Б: Біотехнологія, біомедицина та біоетика: нові засади інтеграції природничонаукового і соціогуманітарного знання

У 1944 році була розкрита хімічна природа „речовини спадко­вості” — ДНК, а у 1953 р. — виявлена її структура у вигляді відомої тепер всім подвійної спіралі, завдяки якій ДНК здійснює свої унікаль­ні інформаційно-управлінські функції (реплікація, трансляція, транс­крипція) у житті будь-якої клітини, будь-якого організму.

Сучасні біотехнології підготовлені і функціонують завдяки знач­ним досягненням біологічного пізнання, особливо наприкінці XX ст. Як пише В.С. Лук’янець, молекулярно-біологічна революція, так би мовити, укинула постіндустріальну техноцивілізацію в еру біологіч­них машин, які здатні виконувати життєво важливі функції суспільст­ва. Біологічні машини — це трансгенні живі істоти (або навіть біоце­нози), що спроможні виконувати життєво важливі послуги, виробля­ти корисні речовини (фармакологічні, харчові, будівельні та ін.). Куль­турна самосвідомість науки, що формується в рамках цієї цивілізації, орієнтує творців науки XXI ст. на перетворення в стратегічні ресурси не тільки стихії природи, але й банк спадкової інформації всіх Живих істот планети, і навіть біосоціальні потенції самої людини, її тілес­ності, імунної системи, нейросистеми, інтелекту та ін. Ця культурна самосвідомість науки, зокрема природничих наук про людину, вияв­ляє нові форми буття, які виникають на межі природи з інофізичними сферами буття — психокосмом, нейрокосмом, фрактальними струк­турами простору генів (Природознавство і гуманітарія, 2009, с. 16-17).

З іншого боку, бурхливий розвиток біотехнологій справляє обер­нений вплив на філософсько-методологічну культуру біологічних до­сліджень. Такий вплив відбувається з чотирьох таких основних на­прямів:

— розширення знань про мозок і біологічних джерелах поведінки людини;

— підвищення ролі і значення нейрофармакології в житті людини та її впливу на модифікацію емоцій і поведінку людини;

— соціальні і психологічні проблеми подовження людського життя;

— дискусії з проблем генної інженерії, стовбурових клітин, клону- вання, що ведуться між громадськістю, науковим співтоварист­вом і людьми з глибоко релігійними переконаннями.

Не вдаючись до детального розгляду впливу кожного з блоків цих проблем на когнітивні і нормативні засади методологій та прак­тичних технологій, пов’язаних з біологічним пізнанням, зазначимо, що це призвело до істотних трансформацій, які відбуваються з обра­зом біогносису, його соціально-культурним статусом та методологіч­ними можливостями пізнання живого. Всі ці трансформації виводять, зрештою, на шлях синтезу природничонаукового знання з соціогума- нітарним, де біологія, як ми уже упевнились, відіграє роль своєрідно­го містка між природничими та гуманітарними дисциплінами. Спини­мось у цьому зв’язку на зумовлених розвитком технологій і біотехно- логій етичних викликах сучасності та завданнях етики дискурсу і біо- етики, способи обґрунтування та норми яких не стільки створюють, скільки актуалізують й модифікують на даний момент ще достатньо нові (зокрема, комунікативно-дискурсні та раціонально-герменевтич- ні) підстави інтеграції природничого і соціогуманітарного знання. Особливої ваги при цьому набуває теза німецького філософа Г. Йо­наса про те, що „визнання непізнаного є зворотним боком обов’язку знання, а відтак і частиною етики, яка має стати дедалі необхіднішою для самоконтролю нашої надмірної могутності” (Йонас, 2001, с. 22).

Передовсім зазначимо, що небезпека біотехнологічного прогре­су на екзистенційному рівні криється вже у спровокованій інструмен­тальним способом мислення звабі: стикаючись з тією чи іншою про­блемою людина, замість того, щоб змінити себе і свій спосіб життя, шукає її технологічне вирішення (екстремальним різновидом універ­сального біотехнологічного вирішення життєвих проблем можуть слу­гувати наркотики). Іншими словами, біотехнологічний, як і будь-який технологічний, прогрес не є благом самим по собі. Він створює лише засоби для досягнення благих цілей, передовсім в медицині та сільсь­кому господарстві. Одначе, він же може кумулювати соціальні й ек- зистенційні проблеми, якщо життєві ситуації вирішувати чисто техно­логічними засобами (Тищенко, 2002).

Розуміння обмеженості людиноцентричного ставлення людини до природи, Універсуму як такого, як і обмеженості людиноцентрич- ної етики, формується з прадавніх часів становлення культури. Про це в теїстичному варіанті свідчать засади всіх трьох світових релігій, а в модерному світі, скажімо, погляди А. Швейцера, Г. Йонаса, В.Р. Поттера, що апелюють до природи і людського життя.

Найбільш відомою біоцентристською концепцією є універсальна «етика благоговіння перед життям», розроблена Альбертом Швейце- ром. її імператив: позаяк життю притаманна внутрішня цінність, то до нього не можна ставитись інструментально, технологічно. У контексті цього „біоцентризму” зрозуміло, що біотехнології, які створюють, наприклад, нові генетично модифіковані сорти сільськогосподарчих рослин, не лише несуть в собі нові екологічні загрози і прискорюють й без того стрімкий в нинішніх умовах процес вимирання видів, але й руйнують природні умови розуму людини як моральної підстави її ставлення до самих цих умов існування природного як протилежного і водночас співвимірного культурі. З цих позицій необхідний не лише правовий захист дикої природи, що є самоцінно існуючою поза жит­тєвими інтересами людини, але й усвідомлення обов'язку людини перед живою природою як деяким активним суб’єктом — чинити так, щоб протидіяти руйнації життя у всій багатоманітності його виявлен­ня.

Ганс Ионас у своєму онтологічному обґрунтуванні етики відпові­дальності іронізував з розвитку технології як „покликання людства”. Відслідковуючи зверхність homo faber щодо homo sapiens, він по­казав, що techne як людське устремління перевершує свої обмежені у прагматичному сенсі цілі минулих часів.

Неминучий „утопічний” масштаб новітньої біо- і комп’ютерної технології призвів до того, що чіткий вододіл між орієнтацією на повсякденне й орієнтацією на „конечні цілі”, між спонуканням до звичного здорового глузду й спонуканнями до проясненої мудрості постійно розмивається. Сьогодні, відзначає Г. Йонас, ми вже живемо в сутінках незапланованого спільно побудованого автоматичного уто­пізму. Ми постійно сперечаємося щодо конечної перспективи, пози­тивний вибір якої потребує „вищої мудрості”. З огляду на це непри­пустима ситуація, коли людина заперечує навіть існування її предме­та — існування абсолютних цінностей та об’єктивної істини.

Розвиваючи міркування Г. Йонаса, можна твердити, що саме цією несумірністю викликані всі спонуки до етики. Адже між конеч­ним й безконечним, плинним та вічним не існує науково-раціонально встановленої відповідності, а отже такої ж смислової кореляції (тобто ані «якісного», ані «кількісного» смислу, в якому одне випливало б з іншого). Щодо цінності цілей, обговорення якої мало б стати посут­нім чинником етичного рішення, то тут, на жаль, все ще не можна досягти більшого, ніж деякого метафізично-філософського, релігій­ного, але позбавленого будь-якого конкретного змісту висловлюван­ня, що саме вона і є абсолютною. Етичній думці повсякчас бракує необхідного каузального зв'язку між дією та її (очікуваним) наслід­ком. З цього погляду, вочевидь, справедливим є твердження, що роль тоґпепіо тогі має бути переосмислена й стосовно окремого індиві­да, й стосовно суспільства, а саме — до чого б призвело її відкла­дення на невизначений термін. Мабуть, і тут треба погодитись з Г. Йонасом, є доконечна межа відведеного нам, необхідного для кожного з нас, терміну, який спонукає нас рахувати і цінувати наші дні (Йонас, 2001, с. 39).

Рух сучасного знання у вигляді природознавства і ґрунтованій на ньому технології наділив нас тією силою, що її застосування по­требує регулювання за допомоги норм. Та на додаток, підкреслює Г. Йонас, той самий рух вимив принципи, з яких можна було б вивес­ти ці норми, а тому зруйнував саму ідею норми як таку. Але він все ж не знищив почуття норми і навіть певних норм. Проте це почуття стає непевним, коли йому суперечить хибне знання, позбавляючи його будь-яких прав. Навіть без цього це почуття опинилось у скрут­ному становищі порівняно з гучними домаганнями, які походять від почуття жаху і страху.

Відповідь Г. Йонаса полягає в тому, що нові можливості діяль­ності потребують і нових правил етики і, „можливо,, навіть нової етики”. При цьому у своєму дискурсі обґрунтування цього положен­ня, він вдається до своєрідної історичної аналогії, використовуючи у виведенні нових етичних норм (заборон, вимог) специфічний онтоло­гічний аргумент „від смерті”. Ось хода його міркування: «„Ти не по­винен вбивати” говорили тоді, коли людина мала силу вбивати — коротко кажучи, коли люди справді вбивали. Це здійснюється лише під тиском звичаїв (діяльності) і того факту загалом, що вже є пре­цедент, без якого нема чого було б забороняти, що етика як регуля­ція такої діяльності виходить на передній план відповідно до крите­ріїв добра чи дозволеного» (Йонас, 2001, с. 46). Нині „такий тиск випливає з нових технологічних можливостей діяльності людини, коли в її розпорядженні дане наявне буття. За своєю природою ці можли­вості... насправді є абсолютно новими, а тому вони за своїми потен­ційними наслідками (технологічними, такими, що ведуть до руйнації природи і людської природи, як ми бачили вище — Ю.!.) насправді не можуть бути морально нейтральними. Отож, їхній тиск означає, що в етиці так само слід шукати те нове, що могло б відповідати значенню цих можливостей, проте передусім саме на противагу тому тиску воно могло б теоретично обґрунтоване як значуще” (там само).

Відтак сучасна колективно-кумулятивна-технологічна діяльність, будучи за предметом і масштабом новою, за своїми, незалежними від усіх наявних намірів, наслідками етично не є нейтральною — ні до природи, ні до людської природи. Технологія набуває етичного значення завдяки тому центральному місцю, яка вона нині посі­дає в суб'єктивній меті життя людини. З іншого боку, сучасна технічна практика призводить до того, що обмеженість класичної етики ближнім й одночасним поступається місцем подовженню каузально­го ряду в просторі і часі навіть коли прагнуть досягти ближніх цілей, її необерненість у поєднанні з пов’язаними з цим масштабами вво­дить у мораль новий чинник — кумулятивність. Кумулятивне нарощу­вання в прогресії технологічного перетворення світу безупинно змі­нює вже досягнуті умови кожної дії, за якої вивчення попереднього досвіду втрачає сенс. Колишня етика не враховувала цього фактору, відтак й глобальні умови людського життя та віддалене майбутнє. Отож, змінений технологією — плюс кумулятивний — спосіб людсь­кої діяльності вказує на те, що слід шукати не лише благо людей, а й благо речей, що нас оточують, а визнання людини як „мети самої по собі” слід поширити за межі людської сфери й турботу про це (опіку) зробити чинником людського блага. Внаслідок загрози цілісності світу життя природа німо воліє збереження та жалю. Звідси, імператив, який відповідав би новому типу людської діяльності і був би спрямо­ваний на новий тип суб’єкта дії має звучати так: „Чини так, щоб нас­лідки твоєї діяльності не були руйнівними для майбутньої можливості життя”, чи: „Не завдавай шкоди умовам для беззастережного про­довження існування людства на Землі”. Перегук цих міркувань мож­на бачити в біоетиці з її Гіппократовим стрижневим принципом „Не зашкодь”, який, втім, набув модифікації і доповнився вимогою „До­поможи”.

У свій час В.Р. Поттер — засновник біоетики — вбачав в ній секулярне джерело морального авторитету у розгляді проблем дов­гострокового виживання людства. Першою й виключною метою біо­етики він вважав привернення уваги громадськості до проблеми здо­ров’я людини в світовому масштабі та вживання відповідних заходів для її розв’язання. Головна увага має бути сфокусована на превен­тивній медицині, що посутньо репрезентує всю сферу суспільного здоров’я. Це передбачає зміну способу життя — зменшення спожи­вання алкоголю, ліків і табаку. Зусилля із збереження здоров’я сус­пільства мають супроводжуватися боротьбою із забрудненням та де­градацією навколишнього середовища. Не припустимі голод і погане харчування. Все це в цілому актуалізувало проблему критеріїв якості людського життя та прав людини, без встановлення яких, на думку В.Р. Поттера, стійке глобальне виживання не здійсниться (Поттер, 2004, с. 4-15). У цьому зв’язку ставиться питання про використання біологічних знань для досягнення соціального блага і виживання людства. Виходячи з цих ідей мислителя згодом було сформульова­не розуміння біоетики як екологічної відповідальності щодо біо­сфери в цілому, а також як запровадження моральних дискурсів у сфері медичних біотехнологій.

В.Р. Поттер вважав, що біоетика розвертає класичну етику на 180 градусів. «Натуралістична помилка» перетворюється на натура­лістичний принцип. Положення про те, що суще ніколи не перетво­рюється на належне, переосмислюєтся. В глобальній біоетиці роз­гортається аргументація, що сам процес звернення до належного, визначається тим, що є: нам потрібно знати, як працюють наші тіла, як працює мозок, як функціонує екосистема, звідси можна вста­новити й що нам слід робити для довгострокового виживання (там само, с. 12). Відповідно до цього й формувалась біоетика як між­дисциплінарна галузь знання, в розвитку якої беруть участь філосо­фи, медики, біологи, юристи, теологи, культурологи та інші пред­ставники природничих та соціогуманітарних наук.

Іншою причиною появи біоетики стало поширення нових біоме- дичних технологій, які дозволяють здійснювати глибокі й інтенсивні впливи на тілесність і психіку людини. Серед них:

— трансплантація органів і тканин людини;

— сучасні методи штучної репродукції (запліднення в пробірці з наступною пересадкою ембріону в утробу матері;

— так зване „сурогатне материнство” — виношування плоду, зача­того однією жінкою в утробі іншої;

— методи життєпідтримуючого лікування, які дозволяють підтриму­вати впродовж великого терміну (місяців і років) основні життєві процеси в тілі людини, котра назавжди втратила свідомість;

— перспективи втручання в генетичні структури людини з метою генодіагностики і генотерапії.

Все це гостро ставить нові філософські й етичні питання. Пере­довсім на перший план виходять проблеми:

— ідентичності людської особистості;

— визначення початку і кінця людського життя;

— прийнятності різних критеріїв смерті людини, зокрема, критеріїв повної мозкової смерті і смерті вищого мозку за тривання діяль­ності систем дихання та кровообігу;

— право власності на генетичну інформацію про людину й захист її конфіденційності.

У розв’язанні цих, як і багатьох інших біоетичних проблем, що мають загальнолюдську значимість й виходять далеко за рамки біо- медицини, визначальну роль відіграють такі складові сучасного біо- гносису як: 1) культурно-історичні, релігійні і соціальні традиції, 2) епістемні утворення і дискурсні формації, що задають когнітивні і нормативні умови легітимації знань (розрізнень) про межу „живого- неживого”, 3) дисциплінарна і фахова компетентність, 4) екзистен- ційна позиція тих, хто приймає рішення. Водночас пошук конкретних рішень показує, що тут часто-густо недостатніми виявляються знан­ня, досвід і компетентність фахівців, зокрема й біологів — соціально і культурно визнаними можуть стати лише ті рішення, що вироблені в ході широких громадських обговорень та дискусій, які дозволяють ви­значити й узгодити цінності та інтереси різних людей і соціальних страт.