняти людське від нелюдського, відтак обережно переносити такі, скажімо, поняття як «знак», «спілкування», «мова» на тваринний і рослинний світ, отож використовувати їх в межах певного інтервалу абстракції.

Таке розуміння соціального кодування, в якому головну роль відіграє «адресність» передачі інформації робом індивідуалізуючого імені, утворює, зрештою, приховане онтологічне підґрунтя розробки М.К. Петровим типології соціального кодування, а саме: особисто- іменного («індивід-ім’я + текст», притаманного раннім формам свідо­мості), фахово-іменного («група-ім’я + текст», що характеризує неє- вропейські типи соціального кодування) і універсально-понятійного (європейський тип кодування). При цьому у європейському соціокоді

ім’я як представник соціально спадкової сутності працює вже не у режимі преформації, а у режимі епігенезу, належачи радше до світу Кантових тез, ніж антитез, до світу «вільної причинності» та само розподілу на види діяльності. «Скануючи інші культурні ойкумени, ми переконуємося, що епігенез імені, позбавленого «вроджених» соціальних ролей і обов’язків, — чисто європейське явище, тяжіючи в інших культурах до преформізму «написаного на роду», — підсу­мовує М.К. Петров (там само, с. 88).

В особисто-іменному, характерному первісним колективам, ти­пові кодування, знання кодується відповідно до Імені Бога покрови­теля, захисника, вседержителя. Ім’я тут постає як «стиснення» текс­ту, якій містить програму соціальних ролей і зобов’язань індивіда — носія імені. У фахово-іменному кодуванні, притаманному традицій­ним суспільствам Сходу (Китай, Індія), імена отримують інтеграційне навантаження, позаяк зводяться до кровно-родової єдності, й по­стають як родина вічних імен (богів-покровителів професій).

Отже, у соціокультурному процесі індивід як суб’єктивний ви­значник культури, стоїть начебто позаду знання, яке розуміється як таке вихідне, що визначає й самого індивіда. Останній опиняється «заданим» знанням, внаслідок чого його суб’єктивні здатності, в тому числі й пізнавальні, проявляються всередині вже існуючих, хоча й латентних структур, фрагментованих відповідно до контурів тілесно- когнітивної «вмістимості» людини (її свідомості, пам’яті, уяви тощо). Мірка індивіда, і це найважливіший аспект, на який звернув увагу М.К. Петров, виявляється тим критерієм, який дає можливість зрозу­міти, як в різних типах культури структуруються форми переведення «всезначимого» сенсу в особливі для кожного типу знакової діяль­ності людини «комірки» накопичення й трансляції знання. Відтак стає зрозумілим звернення філософа до лінгвістики та знакової діяльнос­ті людини.

Можна скільки завгодно критикувати семіотичний підхід, що «означив» всю культуру й зробив її «панзначимою» та «панзнако- вою», та все ж ідея діяльності, осмисленої під кутом зору її знако- вості, веде до аналізу того «як» і «чим» постає «річ», в тому числі й у пізнавальній діяльності. Й справа тут, як пише С.С. Нерєтіна, не у «номіналізмові знаку», створюваного суб’єктом діяльності. Питання

в процедурах, завдяки яким знак стає над особовим, таким, що вико­нує функції норми-закону, і таким, що немов би нависає над діяль­ністю постійною загрозою зміни наявних та появи нових видів діяль­ності (Неретина, 2008, с. 94). Це стосується всіх можливих імен, від­так й термінів та концепцій, що виникають в науковій і теоретичній діяльності, загалом всієї тієї культурної номотетики, яка тим чи тим способом репрезентується знаком, словом, іменем в контексті нашої «вмістимості» в культурний інтер’єр діяльності.

На мій погляд, це повною мірою стосується й такої універсалії як концепт «біогносису». Взагалі, поява того чи іншого концепту в той чи інший історичний час як певного символу й водночас терміну та інтенції пізнання завжди має сенсові підстави, насамперед у тому, що в ньому певна культура знаходить своє виправдання та волю до життя. З цього погляду, «біогносис», вбираючи в себе різні шари знання з фізики, хімії, мінералогії, геохімії, палеонтології, біології, філософії біології, біофілософії, філософії життя та циклу соціогу- манітарних наук, може бути образно-символічно резюмованим по різному. Наприклад, в образі Анаксименового безмежного повітря як «архе» всього сущого, що «все знає». Чи в образі Гераклітового вогню, що мірою спалахує й мірою згасає, відтак постає як Логос, який просякає увесь Космос, насамкінець номотетично упорядковую­чи його в мовленні, що, сакралізуючись, розгортається під Іменем- Логосом «Вогню». «Відтак в основу концепту покладається якась вихідна міфологема?», — зауважать критики і, ймовірно, будуть праві.

О. Розеншток-Хюссі, як ми бачили вище, беручи собі у союзни­ки Геракліта, також інтерпретував логос як мовлення, вважаючи його фундаментальним принципом освоєння світу. Адже будь-яке мовлен­ня виникає як відповідь на якийсь життєвий оклик. Завдяки покла­данню імен та відповідям на це покладання утворюється своєрідна номотетика (закономірне упорядкування, постаючого в мовленні на ґрунті виниклих номосів-порядків сущого) життя.

виявлення зв’язку мовлення та життя як двох граничностей, понад яких не існує нічого й до яких немає можливостей дійти: до однієї, тому що вона дана, й в силу цього ми не знаємо її, до другої тому, що ми гадаємо («мнимо»), що вона нам дана, але виток цієї даності нам не відомий. Сама по собі здатність кожної людини до рефлексії, що таке слово та що таке життя — і це також показує М.К. Петров — є тією понадлюдською здатністю людини як природної істоти, що виокремлює її серед інших живих істот, навіть якщо це роблять не всі, а один із сотень тисяч індивідів. Тому, на моє переконання, в обґрунтуванні концепту «біогносису» потрібно виходити з дис­курсу життя, що має своєю онтологією саме життя. У цій перспективі бачення — життя починає мислитись у своїй двоокличності. воно немовби окликає уявлення про себе, які водночас окликають саме життя. Така двоокличність утворює своєрідну наскрізну структуру життя, яка позначається тут як „біогносис” („життєзнання”), в якій життя водночас посідає подвійне місце — „б”знанні і „лоза”знанням про нього, тобто топологічно визначається як одночасове подвійне місцеперебування.

Двоокличність («еквівокація») життя виявляється (простежуєть­ся) й в нашому мисленні, в якому ми покладаємо життя подвійно. Коли ми гранично виводимо пізнання на межу мислимого, тобто мо­жемо мислити на межи його можливостей, тоді мисленню або взага­лі нічого не дане, щоби не підводилося під поняття й категорії, або ж від початку дана життєвість, що може стати даністю пізнання життя як життєвого пізнання. Й в тому й в тому випадку біогносис (тут він розуміється як реальний процес, а не концепт, тому подається без лапок) постає як межова мислительна онтологічна ситуація. Він вияв­ляє цю межу онтологічно як існування деякого ірраціонального ко­реню життя, й гносеологічно — як межу пізнання життя, водночас долаючи її, занурюючись у життєвість. Гранично біогносис — це по­стійний потік становлення і трансцендування в житті нашого розумін­ня життя. Тому не існує ніякої гарантії того, що дане (це) життя — дане воно чуттєво чи метафізично — дійсно входить в істотні форми нашого пізнання. Життя, втім, не «вміщується» й у форми мистецтва, і релігія також не може повністю репрезентувати будь-який зміст життя, так само як не схоплюють цілість життя наука та філософія. Щодо культури як обмеження природи і людської природності в сво­боді культивування чи творення матеріальних й духовних «артефак­тів», то життя тут також постає у своїй топологічній подвійності, бо існує на межи природного / штучного. Все це окреслює труднощі мислимості концепту «біогносису».

«Біогносис» важко уявити лише як певний підсумок розвитку історичних форм пізнання життя. Не є він й прямим результатом уза­гальнення дисциплінарних знань про життя як вони постали в при­родничих і соціо-гуманітарних науках з їхніми специфічними предме­тами та методами дослідження. Не є концепт «біогносису» й своєрід­ним синтезом міждисциплінарних методологічних знань, отрима­них в таких напрямках дослідження проблем життя як: 1) природни- чонаукові, і насамперед, біологічні, біокосмічні, біофізичні, біогеохі­мічні та ін. розвідки, 2) філософські питання біологічного пізнання, або філософія біології, насамкінець, 3) біофілософія. Взагалі, якщо виходити з досягнень наукового пізнання, що насьогодні в цілому описується як стан «нормальної науки» (Т. Кун), то можна, звичайно, погодитися з достатньо поширеними «енциклопедичними» визначен­нями життя, які, втім, тільки актуалізують проблему розгляду життя в біогносисі, як подвійного топосу.

«Життя, — читаємо ми в одному із сучасних енциклопедичних видань, — особливий якісний стан світу, необхідний щабель в роз­витку Всесвіту. Природничонауковий підхід до сутності життя скон­центровано на проблемі його походження, його матеріальних носіїв, на відмінності живого від неживого, на еволюції живих організмів на землі тощо. Філософський підхід описує життя як специфічний фе­номен, деяку абсолютну даність для людини і її свідомості». І далі пишеться: «Можна виділити об’єктивне і суб’єктивне тлумачення жит­тя...». А потім йдуть констатації, які знову таки «обертаються» нав­коло феномену топологічної подвійності життя в пізнанні, втім, не усвідомлюючи саму проблему. Читаємо: об’єктивне тлумачення жит­тя — «первинна реальність, цілісний органічний процес, що передує розділенню матерії і духа, буття і свідомості. Суб’єктивне тлумачення — це спроба з’ясувати, що таке живе і які особливості воно має, що значить бути живою людиною». Візьмемо інше видання: «Життя — одна із форм існування матерії, що характеризується обміном речо­вин, регуляцією свого складу і функцій, здатністю до розмноження, росту, розвитку, пристосуванням до середовища». Зрозуміло, що йдеться про природничонауковий підхід, бо далі в тексті вирізняєть­ся «гуманітарний підхід», який має справу з «первинною життєвою реальністю, її темпоральністю, подієвістю і неперервністю». Отож, подвійність топосу життя в пізнанні уособлюють тут — і репрезен­тують як певне розуміння проблеми — два підходи: природничонау­ковий і гуманітарний.

На мій погляд, якщо ми й надалі будемо йти цим шляхом, то ніколи не позбудемося протилежності «з одного боку»/«з іншого

боку» (об’єктного/суб’єктного, природничонаукового/гуманітарно- го). Але питання стоїть радикальніше: чи здатні ми на цьому шляху дати цілісне уявлення про життя, так би мовити, сформувати «єдину теорію життя»? Як можливе при цьому поєднання біологічної та куль­турної еволюції, використання ідей геннокультурної теорії і еволю­ційної епістемології, пошук форм вираження феномену життя поза межами її біологічних сенсів, розгляд життя в контексті культури й історії духовного світу, розкриття онтології людської духовності, уко­ріненої в культурі, мистецтві, «життєвому світі»? Чи спроможні ми рухаючись у цьому напрямку обійтися без формування якоїсь нової раціональності, що виходить за рамки механістичного і формально- логічного мислення, не кажучи вже про пресловуту «постнекласич- ну» раціональність? На мою думку, розв’язання цих завдань, як і пошуки «нового діалогу» природничонаукового та соціогуманітарно- го знання як підґрунтя розкриття феномену й сутності життя, немож­ливе поза деяким синтетичним баченням самої ідеї пізнання життя, що з погляду пропонованої в книзі позиції може репрезентувати кон­цепт «біогносису».

Якщо виходити з того, що «генетично концепція — це поняття у формі знання» (Рижко, 1995, с. 17), то зрозуміло, що пропонована тут концепція, яка резюмується в концепті «біогносису», цілком під­падає під визначення «соціокод європейського типу універсально- понятійного кодування» (М.К. Петров). Розвиваючи цю думку далі, вочевидь, можна показати, що у спосіб моделювання пізнавального втілення та трансляції коду «знання — життя», біогносис утворює своєрідну епістему як пізнавальне поле агону різних наукових та куль­турних дискурсів. Ця епістема, звичайно, має історично сформований «епістемологічний профіль» (Г. Башляр), в якому йдучи за французь­ким філософом можна виокремити зрізи: наївного реалізму; чистого і позитивістського емпіризму; класичного раціоналізму раціональної механіки; повний раціоналізм (відносність); дискурсивний раціона­лізм. Отже, цілком закономірно виникає дослідницьке завдання про- інтерпретувати під кутом зору цих профілів, подібно до того як це робить Г. Башляр із поняттям «енергія», й поняття життя. Однак в такій інтерпретації не можуть не з’явитися свої особливості. Адже, по-перше, «життя», вочевидь, не можна порівнювати з такими за- гальнонауковими поняттями як «енергія» чи «маса». По-друге, ми маємо давати собі раду в тому, що історія будь-якого концепту зов­сім не є історією його послідовного прояснення або дедалі більше зростаючої «раціоналізації», неперервності й переходу на новий рі­вень абстракції — напроти це завше історія зміни правил застосуван-

ня, історія численних полів утворення і значимості понять та історія теоретичних сфер їх породження (Фуко). По-третє, концепт завше співвіднесений з проблемою, або комплексом проблем, на які він (п)окпиканий ними відповідати, з чим пов’язана його процесуаль- ність, тобто упорядкування, розподіл, ієрархізація значень концеп­тів та понять, з якими він пов’язаний. По-четверте, концепт, будучи «творимим», водночас покладає себе й свій об’єкт, а в науці, до того ж, вибудовує щодо себе низку пропозицій (Дельоз, Гваттарі).

В контексті цього стає зрозумілими, що власне й самі «епісте- мологічні профілі» є своєрідними науково-дискурсивними «єдностя­ми значень», які безпосередньо не дані, а встановлені внаслідок пев­них мислительних операцій, як-то — операції репрезентації, катете­ризації, інтерпретації, конвенції. Тому необхідно відмовитися від всіх тих уявлень, що забезпечують безконечну неперервність дискурсу, його приховану присутність в самому собі, в «грі постійно долаємої присутності і відсутності, яка постійно повертається» (Фуко). Разом з тим, ми маємо бути спроможними, як пише М. Фуко, прийняти дис­курс зі всіма інвазіями подій, які раптово з’являються в його полі (Фуко, 1996, с. 27), і я б доповнив, — подіями життя. У такий спосіб з’являється задум опису дискурсивних подій як горизонту для вста­новлення певних знаннєвих єдностей, що себе в ньому формують. Звісно, в його реалізації ми не можемо не скористатися тими епіс- темними «єдностями», що нам пропонує історія. Але тільки для того, щоб поставити їх під сумнів, розкласти й зрозуміти, як вони стали можливими, а відтак й зрозуміти, чи можна їх відтворити знову, роз­ташувати у більш загальному просторі думки, розсіявши їх зовнішню очевидність, щоб дати їхню теорію чи концепцію (там само, с. 28).

Отож, у розгляді питань далі можливої теоретизації біології, зокрема, шляхів розбудови нової теоретичної біології як сфери своє­рідного «діалогу» природничонаукового (біологічного) та соціогума- нітарного знання ми маємо, враховуючи присутність в сукупності на­укових і позанаукових дискурсів про життя вищеозначених «епісте- мологічних профілів», дати їм відповідну змістовну інтерпретацію під кутом зору концепту «біогносису». У науково-теоретичному плані тут важливо подолання принципів логічного емпіризму в розумінні нау­кового пізнання, тобто розуміння того, що 1) біологічне пізнання з необхідністю сполучає тільки емпіризм й методи логічного аналізу мови, що 2) біологічні твердження, претендуючи на істинність, мають підлягати якщо не вичерпній, то обов’язково частковій, або ж дотич­ній верифікації (досвідно-дослідній перевірці), що 3) у такій спосіб вони позбавляються «психологізму» і «біологізму», відтак із їхнього

змісту елімінується «метафізична» складова, що 4) біологічні поняття як наукові є тільки «зручними» і «доцільними» формами організації дослідних даних. Звісно, біологічне пізнання і теоретична організація біологічного знання залежать (у відстоюванні цієї тези полягає за­слуга логічного позитивізму та логічного емпіризму) від знаково-сим­волічних засобів та мови як складових будь-якого, в тому числі й науково-біологічного, пізнання. Однак, тут постає питання: чи обов’яз­ково вдаватись до формалізації та математизації, щоб біологічні тверд­ження набували наукового характеру? Взагалі, логічний емпіризм в біології, як і в цілому у науковому пізнанні, постає як різновид сцієн­тизму, що орієнтується на феноменалізм й вузький емпіризм, з одно­го боку, та конвенціоналізм — з іншого.

Філософія біології як сучасний рівень когнітивно-нормативного осмислення й обґрунтування біогносису (який, як ми намагаємося показати, серед іншого включає практичне знання живого, вихідний рівень класифікації і систематизації, описання та пояснення в дис- курсних практиках соціальної взаємодії, методологічну рефлексію з приводу цієї взаємодії, ще подалі — виявлення ідеї життя й кон- цептуалізацію на цьому ґрунті живого у розвинутих методологіях його осмисленя, ще підставніше — філософські питання біологічно­го пізнання, й, нарешті, сучасний напрямок — біофілософію), гра­нично розширює на даний момент філософські виміри біологічного знання. Проблеми, які стосуються еволюції, біологічного детермініз­му, механізму і телеології можуть, звичайно, розглядатися в контекс­ті наук про життя, зокрема, порівняльної анатомії, фізіології, генети­ки, біофізики, біохімії, ембріології, мікробної теорії та ін. Втім, філо­софія біології, що сягає концепту «біогносису», не може не включати людське життя, в рамках якого, зрештою, й формувалися історичні епістеми пізнання живого, своєрідним підсумком трансформації кот­рих постала людина як чудернацька кентаврична „подвійність емпі­ричного і трансцендентного” (М. Фуко), як — жива істота, яка ро­бить можливим (принаймні ставить питання про) пізнання живого. Тут маємо враховувати й ту обставину, що з історико-наукової точки зору філософія біології розгорталася у трьох історично сформова­них вимірах осмислення живого: „душа-тіло-образ” („образ” концеп- туалізувався раніше як „дух", нині ж — як „паттерн”). Ця історія, як на мене, засвідчує, що філософія біології, як й сучасний біогносис, завжди була ґрунтована на подвійному методі ідентифікації: принци­пу життя і меж його артикуляції. Тому вона може бути проінтерпрето- ваною як спроба постановки онтологічного питання „чи дійсно життя відрізняється від не-життя?” в контексті іншого епістемологічного

питання „чи дійсно вивчення живого (біологія) відрізняється від ін­ших форм дослідження природи?”

З цього погляду шановану сьогодні багатьма дослідниками „біо- філософію”, звичайно, можна розглядати як своєрідну критику „три­птиху” філософії біології. Але насамперед — це лише спосіб подо­лання відомої ще з гностичних часів тріади „тіло-душа-дух” та ви­знання радикальності поставлених раніше онтологічних питань, що, зрештою, редукувалися до епістемологічної стурбованості поімену- вання та класифікації. Але якщо раніше філософія біології перейма­лася концептуальною артикуляцією ідеї „життя” крізь призму бачен­ня і поняттєвого опису його сутності, то „біофілософія" — це нині лише певна артикуляція „речей”, що постійно трансформують життя. Коник „біофілософії”, безсумнівно, — багатоманітність виявлен­ня живого. У такий спосіб, на мою думку, актуалізується ідея взаємо- доповнення „невизначеностей” класичної філософії біології та су­часної „біофілософії". Адже якщо філософія біології традиційно зай­малася виведенням універсальних особливостей життя, то біофіло­софія робить акцент на описі мережі відносин, яких набуває життя поза собою (зовнішня „діаграма” життя тут протиставляється внут­рішній). Філософія біології у XX ст. — від механіцизму до генетики — була заклопотана зведенням життя до «числа», тоді як «біофіло­софія» вводить в осмислення життя інший тип числа, а саме такий, що „просякає” його наскрізь (комбінаторні числа, профілююча кіль­кість графіків, групи сукупностей). Нарешті саме цікаве: якщо філо­софія біології намагається переосмислити «механізм», щоб запере­чити „віталізм”, то „біофілософія” відроджує „віталізм” числа, з ме­тою заперечення... телеологізму.

Отже, в сучасному біогносисі наскрізно маємо цілокупність проб­лем, розв’язання яких бачиться на шляху взаємодоповнення класич­ної філософії біології „біофілософією” і формуванням такої філосо­фії біології, яка б ґрунтувалась на розумінні місця людини у світі як місця її емпірико-трансцендентального подвоєння, місця в якому емпіричний зміст пізнання вивільняє із самого себе ті умови, які роб­лять можливим пізнання людиною сутності життя у співвіднесеності зі значеннями та сенсами людського життєсвіту. Це надає сучасним філософам біології цілком слушні підстави для визначення біоцент- ризму як засадового принципу пізнання й людської дії, а відтак й підстави подолання в діяльності розриву між інструментальною до­цільністю та смисловою життєдайністю, того розриву, що великою мірою породжений відривом біогносису від етосу біології. Цей роз­рив актуалізується сучасною гуманітарією (Природознавство і гума-

нітарія, 2009, с. 17-22) й, зокрема, є провідною темою гуманітарної експертизи, заклопотаної безвідповідальністю суб’єктів сучасних біо- технологій.

Виходячи з цих міркувань, можна констатувати:

1) історичний розвиток біологічного знання призвів до утверд­ження нових критеріїв наукового мислення;

2) що це пов’язане зі специфікою об’єкта біологічного пізнання, в якості якого, зрештою, виступає життя;

3) що, відтак, біологічне знання більшою мірою ніж, скажімо фізичне, хімічне, математичне „людиномірне”, а тому, з одного боку не може обійтись без цінностей і норм життєвого світу людини, та відповідного їх осмислення в соціогуманітарних науках, а з другого — без певних методологій та дискурсних практик апробованих в гумані- таристиці;

4) що у такий спосіб біологічне знання виступає своєрідним міст­ком між природничими і соціогуманітарними науками, а його аналіз виходить за межі однобічності екстерналістських і інтерналістських підходів та еволюційної епістемології і, разом із тим, має орієнтува­тися не науково-дослідні програми дослідження, а на зразки й смис­ли культури. Внутрішня структура сучасного біологічного знання руй­нує усталене методологічне уявлення між співвідношенням емпірич­ного і теоретичного рівнів пізнання, веде до утворення нових когні- тивних та нормативних складових наукового мислення, формує свій специфічний дискурс та комунікативно-герменевтичне поле з його мовою та етосом вченого-біолога;

5) що, зрештою, трансформується й традиційне уявлення про зв’язок теорії і практики, коли небезпека, ризики та загрози для людського життя, які пов’язані з втіленням теорії в практику в сучас­них біотехнологіях та генній інженерії, висувають перед вченими ім­ператив відповідальності, який потребує не лише розробки деон- тичної професійної етики вченого (Р. Мертон) чи розвитку та прикла­дання принципів біоетики (В.Р. Поттер), але й втілення ідеї опосе­редкування теорії через практику (Д. Бьолер). Реалізація цієї на­станови потребує забезпечення вільної комунікації і широкого діало­гу як серед вчених (й особливо вчених-біологів), так і діалогу вчених та громадян.

Створення цілісного образу біології перетворюється нині майже на головну турботу філософії біології в її поєднанні з «біофілосо- фією». Філософія біології, як це, сподіваємося, видно з вище запро­понованого аналізу, не може бути даною «до- і «поза» методологіч­ними засобами дослідження, що формуються як історично лабільні

утворення. В цьому контексті з’являється достатньо конструктивна думка (яку чи не вперше у річищі філософсько-біологічних розмислів висловлює Р.С. Карпінська) про те, що для розуміння феномену жит­тя потрібна нова концепція філософія природи, стрижневими ідеями для якої мають послугувати ідеї напрацьовані в лоні біологічного пізнання. Такими фундаментальними ідеями, які могли б консоліду­вати нову концепцію філософії природи, є ідеї глобального еволю­ціонізму, коеволюції, еволюційної епістемології й пов’язаної з нею генно-культурної теорії (яка осмислюється під критичним кутом про­цесів «гуманізації» біологічного пізнання). Така хода думок свідчить, на мій погляд, як про сучасний стан «біогносису», так й про зарод­ження нового методологічно-концептуального руху до самого кон­цепту «біогносису» — «біогносису» як епістеми сучасного біологіч­ного знання. Придивимося ближче до названих ідей.

Еволюційна епістемологія, яка у лоні власне філософсько-біо­логічних розвідок представлена передовсім концепцією Майкла Рью- за, є спробою виходу на новий фундаментальний рівень досліджень традиційної теоретико-пізнавальної проблематики, що знаходить своє відображення у біологічній інтерпретації знання, особливо з погляду обґрунтування його генетичної детермінації. Як відомо, головним зав­данням еволюційної епістемології М. Рьюз вважає інтерпретацію нау­кового знання з позицій природного добору й епігенетичних правил. Механізм дії епігенетичних правил є універсальним і загальним для всіх видів чуттєво-предметної й раціональної діяльності людини. Тому взаємозв’язок й взаємозалежність «еволюційного» і «епістемологіч- ного» аспектів людського пізнання можуть бути схарактеризовані через надання феномену знання статусу біогенетичного феномену. Власне, М. Рьюз обґрунтовує зв’язок між біологічною еволюцією та культурою, що він, власне, й робить у своїй концепції генно-культур­ної еволюції. Це є своєрідним продовженням шукань таких соціобіо- логів як Е. Уілсон, Ч. Ламсден, В. Хадсон. У. Гамільтон та ін.

Соціобіологи у пошуках онтологічних засад гуманізму, екологіч­ного мислення і «консервативної етики», як відомо, апелюють до еволюційно-біологічного знання. Його поступ, на їхню думку, здатен ліквідувати в нашому пізнанні «філогенетичну» провалину між люди­ною (й її моральнісними властивостями) та ланцюгом живих істот, що мірою пізнання дедалі більше дистанціюються від нас у часі і вияв­ляються позбавленими свободи волі. В якості нового об’єкта пізнан­ня, який може «навести мости» між органічною і культурною еволю­цією, соціобіологами постулюються так звані «біофільні якості», які прочитуються як схильність до благоговіння перед життям. Отож,

центральне поняття етики А. Швейцера, отримує суто еволюційно- біологічну, відтак подвійну інтерпретацію. Воно виявляється не ре­зультатом, як у А. Швейцера, розвитку самосвідомості людини і про­цесу її самовдосконалення, а деякою наперед даною властивістю, що генетично передається від покоління до покоління. У генно-куль­турній коеволюції, таким чином, істотна роль надається біофільним якостям, що мають давній родовід, пов’язаний із взаємним альтруїз­мом та груповим добором. Проте в цьому моменті виявляється всі слабкості концепції «генно-культурної коеволюції», передовсім абс­трагування від реальної людської історії та лише номінальне вжи­вання поняття культура. Ні про неї, ні про її зворотній вплив на гени, соціобіологи нічого конкретного сказати не можуть. Залишаються тільки «гени» і «розум» як «сучасне» формулювання проблеми спів­відношення біологічного і соціального, генетичний детермінізм і спад­кова визначеність поведінки людини та форм її суспільної організа­ції. Як показує Р.С. Карпінська, Р. Докінс, Ч. Ламсден, Е. Уілсон та ін. автори генно-культурної еволюції полишають поза увагою, що гени людини «вбудовані» в її культуру і «працюють» у новій — «ноосфер- ній» — цілісності, а тому їх некоректно визначати як власне «біоло­гічні» (Карпинская, 1995, с. 34).

У такий спосіб, начебто, дається не лише критика, але й окрес­люються реальні методологічні труднощі розв’язання проблеми кое­волюції. Втім, на цьому шляху вводиться низка не завжди до кінця відрефлексованих концептуальних припущень щодо тлумачення при­роди і культури, які мають один й той самий «онтологічний корінь», а саме доцільність людської діяльності, яка й виступає опосередко­вуючою ланкою зв’язку між природою і культурною історією люди­ни. На обрії мислення з’являється й привід «сутності людини», а рад­ше з необхідністю відтворюється антропологічна проблематика, від прийняття тих чи тих парадигм якої великою мірою залежить тлума­чення співвідношення еволюції природи і історії, біологічного і со­ціального, відтак коеволюції «генів» і «культури». Не рятують тут й сентенції (які скорше є своєрідними експлікаціями прийнятих концеп­тів) на кшталт, що людське в людині формуються як історичною так й індивідуально і зовсім не у відриві від природи, чи-то єдність живої і коєної речовини регулююється співіснуванням різних форм життя в екосистемах. Як наслідок, ми знову опиняємося на роздоріжжі «фі­зиків» і «ліриків»: з одного боку, взаємодія культури і природи вив­чається «фізикою» природничих і соціо-гуманітарних наук, з іншого — їх пояснювальні та інтерпретативні схеми не можливі без «лірики» (чи-то метафізики) культурної номотетики та концептів культури.

В цілому можна казати, що, очевидно, ми маємо насьогодні таку філософію природи, яка відповідає значенню і межам сучасного при­родознавства. Фундаментальні ідеї еволюційної епістемології, генно- культурної теорії, коеволюції, з якими пов’язують очікування нової філософії природи лише проблематизують це знаннєве поле, втім, не сприяють радикальному звільненню природничо-наукового і гумані­тарного знання від шор сучасного наукового мислення. Дійсно, за останні десятиліття багато зроблене для подолання головної ідеї тео­рії пізнання Нового часу, згідно з якою природа постає, зрештою, як людська конструкція. З іншого боку, у мисленні сучасних природо­дослідників майже повністю подолане різке протиставлення суб’єкта і об’єкта пізнання. Однак, надалі нова філософія природи має роз­в’язати ще декілька проблем, які здавалось б вирішуються лише на ґрунті вже окреслених передумов мислення, хоча насправді це при­зводить до вже описаних колізій. По-перше, слід пояснити, як стає можливим, принаймні частково, «апріорне знання про природу» (В. Гьосле) (як аргумент на користь цього твердження висувається, зок­рема, застосування математики до природи). По-друге, нова концеп­ція філософії природи має пояснити, чому людська суб’єктивність, не дивлячись на її підставну належність до природного світу, займає в космосі виключне місце, наразі й завдяки здатності протиставляти себе сущому (Гесле, 1994, с. 43).

Може й справді, як іронізує В. Гьосле, останнє протиставлення не відображає істини та, втім, істинна теорія універсуму повинна пояс­нити як виникла ця, достатньо багата на всесвітньо-історичні наслід­ки, помилка. Однак, здається, і його пропозиція розв’язання цієї проб­леми з позицій об’єктивного ідеалізму, за всієї шани до цієї потужної і вкрай продуктивної філософської течії, особливо у сфері онтоло­гічного обґрунтування ідей, також не може не викликати, принаймні сократичної, іронії. В цьому пункті, приєднуючись до думки Жака Дерріди, я висуваю припущення, що відповідь на ці питання потребує певного «децентрування» концептів європейської культури, або де- центрування того, що вище слідом за М.К. Петровим позначалося як європейський спосіб універсально-понятійного кодування знання. У такий спосіб ми стаємо й на шлях розв’язання третього комплексу проблем, що пов’язаний з дилемою «культуро(антропо)центризм» чи «біо(природо)центризм», яка виявляє себе у підґрунті руху до нової концепції природи, та, зокрема, фіксується концептом «біогносису», який дис-локується на межі кожного з «центризмів».

Погоджуюсь, можна було б показати, що всі назви центру (ос­нов, принципу), такі як «архе», «ейдос», «ойсія» (сутність, існування,

субстанція, суб’єкт), «алетейя», трансцендентальність, свідомість, Бог, людина, завжди визначали інваріант якоїсь наявності (Дерида, 2004, с. 565). З іншого боку, історія західного мислення — це й історія метафор та метонімій, пов’язаних з цими назвами центру смислення. Центр отримує, послідовно та в упорядкований спосіб, різні форми та назви точки, «де завжди можна розбудити початок або передба­чити кінець у формі присутності» (там само). На ґрунті такої центро- ваності мислення відбувалося й становлення концепту структури, який має, за Ж. Деррідою, вік епістеми, тобто вік західної науки і захід­ної філософії. Для класичного уявлення про структуру властиво, що про її центр можна твердити: він парадоксально розташований і в структурі, і поза структурою. Отож центр не є центром, а тому кон­цепт центрованої структури — попри те, що він репрезентує саму зв’язність, умову епістеми як філософії або як науки — суперечливо зв’язний, і ця зв’язність у суперечності виражає силу бажання — бажання в грі обґрунтувань знайти сенс цієї обґрунтованої гри.

Тут не місце вдаватись до детального розгляду ходи думки фран­цузького філософа. Вкажемо лише на те, що пропонований ним роз­гляд децентрованої структури, дає можливість («коли мова заповнює універсальне проблематичне поле» і «коли за відсутності центру або початку усе стає дискурсом», «тобто системою, в якій центральне, первісне або трансцендентальне означуване ніколи не є абсолютно присутнім поза системою відмінностей») зрозуміти роль знаку (сигні- фікації), що в дискурсі руйнує будь-які (знакові, понятійні) субсти­туції центральної (абсолютної) присутності, і вносить в дискурс по­зицію подвійності «чуттєво-надчуттєвого», дезавуюючи історично знайдені мислительні опозиції «фюзис-номос», «фюзис-техне», та провідну з них — «природа-культура». Прикметно, що для розкриття цієї думки Ж. Дерріда звертається до розмислів Клода Леві-Строса, який у свій спосіб намагався збагнути протилежність чуттєво-надчут­тєвого та подолати опозицію природного/штучного (культурного) у поясненні виникнення норм культури як свого роду обмежень (забо­рон) виявлення спонтанності природного (дослідження феномена «ін- цесту»). Такий «децентруючий» аналіз Деррідою Леві-Стросового розуміння «штучного» (норм культури) прокладає, на мій погляд, й мислительну стежину для осягнення характеру подвійності життя в концепті «біогносису».

Леві-Строс у передмові до «Сирого й вареного» писав, що він намагався трансцендентально подолати опозиціє чуттєвого і надчут­тєвого, розташувавшись на рівні знаку. На це Дерріда зауважує, що необхідність та законність цього жесту, не можуть, однак, примусити

нас забути, що концепт знаку не може сам по собі подолати опози­цію чуттєвого і надчуттєвого, позаяк сам визначається цією опози­цією. Але ми не можемо позбутися концепту знаку, навіть після кри­тичної роботи з ним, не ризикуючи стерти відмінність в ідентич­ності з собою означуваного, що обмежує в собі свій означник. При цьому є два різні способи стерти відмінність між означником і озна­чуваним: перший, класичний, полягає в тому, щоб піддати редукції або усунути означник, власне підпорядкувати знак думці; другий полягає в тому, щоб поставити під знак запитання систему, в якій функціонує попередня редукція з її опозицією чуттєвого і надчуттє­вого. Парадокс полягає в тому, що редукція знака має потребу в опозиції, яку вона піддає редукції, тому знак у своїй подвійності чут­тєвого і надчуттєвого може бути поширений на всі концепти дискур­су. І якщо ми, користуючись цією моделлю Дерріда, будемо виходи­ти в обґрунтуванні концепту «біогносису» з багатоманітності дискур­сів життя, то зрозуміло, що не зможемо подолати цієї подвійності знаку, та його ролі в розхитуванні європейського способу кодування, що ґрунтується на «метафізиці присутності».

Отже, тут висувається припущення, що «біогносис» не може бути зрозумілим ні як узагальнення інших способів пізнання життя, ні як гегелівське «зняття» в універсальному понятті (ідеї) визначень життя, які конституюються в різних дискурсах та способах його концептуа- лізації. У проробці цієї тези нам великою мірою може допомогти запропонована свого часу тим же Ж. Деррідою стратегія деконструк- ції. При цьому треба дати собі раду, що в здійсненні такої «нової концептуалізації», ми у мислення знову притягаємо за собою те, що нам подобається критикувати. Тому слід за Деррідою тут треба ска­зати, що «наша проробка» не може бути роботою суто «теоретич­ною», або «концептуальною», або «дискурсивною», взагалі роботою дискурсу цілком скерованого «сутністю», «сенсом», «істиною», «сві­домістю», «ідеальністю». Це — робота з текстом, текстуальна робо­та, що перевищує межі подібних дискурсів. Деконструкція є реаліза­цією своєрідної стратегії «подвійного письма», що намагається уник­нути простої нейтралізації бінарних опозицій метафізики, й разом і з тим — укорінення (простої «присутності», «Оазеіп») у замкненому просторі цих опозицій. Вона позначає дистанцію між інверсією, яка перевертає верх донизу і деконструює ідеалізуючу генеалогію, та «виникненням-вторгненням» нового «концепту», який не припускає розуміння у дусі попередньої конструкції

Опорою деконструкції виступає біїїегапв. За Ж. Дерріда біїїегапв — «розрізнення», «рознесення», «відособлення», «розсіювання» текс-

ту робом введення «міток-слідів» рознесення, що позначають межі осмисленого і неосмисленого. Таке розсіювання тексту й визначає діяльність деконструкції, яка розмикає коло розуміння, переорієнту- чи свідомість із себе на Іншого. Метою деконструкції є подолання установки репрезентативного мислення, яке покладає суб’єкт — точку, центр спостереження і об’єкт, як те, на що спрямоване око, яке утримує у полі свого зору «картину дійсності» — понятійно струк- туровану і ціннісно ієрархізовану модель буття. Деконструкція нама­гається позбавитися від начебто ненав’язливого устремління ієрархі- зованого центру організувати структуру осмислення і розуміння. Центр і периферія завдяки їй не просто міняються місцями, але й позбав­ляються своїх місць, які в європейській «логоцентричній традиції» утворюють метафізику присутності. Децентрація, розсіювання сенсу полягає у безперервному пошуку первинної опозиції, один з членів якої приховується конструкцією. Відтак деконструкція, вказує на пер­винний виток існуючого — виток в іншому. Деконструкція як розсію­вання сенсу, на відміну від діалектичного «зняття» і «присвоєння» протилежного, намагається утримати і зберегти інше подібно до сі­мені, що підтримує живе від згасання і омертвіння (Дерріда, 1994, с. 59-106).

«Деконструкція» Ж. Дерріда дала зрозуміти, що життя можна симулювати за допомогою засобів запису і передачі, а намагання отримати повну інформацію про життя підривається розсіюванням притаманним будь-якій текстуальності. Адже в «деконструкції» йдеться не про «деструкцію» — просте руйнування. Латинське struere, від якого походять destruere і construere, означає «нашаровувати», «при­водити в порядок», наприклад складати будівельний матеріал, буду­вати будинки, розташовувати війська, систематизувати слова, тобто привносити в природне, спонтанне, упорядковане у свій спосіб інший порядок, звідки потім і з’являється зло. Соп у con-struere відтіняє грані значень слова, що межують із значеннями «плану», «задуму», «мистецтва», а тому, пов’язане з ним destruere, позначає не тільки руйнування, але й має значення упорядкованого розчищення місця. Де-кон-струкція, відтак, постає актом «розшарування-нашарування», «розсіювання-збирання», перерозподілу значень. Тому деконструк- тивне мислення деконструкції є не упорядкованим, а написаним від випадку до випадку, від події до події життя, воно не знає куди йде, і постає розсіяним у чисельних текстах. Недарма Дерріда говорить про свої тексти як парафрази — описання інших текстів, шляхом виявлення позицій, які в них є, але не є видимими, і що у такий спосіб перешкоджають досягненню цілісності. Інтерпретація, яка усвідом-

лює себе як деконструкцію, вже не прагне зовнішнього місця, з яко­го вона «деструюює», відтак і пов’язує себе із «ви-значенням» дефі­ніцій, понятійним обмеженням значень слів. Деконструкція набуває характеру множини позицій-поглядів-інтерпретацій, а не якогось пев­ного погляду з певного, тим паче, абсолютного місця. Вона не запе­речує інше мислення, але робить видимим, що передумови мислення виступають у мисленні в якості рішень, а рішення — в якості нероз- в’язностей, які постають своєрідною «апоретикою» життя. Водночас деконструкція виявляє цю апоретику, децентруючуючи місце свого суб’єкта як «позицію Гамлета», у якого нема чітких критеріїв, щоб відрізнити «дух батька» від «привиду» в якому тбй з’являється.

Деконструкція Дерріда, як ми бачимо, має своїм тлом конструк­цію — традицію конструктивного мислення. Але конструкція — це, завше, дещо «третє» щодо знаку і його об'єкту. Це місце «третього» Дерріда називає «примарним», «оманливим», «уявним», позаяк воно виявляється місцем випробування знаками, в якому знаки виявляють свою силу в інтерпретації. Логіка деконструкції тому постає як логіка випробування «оманливим» знаку, таким оманливим яке завжди було «тут» і «тепер», не будучи ніколи «тут» і «тепер». Воно існує не в наявності теперішнього, позаяк його поява є його зникненням. Для розуміння цього Дерріда вводить термін «сліду» як сліду оманли- вості знаків. По цьому слідові можна тільки йти, не в змозі його схопити. В цьому моменті в логіку деконструкції вноситься метафо­ра, як засіб інтерпретації самої деконструкції.

Таке розуміння передбачає розгляд життя як такої реальності, що передує знакам, знаходиться немов би поза ними і стирає будь- якій слід. Цим покладається, що до просторового продукування сво­їх знаків, життя спроможне конституювати себе у просторі своєї присутності. Але останнє посутньо означає, що життя може інтер­претуватися тільки у формі значимості. Однак самим запитуванням (яке значиме), ми водночас ставимо під сумнів абсолютність присут­ності: присутність не є матрицею форм життя, втім мовленнєвий (мов- но-мисленнєвий) синтез його слідів (знаків), розташований в сфері того, що Дерріда називає присутністю. Вихід з цього бачиться в тому, що наша думка про життя існує завжди всередині механізму біїїегапз

— механізму розсіювання, що намагається уникнути репрезентатив­ної подвійності в дискурсі «логосу».

Ще у ранній своїй праці (де Дерріда тільки намацує ідею де­конструкції), аналізуючи «роботу» думки Сократа, він звертає увагу на давньогрецьке слово кіїога (ланка, проміжок у місцезнаходженні ~ грецьк.), інтерпретуючи його як деяке «уявне», «віртуальне» «міс- Глава II. Трансформація філософсько-методологічної культури... - 219 - це», деяку «річ», яка не має нічого спільного з тим, чому вона дає місце, поскільки нічого ніколи «не дає» — ні ідеальних «прообразів» речей, ні «мімесісу» «наслідувань» чому-небудь. Погляду Сократа у місці його уявного перебування, в яке він сам себе переносить («вмі­щує»), з’являється сама ідея реальності, яка закарбовується мовлен­нєво, вербально. Але це водночас і явлення цього віртуального міс­ця, яке у певний спосіб поіменовується, отож з’являється як Ім’я. Проте, коли останнє приходить до нас, воно говорить нам більше ніж «ім’я» (ніж інше ім’я, або просто як щось інше), що з’являється на обрії мислення. Воно на щось вказує, про щось віщує, щось символі­зує. Однак це й не знаковість (символізм) слова міфу, а вже щось таке, в якому конституюється дискурс логосу, логічна дискурсивність, власне бінарна логіка з її «так» і «ні», стверджувальними і заперечу- вальними твердженнями. Дерріда, на мою думку, тут показує, як мис­лення Сократа виноситься поза межі онтології присутностності, на­магаючись з деякого віртуального місця, схопити (поіменувати фено­мени) життя як певну процесуальність, темпоральність, множинність і цілісність.

Проте чи зможемо ми за допомоги «механізму» біііегапє, спи­раючись на тексти культури і відповідні дискурси, які репрезентують життя в його процесуальності, темпоральності, множинності і ціліс­ності, логіко-методологічно «вишколити» наше мислення, щоб воно вивело біогносис на рівень концепту і нової епістеми? Проблемність легітимації концепту «біогносису» через задіяння механізму сіїНегапв можна побачити вже з певних зауваг Дерріда, де він вказує на труд­нощі, які пов’язані із застосуванням цього механізму. Зокрема, він говорить про «загадку біНегапв», про сііїїегапв як «найбільш темний і непрояснений пункт свого аналізу» (розуміючи під цим проблему, у який спосіб інтерпретація у біНегапв має підлягати своєрідному і див­ному роз’єднанню). Втім, він водночас намагається заспокоїти крити­ків. Мовляв, не потрібно прагнути до негайного розв’язання проблем, передовсім таких: 1) як можна розглядати біііегапє у якості система­тичного відхилення, яке в рамках співвідношення із самим собою прагне досягти реальності, і як одночасно ми маємо розцінити сііНегапз у вигляді неможливої присутності — як дещо тотожне собі і абсо­лютно інше щодо нього («інстинкт смерті і відношення до абсолютно іншого»)?; 2) який зв’язок між інтерпретацією сШїегапє, де схоп­люється щось таке, що можна пояснити, і сШІегапв, де дещо не під­дається поясненню, і в рамках якої «обґрунтування чистої присут­ності є водночас обґрунтуванням абсолютної втрати смерті»? Зреш­тою, резюмує Дерріда, осмислення онтології відмінності становить

собою складне завдання, розв’язання якого залишається невербалі- зованим, тому поняття «сліду» в концепції differans, веде лише до обмеження онтології присутності (Дерріда, 1994, с. 29-56).

З цих зауваг видно, що не прояснена до кінця онтологія відмін­ності, поняття «децентрації» і «сліду» (які спрямовані проти онтології присутності, «детермінації життя присутністю»), поняття репрезента­ції як прийому пізнання, «хори» як віртуального місця розташування мислення у дискурсі логосу (що, з мого погляду, виявляє ситуацію двоокличності життя в дискурсі життя), — все це вказує на існування не інтерпретативних реалій, переживань і розуміння в намаганні «де- конструктивно» схопити процесуальність, темпоральність, множинність і цілісність життя. Очевидно, мова як певна метареальність і прог­ностична структура не може бути повністю проінтерпретована як пись­мо. Вона як «діяльна» (Гумбольдтова «енергейя») моделююча систе­ма є життєвим процесом. І ми розуміємо мову поза інтерпретацією differans, розуміємо постільки, поскільки ми в ній живемо, й інтер­претація як зв’язування зовнішніх виявлень в деяку зв’язну цілісність (а не просто як виявлення прихованих сенсів), постає тут у зв’язано­му ланцюгу таких функцій мови як сигніфікація, репрезентація, кон­венція і категоризація. Якщо в цьому бачити тільки онтологію присут­ності, то не можна бачити й те, що така онтологія є ні чим іншим як концептом деконструкції, що виникає, говорячи словами того ж таки Дерріда,у проміжку між інверсією, яка перевертає верх донизу і де- конструює ідеалізуючу генеалогію, та «виникненням-вторгненням» нового «концепту», який не припускає розуміння у дусі попередньої конструкції. Відтак, ми не можемо в своєму протесті проти онтології присутності обійтися без «конструкцій» Ratio та без розгляду життя не просто як деякого «ірраціонального осаду», а як деякої «склад­ки» буття, що охоплюється цілком раціональними пізнавальними дія­ми — репрезентацією, категоризацією, інтерпретацією, конвенцією, що відштовхується від життєвих актів сигніфікації.

Здається, можна погодитися з припущенням М. Вартофського, що репрезентація має місце й в нелінгвістичних артефактах, а саме тією мірою, якою вони є символами або частинами систем символів, в яких артефакти є значеннями, намірами, відношеннями і репрезен­тують деякі практичні форми їхнього продукування та використання. Така зовнішня, репрезентаційна форма, так би мовити, «прихована модель» — це ще не лінгвістичний артефакт, хоча як свого роду фізичний «запис», являє ти види знаків, які є елементами зконструйо- ваних мов, і як така сприяє зародженню піктографічних, ієрогліфіч­них і алфавітних форм мови, тобто діаграматичних або письмових

форм. Відокремлення репрезентаційного знаку від первинного арте­факту, винайдення конвенційних знаків, формальних систем і систем математичних, зображувальних і лінгвістичних символів йде значно далі вихідної інтерпретації знарядь як символів тієї форми діяльнос­ті, в якій вони виробляються і застосовуються. Без репрезентації, відтак, не існує ніякого знання, і знання є специфічно людським ви­вершенням життя, що дає змогу його сигніфікувати, репрезентувати, інтерпретувати, категоризувати і досягати щодо нього певних кон­венцій і толеранцій. Розширене вживання слів «знати» і «репрезенту­вати», яке поширене в дискурсах про життя тварин та репродуктивні можливості машин і комп’ютерів, говорить тут не про помилковість, а радше метафоричність такого вживання, що прагне повноти знання (Вартофский, 1988, с. 14, 16).

Когнітивні артефакти, які йдуть набагато далі біологічно розви­нутих і генетично успадкованих форм перцептивно! та пізнавальної діяльності, кардинально змінюють саму природу навчання і набуття досвіду, відтак прокладають глибоку борозну між людським знанням і інтелектом тварин. Ці когнітивні артефакти можна розглядати як моделі — власне репрезентації того, що ми робимо, чого бажаємо, на що сподіваємося. Модель — це не просто копія чи конструкція деякої реальності, а й передбачувана форма життя, що представлена репрезентацією деякої форми діяльності. Це повною мірою стосуєть­ся й проективності наших суджень чи висловлювань про окосвіт, які виникають на ґрунті категоризації дійсності в мовній діяльності, що у певний спосіб змодельовує форми і реалії життя.

Пройшовши своєрідну школи риторики софістів і діалектики Пла­тона, на це, передовсім звернув увагу Аристотель, якого цікавили логічно доказові судження про (політичне) життя, а згодом й про рослинне, тваринне та людське, керуєме свободою волі, життя. Тому для нього стає важливою вже не «хора» Сократа, як «віртуальне місце» мислительного огляду процесуальності, темпоральності, мно­жинності та цілісності життя, а «топіка» мислення — місце в яких останнє як певний логічний дискурс натрапляє на апорії життя. Арис­тотель переходить від розуміння віртуальності місця, що може бути визначене тільки за допомоги серії метафор, які базуються на грі відмінностей значень, до його розуміння як реального простору мис­лення — «вмістилища» логічних аргументів. Тому він називає свою логічну працю «Топіка», тематизуючи у такий спосіб «топос» як місце логічних утруднень, місце тлумачення суперечливої або неясної з логічного боку аргументації. Місце — це те, в чому збігаються чис­ленні ентимеми («умовиводи з пропущеними великою чи малою по-

силками», або ж як «посилки без умовиводів», що власне й харак­терне для суджень про життя або екзистенційних суджень). Звідси одне й те саме місце повинне мати здатність до пояснення множини різних речень, а одне й те саме речення мати спроможність бути поясненим множиною різних місць (Кассен, 2000, с. 238). Топос вка­зує на конкретне місце суперечливої аргументації, що ґрунтується не на достовірних знаннях, а на ймовірних висловлюваннях, тобто на думках-гадках, «доксі». Відтак, «Топіка» як аналіз «топосів» має спра­ву із «діалектичними силогізмами», які в своєму логічному розгор­танні виходять з ймовірнисних, «доксичних» посилок. Такий підхід виправданий коли ми приймаємо вихідні положення інших теорій, намагаючись узгодити їх із своїми, а тому містить певний евристич­ний потенціал. Гносеологічно тут має місце протиставлення пізнання достовірного і ймовірного, логічно — істини і хиби, епістемно — знання обґрунтованого, послідовного і доказового та доксичного (як мнимого знання), категорно — необхідності і випадковості, дійсності і можливості, однини і множини.

Очевидно, що перший категоргий аналіз «топосу» також нале­жить Стпгіриту. Так, у «Категоріях» Аристотель розглядає місце в розділі «кількості» як одного з «найбільш загальних родів вислов­лювань» про суще. Він пише, що місце (як і час) належить до «безпе­рервних кількостей»: адже частини тіла, які торкаються одне одного, займають певне місце на деякій загальній межі; отже, і частини місця, які займає кожна з частин тіла, стикаються на тій самій межі, де доторкуються й частини тіла. Належність місця до кількості, визначає й його протилежні характеристики. Аристотель пояснює це так: «верх» вважають протилежним «низу», називаючи місце посередині «низом», позаяк відстань від середини Всесвіту до його меж найбільше. Як здається, і визначення інших протилежностей запозичується від цих: як протилежні визначають ті речі з того самого роду, які найбільш віддалені одне від одного (Аристотель, 1978, с. 62-63, 65).

Взагалі, Аристотель розглядає місце у своїх працях під трьома кутами зору. Так, в «Категоріях», як ми бачимо, під місцем тіла розу­міється місце геометричного тіла, що співпадає із самим геомет­ричним тілом. У «Фізиці» під місцем тіла розуміється місце, яке зай­має фізичне тіло. А у «Метафізиці» стверджується, що фізичне по­няття місця не можна прикладати до геометричних тіл, адже останні не знаходяться у такий самий спосіб у місцях, як там знаходяться фізичні тіла. Звідси, можна припустити й те, що саме з Аристотеля розпочинається осмислення «топосу» в двох напрямах — математич­ному і логіко-лінгвістичному, що потім явно (скажімо, в математичній

теорії топосів, чи в поетиці та риториці) чи неявно (у вигляді геомет­ричних ідеалізацій або мовних структур) численно репрезентовува- лося в природничо-науковому і соціогуманітарному дискурсі.

Математичний підхід, втім, сягає Платанової геометричної теорії тіл, і це виявляється цілком закономірним, бо Платан розглядає саме геометрію моделлю організації знання. Тому зрозуміло, що ні гео­метричні фігури (наприклад, правильні трикутники чи правильні тіла), ні просторове переміщення тіл не пов’язується із схемою протилеж­ностей («верх»-«низ», «виникнення»-«зникнення»). Тіла, що рухаються, рухаються в якомусь просторі, при цьому частина тіл рухається в якомусь одному місці, частина — в багатьох місцях. Непросторовий рух, зміни «у нулі простору» важко уявити. Проте такі зміни існують, і про них говорить сам Платан — це, наприклад, старіння, почорнін­ня, затвердіння тіл, що існують в певному місці, «вміщені» у певний простір Вони, втім, не схоплюються математично-геометричними уяв­леннями, бо є якимись іншими характеристиками тіл, ніж кількісні виміри, межі яких співпадають із місцеперебуванням тіл. Математич­но-геометричні образи тіл дають нам знання про реальні фізичні тіла та їхні властивості. Аристотель, напроти, вважає, що математичні «форми» занурені у світ природних тіл, і математик їх «видобуває» в своєму мисленні. Хоча геометричні фігури й становлять собою межі реально існуючих фізичних тіл, проте математик, абстрагується від цієї особливості їхнього існування. Аристотель звертає увагу на те, що фізичні властивості тіл, гіпостазуючись в «ідеях-формах», за своєю природою спроможні менш відділятися від тіл, ніж математичні.

Протилежність підходів, зрештою, фіксується тут такою обста­виною: якщо для Платана геометрія є моделлю для побудови «ідеаль­них об’єктів» (теорії ідей), то для Стагірита такою моделлю «ідеалі­зацій» є «аналітика» (логіка) висловлювань про суще. Він у своїй «теорії абстрагування» на перший план висуває логіко-граматичний категорний підхід, що спирається на певні онтологічні припущення. Тому у «Фізиці» Аристотель критикує Парменіда, вчення якого про єдине і незмінне буття лежить у підґрунті Платанової геометричної теорії ідей, саме за те, що він хибно розглядає суще «просто» (одно­значно), тоді як воно має багато значень. Парменід звинувачується у своєрідній мовній наївності, що заважає йому бачити багатоманіт­ність значень сущого, яка репрезентується мовленням. Мова, насам­перед природна мова як процес живого мовлення, є тут ґрунтом он­тологічних розрізнень, зокрема й тих, що обґрунтовують категорний статус «топосів» висловлювань, які в просторі мислення репрезен­тують як математичні, так і фізичні «місця» існування тіл, визначаючи

у такий спосіб й їхній онтологічний статус.

Платановий, «математично-геометричний» спосіб моделювання «топосу», зрештою, як здається, заклав певний знаннєвий ґрунт ви­никнення в XX ст. математичної теорії топосів. Цікаво, що її поява викликана своєрідним протестом проти класичного категорного ана­лізу, у підґрунті якого лежить принцип «незмінної» (абсолютної) то­тожності мислення і буття. У сучасній математиці «топос» — це кате- горний аналог поняття «множини», як воно склалося в класичному математичному мисленні. Тут фіксується той момент, що класичне (Аристотелеве) визначення категорій надто загальне, щоб відобрази­ти властивості множини. У математиці для подолання цього недоліку вводяться категорні аналоги операцій на множинах за допомогою категорної конструкції межі. Кожна базова операція над множиною, що утворює нову множину, ґрунтується на деякій універсальній влас­тивості, що пов’язує ці дві множини. Внаслідок цього категорно мож­на описати всі можливості конструкції утворення нових множин із вже існуючих. Категорія, в якій для будь-яких двох множин існує множина, що є категорним аналогом множини всіх функцій з однієї множини в іншу, і при цьому є конечно повною, називається Декар- тові замкненою категорією. Звідси робиться висновок: топос — Де- картово замкнена категорія з однією доповнюючою умовою, а саме у топосі має існувати спеціальний об’єкт (ідеалізація) — класифіка­тор підмножини (об’єктів). Відтак топос (елементарний топос) — Де- картово замкнена категорія з класифікатором об’єктів. Таке розумін­ня топосу руйнує Декартову систему математичних координат і, шир­ше, Декартів простір мислення, що базується на принципах жорстко­го детермінізму, лінійності, рівноважності і зворотності.

Натомість, маємо й своєрідний граматико-лінгвістичний спосіб тлумачення «топосу», а саме тлумачення його як структурно-смисло­вої моделі, що в різних режимах мислення символізує, репрезентує, категоризує і інтерпретує висловлювання. Таке тлумачення, як вже вказувалося, закладається Аристотелевими «Категоріями», «Топікою», «Поетикою», «Риторикою» та низкою інших праць, де «топос» про­ступає в контексті мовних значень та породжуючих його мовних ге­неративних структур. У першому наближенні сучасну логіко-лінгвіс- тичну категоризацію «топосу» як структурно-смислової моделі будь- якого дискурсу можна вивести виходячи з наступних міркувань.

Процес пізнання полягає в розвитку вміння людини орієнтувати­ся у світі, власне жити, і в самому широкому розумінні є процесом утворення сенсів, або концептів щодо світу і людини. Ці концепти конденсують знання щодо актуального чи можливого стану речей,

тобто те, що індивід уявляє і репрезентує в своїх дійсних і можливих уявленнях. Суб’єкту пізнання при цьому відводиться роль порушника об’єктивованих станів знання і його предметних умов. Ці умови не представлені явно у символічних структурах і семантиці дискурсів, а приховані у глибині породжуючих уявлення про них логіко-граматич- них структур. Тому функція суб’єкта охоплює як місце конкретного — індивідуального чи соціокультурного та історичного — інтерпретато­ра певних дискурсів, так і місце інтерпретатора, для якого семантич­но означаєме вже втратило своє центральне значення. В аналізі цих місць суб’єкт посутньо подвоює семантичні референти уявлення, по- заяк або запозичує засоби мови, наближеної до речей, або викорис­товує засоби і абстрактні регулятиви штучно створених мов, причому ці два види мов не можуть повністю ні співпадати, ні відокремлювати­ся одна від одної. Отож, об’єкт знання не має якогось єдиного місця, позаяк розсіюється між численними позиціями. Сама пізнавальна си­туація з логіко-семантичного погляду являє собою переплетення ког- нітивних актів з мовленнєвими механізмами, що за відсутності єдино­го центру референції охоплює дедалі новіші рівні операцій означу­вання, а також включає лінії розриву, що відділяють суб’єкта мов­лення від означника-логоса. Якщо класична епістемологія, що спира­лася на принцип тотожності мислення і буття або в мисленні, або в бутті, шукала першооснову пізнавального відношення суб’єкта і об’єкта, то сучасна епістемологія, вбираючи досвід лінгвістичної са- морефлексії, дедалі більше орієнтується на семіотику та семантику, а відтак істотно зміщує референційну сферу знання. Тут до певної міри однорідний суб’єкт-об’єктно знаннєвий простір, перетворюються на різнорідний, в якому суб’єкт втрачає центральне місце визначальни- ка, й мусить себе позиціонувати щодо передбачуваного об’єкта пі­знання, тим самим розсіюючи його. Цим конституюється відносність місця суб’єкта в системі відліку значень, який у такий спосіб вклю­чається в об’єкт символізації, репрезентації, катетеризації та інтер­претації. Суб’єкт вже не посідає незмінне місце, а виступає лише як передбачуваний щодо отримуваного в результаті пізнання знання.

У майбутній філософії природи така подвійність сучасного кате горно-математичного і структурно-смислового прочитання «топосу», гадаю, неодмінно буде вбудована в концептуальний апарат дискурсів життя. Власне ця подвійність топосу (зараз ми вправі говорити, ма­буть, «тільки до певної міри») виражає маніфестовану вище двоокли- чність дискурсів життя в сучасному біогносисі, яка в цій розвідці й тематизується як спроба її розв’язання на шляху розробки концепту «біогносису». Децентрованість суб’єкта пізнання, що вносить прин­ципову асиметрію у пізнавальне суб’єкт-об’єктне відношення, власне закріплюється такою двоокличністю життя в біогносисі, а в системі знання про живе репрезентується подвійністю топосу життя, взятого в категорно-математичному та структурно-смисловому сенсі. Пізна­вальна асиметрія виражає й асиметрію цих двох видів топосів, на яких ґрунтуються сучасні дискурси життя. Метафорично, у дискурсі, це підтверджується тезою, що будь-яке живе існує завдяки асиметрії (Р. Варт). Втім, підтвердження цьому можна шукати й епістемно — в системі сучасного природничонаукового, передовсім системі біо-гео- хімічного знання, а саме у феномені «гомохіральності живої речови­ни», де за просторовою асиметрією живого — абсолютним проти­ставленням правого й лівого в живій речовині — міститься спроба знайти можливості проникнення в таїну походження й сутності живо­го (хіральні, такі, що не мають центру й площини симетрії молекули, представлені у природі двома антиподами — правими і лівими ізоме­рами, кожний з яких є оптично активним) (Ганелин, 2008, с. 68). Виходячи з вищевикладеного та зважаючи на достатньо сильні при­пущення, які тематизовані в даному параграфі, очевидно, можна го­ворити, що «біогносис» як концепт, претендуючи на статус епістеми постає тут як далеко не завершена концепція, а тому радше лише як певний проект.