Є: Епістема «біогносису» в філософії життя

У філософії життя відбувається пошук форм вираження фено­мену життя поза межами її біологічних сенсів, в контексті культури і історії духовного світу людини. Тут, на противагу механіцизму і спо­рідненою з ним формальною логікою, вивершується нова раціональ­ність, онтологією якоїдиступає людська духовність, що укорінена в історії, культурі, мистецтві, «життєвому світі» людини.

Якщо експлікувати досвід осмислення феномену життя у філо­софії життя, то побачимо тематизацію в свідомості її представників таких проблем:

— недостатність абстракції «чистої свідомості», обмеженість содіїо в аналізі життя;

— недостатність формально-логічного дискурсу для розкриття сут­ності життя;

— необхідність розкриття первинного, фундаментального досвіду сприйняття людиною реальності;

— чи випереджає життя безпосереднє чуттєве знання життя;

— необхідність звернення у розкритті сутності життя до понять «ін­туїції», «вживання», «переживання», «воля»;

— необхідність звернення до категорій «унікального», «конкретно­го», «чуттєвого», «одиничного»;

— чому неможливо уникнути в розкритті феномена життя абстрак­цій і ідеалізацій, передовсім категорій «одиничного» і «всеза- гального»;

— необхідність осмислення життя під кутом зору темпоральності, зв’язаності і цілісності.

Під тиском цих проблем та пошуків їх розв’язання відбувалося розширення сфери раціонального та поява нових понять і засобів концептуалізації життя. Водночас на способи концептуалізації життя великий вплив справляли нові природничонакові уявлення, електро- магнетичні, хімічні, біологічні та психологічні відкриття, а також но­вий, трансформований романтизмом, соціогуманітарний та літератур­ний дискурс.

Вже А. Шопенгауер в своїй критиці спекулятивної філософії фіксує два можливі підходи до вивчення життя: об’єктно-репрезента­тивний і суб’єктно-вольовий. Назву його твору «Світ як воля і уявлен­ня» можна розглядати як своєрідну метафору репрезентації цих двох підходів. В уявлені життя з’являється в образі життя, а не як саме по собі. Тому якщо у Гегеля життя = поняттю життя, то Шопенгауер дає чітко зрозуміти, що така тотожність підрубає життя під корінь. Істот­ним є те, що уявлення дає нам життя у його відношенні до ідеї, а не саме життя як волю. Воля тотожна волі до життя, відтак воля тотож­на життю. Тільки в обрії волі з’являється уявлення про те, що життя розгортається у часі. Так, життя — це теперішнє, минуле і майбутнє, але дане тільки в уявленні, у сув’язі понять. Адже світ, як він постає у своїй безпосередності, є сукупністю уявлень, зумовлених апріорни­ми формами свідомості, якими є час, простір й каузальність. Принцип каузальності — це не просто послідовність у часі, а часова послідов­ність, яка пов’язана з певним простором, присутність у часі відносно детермінованого часу. Зміна поєднує кожного разу певну частину простору з конкретним відрізком часу, отже каузальність поєднує простір із часом (Шопенгауэр, 1992, 152). Позаяк світ як уявлення є феноменальним, то це означає, що між сном і неспанням не існує чіткої межі: життя і сон подібні. Але сутністю життя є воля, і вияв­ляючи її шляхом заглиблення у себе, ми виходимо зі стану сну. Тому ми є не тільки уявленнями і існуємо феноменально, але й тілами. Тіло є воля, яка стала видимою, відчуваємою (там само).

Ніцше, який відштовхується від натуралістичного уявлення про життя як процесу живлення різноманітних сил, тим не менш осмис­лює життя виключно у ціннісно-нормативній та сенсовій площині, намагаючись при цьому всіляко розвінчати усталені погляди на цін­ності і норми з погляду а) самої стихії життя, б) його вольового начала.

до життя». Очевидно, можна з певною долею умовності казати, що в особі Ніцше гуманітарна думка знаходиться на порозі постановки питання про співвідношення природне/штучне в розумінні життя як 1) природного і 2) створеного (спаплюженого) волею людини.

Бергсонова рефлексія також обертається навколо фундамента­льних знакових, знаннєвих і сенсових констант західноєвропейської культури. Передовсім вона обертається навколо опозицій «плоть-дух», «душа-тіло», бо вони явно чи неявно просякають, як, втім, і моти­вують постановку питання як можлива творчість взагалі? Пафос роз­мислів А. Бергсона, який намагається відповісти на це питання, спря­мований насамперед проти універсалізму причинно-наслідкових зв’яз­ків, якими описувалося життя відпочатку модерної філософії, зреш­тою, проти механіцизму його потлумачення. Декарт поділяв універ- сум на мислення (res cogitans) і протяжність (res extensa).

Еволюційні теорії А. Бергсон поділяє на механістичні і фіна- лістські. Механістичний еволюціонізм уособлює теорія Дарвіна: ви­падкові мутації у процесі боротьби за існування сприяють окремим індивідам, а успішні мутації, які передаються у спадок, забезпечують виживання більш пристосованим. У цій моделі еволюції немає ніякої мети і наперед встановленого порядку, вона ателеологічна. Теорію еволюції Дарвіна Бергсон називає метафізикою, в рамках якої то­тальність реального дана споконвічно, тільки мислення нездатне пі­знати тривалість процесів одночасно. Але й фіналістська теорія ево­люції механістична, позаяк їй властивий детермінізм. Механістичний еволюціонізм пояснює еволюцію в термінах діючої причини, фіна- лістський — в термінах мети. Перший визначає еволюцію з минуло­го, другий — з майбутнього, довіряючи вдвох лише теперішньому. І механістичний і фіналістський еволюціонізм в силу свого детермініз­му не вловлюють реальну суть еволюції. З іншого боку, гадає Берг­сон, хоча Спенсер й показав змінювану природу речей, все ж поняття еволюції як становлення у нього відсутнє (Реале, Антисери, 1997, кн. 4, с. 495).

Навіть з біологічної точки зору, життя не є механістичним моно­тонним самоповторенням, зберігаючись вона переростає себе. Життя завше — «життєвий порив», вільний і незворотний. Матерія є тільки моментом зупинки цього пориву. Життя прагне до чисельного зрос­тання і багатоманіття, щоби примножатися у просторі і наповнювати час. Йдеться про постійне зростання форм, причому кожна майбутня — дещо більше, чим проста рекомбінація відомих елементів. Життя — дія, що безперервно збагачується, в той час як матерія прогресивно розпадається і деградує, що підтверджує другий закон термодинамі­ки. Життя подібне до бурхливого потоку: організуючи тіла, вона по­діляє індивіди на роди і види, розчиняючись у них.

Отже, життя та матерія — засадові для еволюції, історія якої є історією органічного життя в його безупинних спробах вивільнитися від пасивної інертності матерії. Органічна матерія намагається підня­тися по тому самому схилу, по якому матерія норовить сковзнути униз. За допомогою фотосинтезу і хлорофілу органічне життя знову і знову відловлює сонячну енергію й абсорбує потенційну енергію, яка витрачається тваринами у русі. У такий спосіб матерія повер­тається у життєвий потік, а життя підіймається, не дивлячись на па­діння й розпад енергії (Бергсон, 2004, с. 43).

Ця картина творчої еволюції, що її малює А. Бергсон, виявляє певну природничонаукову і, звісно, філософську знаннєву полотно- фактуру, на якій вона й створюється. У цій фактурі щільно сплетені між собою концепти інстинкту, розуму та інтуїції, які є своєрідними інтерпретантами вже відомих наукових і філософських термінів, і які, внаслідок цього, наповнюються новим змістом й визначають мову біогносису як Бергсонової епістеми пізнання життя.

Втім, ні інстинкт, ні розум (інтелект) не здатні дати знання ре­альності: інстинкт не шукає її, розум же обертаючись навколо об’єк­та, й набуваючи різних точок зору, не здатен увійти в його середину. Маючи справу з перервним, інтелект характеризується природним нерозумінням життя (там само, с. 68). І це тому, що він ніколи пов­ністю не може відділитися від інстинкту. Проте у своєму зворотному русі до інстинкту він перетворюється на інтуїцію. Інтуїція — це інс­тинкт, який став безкорисливим, відтак здатним рефлектувати з при­воду власного об’єкта і невизначено наповнювати його. Вона діє зсе­редини життя, знаходить шлях симпатії, а тому співпадає з ним як тим в об’єкті, що є унікальним і невиразимим інтелектуально-розумо­вим способом. Інтуїція безпосередня як інстинкт, і свідома як розум. Тому власне інтуїції й відкривається життя в його темпоральній сут­ності як тривалість, зв’язність, цілісність. Звідси, у Бергсона мож­на помітити і неявне рознесення біогносису по сферах метафізики та науки, адже наука аналізує, а метафізика «інтуїцює». Метафізика намагається подолати бар’єр символів, які вибудовує інтелект (відпо­відно, наука), і за допомогою інтуїції уможливлює контакт із сутніс­тю життя, яка є тривалістю (Бергсон, 2004, с. 74).

В. Дільтея також не задовольняє причинно-наслідкова модель пояснення життя. Відкидає він і наукові категогорії як такі, з яких виключена людина, а тому й не здатні розкрити сутність життя. Діль- тей відстоює думку, що лише через звертання до життя, яке дається у внутрішньому досвіді як цілісність, ми можемо репрезентувати об’єктивні структури і зв’язки, що іманентні життю. Життя, за висло­вом Вільгельма Дільтея, подібне до мелодії, в якій звуки не є вира­женням якихось реалій, притаманних життю: сама мелодія і є життя. Тому воно у своїй своєрідності осягається за допомоги таких катего­рій, які чужі пізнанню його як явища (чуттєвого-візуального чи звуко­вого ряду) природи. З іншого боку, якщо ми шукаємо такі категорії, то важливо, щоб вони не прикладалися a priori до життя, як до чо­гось чужого, а були укорінені в сутності самого життя. Адже життя існує лише у певному співвідношенні цілого та його елементів. І якщо ми абстрактно виділяємо це співвідношення у категоріях, то вже сама ця операція передбачає, що кількість таких категорій не обмежена, а їхній взаємозв’язок не може набути чіткої логічної форми. Серед цих категорій Дільтей вичленовує передовсім «значення», «цінність», «мету», «розвиток», «ідеал». При цьому взаємозв’язок процесів жит­тя у цих категоріях осягається лише за допомоги категорії «значен­ня», а саме значення окремих компонентів життя для розуміння всьо­го цілого, так само, як і будь-який етап у житті людства, стає зрозу­мілим тільки тоді, коли осягається його залежність від всіх інших. Значення — всеохоплююча категорія, завдяки якій осягається жит­тя, резюмує мислитель (Дильтей, 1995, с. 132).

«Життєве» як таке не може бути показане предметною свідо­містю, в нього неможливо увійти «іззовні», його можна відчути лише із середини, занурюючись у власну життєвість. Чи не входимо ми у логічне коло щодо визначення параметрів пізнання життя? Ні, бо життя в його самопереживанні постає й як процес, що розгортається в історичному часі. Зрештою, Дільтей приходить до завдання побу­дови нової теорії знання, що враховує специфіку внутрішнього досві­ду — переживання. Переживання визначає зміст людського життя. Час існує тільки в єдності зі змістом, який наповнюється людською діяльністю, історією, культурою. Ніяка інтроспекція не здатна осягну­ти сутність «живого часу» — його осягає лише людина і тільки ро- бом розуміння.

Отже, життєвий процес треба розуміти як внутрішньо пов’язані між собою переживання. Духовне виникає на ґрунті фізичного світу і є вищим щаблем еволюції. Знання про духовний світ складається у взаємодії переживань, що й утворює ґрунт для розуміння інших лю­дей та свого життя, але саме у його взаємодії-переживанні з життями цих людей. Так в життя входить темпоральність, що постає в історич­ному вимірі. Історія виявляє себе як одна з форм життя, а саме об’єктивація життя у часі. Організація життя у відповідності з часом завше постає як ніколи не завершене ціле. Тому темпоральність жит­тя неможливо осягнути через причинно-наслідкову схему. Вона ося­гається за допомоги значення, власне розуміння, що розкриває зна­чення для нас (там само, с. 133). Так в біогносис як епістему свідомо вноситься розуміння як істотний вимір і методологічний прийом пі­знання феномена життя.

Така хода думок В. Дільтея перегукується з поглядами Г. Зімме- ля. В дискурсі життя останнього з’являється словоутворення «віталь­на цінність думки», яка з погляду філософа долає марні сподівання на логічне і психологічне розкриття змісту життя. Наявне буття думки як елементу життя є безпосереднім, більш або менш цінною його якістю. Наші думки не тільки означають щось, що можна виразити у поняттях, вони суть реальні удари пульсу життя. Пізнання — це сцена самого життя, яка готує іншу сцену й тим самим слугує загальній інтенції життя. В біогносис вноситься ідея центрованості пізнання життя життям.

У творі «Споглядання життя» Зіммель вказує на логічні трудно­щі «понятійного зображення життя». На його погляд, логічні дії не виявляють, а приховують сутність життя. Ірраціональність останнього лише частково може бути схоплена поняттями, і тільки у тому випад­ку, коли життя набуває «чистих форм культури» (поняття «форми життя» у Зіммеля набуває принципового значення і як «форма форм» співвідноситься з культурою, в чому можна побачити рефлексію з приводу проблеми співвідношення природного/штучного в охоплен­ні життя епістемою біогносису). Проте життя як безперервна течія швидко долає межі форм. Життя завжди прагне вийти за свої межі, прорвати будь-які — речові, органічні, душевні — форми. Життя покладає свої межі і долає їх: це — обмеженість, відтак й межа, що долає свою межу. Життя — місце перебування, топос знаходження самого себе в перебуванні в ньому, і разом з тим топос знаходження себе поза топосом перебування в іншому топосі, як місці перебуван­ня думки про це місце перебування. Відтак виявляється, що життя — місце перебування метафізичних коренів самої логіки, за допомогою якої ми намагаємося схопити сутність життя.

Як порив, чиста і безформена вітальність, життя реалізується в самообмеженні робом створюваних ним же самим форм. На віталь­ному рівні ці форми як межа — смерть. Смерть не приходить іззовні, життя несе її в собі. На трансвітальному рівні життя перевершує свою обмеженість, утворюючи «більш життя» і «більш ніж життя» — від­носно усталені форми. Вони є, власне, формами культури. Культура в образі форм протистоїть не тільки вітальності, голій життєвості, але й духовності, що втілюється в емоційності та творчості. Факти життя — праця, творчість — перетворюються на цінності культури лише тоді, коли перевершують рамки своєї природності. Життя і дух утво­рюють культуру на шляху саморефлексії своїх форм.

Життя з позачасового топосу-точки теперішнього трансцендує будь-яку дійсність у двох напрямках, реалізуючи свою часову тяг- лість, власне час свого буття. Воно не обмежує свою реальність тепе­рішнім моментом: минуле існує в теперішньому, а теперішнє у май­бутньому, що обумовлене і топосно обмежене теперішнім. Разом з тим Зіммель говорить про «прафеномен» життя — самосвідомість. Так в обрії мислення з’являється Я, яке робить себе предметом знан­ня і ставить себе над собою, підставно утворюючи життєве станов­лення себе. Логічно важко вловити єдність у становленні себе над собою (ми пам’ятаємо, як це намагався робити Геракліт). І якщо ми спробуємо обійти, як це робить Зіммель, пастки емпіризму і транс­ценденталізму, і разом з тим уникнути «логіки» міфопоетичного дис­курсу та принципу тотожності мислення і буття, то — як один із варіантів — можемо пристати до Зіммелевого уявлення, що всі вклю­чені у життя і задіянні у його визначенні уявлення повинні мати одна­кову сутність. Течія життя, пануючи і підкорюючись, проходить через них, як і через будь-які інші свої елементи. Категорії, в яких створює себе свідомий образ речей, суть просто знаряддя в середині віталь­ного зв’язку. У такий спосіб вирішується і постійно викликаюче по­дразнення питання про збіг мислення і дійсності, бо мислення є лише одним з органічних процесів, робом яких дійсність нашого життя перебуває й можлива у космічній дійсності. Отож, якщо мислення відповідно до вимог смислу здійснює цю функцію, питання про мор­фологічний збіг з об’єктом взагалі не виникає. Минаються і труднощі розуміння того, як же самій по собі цілком вільній від понять, дійсно тільки практичній поведінці людини вдається підпорядковуватися те­оретичним і понятійним віддзеркаленням динамічних зв’язків життя. Бо чисельність чуттєвих вражень готує відповідні реакції, які ведуть до утворення понять і категорних форм, і звортно, ці категорні фор­ми, доводять до свідомості людини багатоманітність чуттєвих вра­жень життя. Це доводить й те, що телеологія слугує лише попереднім і символічним вираженням справжнього закону життя. Адже в своїй неперервній течії життя створює свої змісти і в образі дійсного і образі належного, того чим воно стане у «май-бл/т/л/», тобто того, в чому життя «на-буває» подальшого життя, того — чому воно «на- лежитеме». Образ належного буття життя такий же первинний модус дійсності, як і образ дійсності життя. Звідси йде і експлікація обов’язку у власне людському житті.

Г. Зіммель дає собі раду, що символічно-вітальний опис не є ще наукою. Градація сили і тонкощі такого пізнання ще не дозволяють досягти «принципу науки». Він досягається, на його думку, тільки тоді, коли описане вище відношення перевертається, коли життєві змісти наповнюють форми пізнання. Сутність науки полягає в тому, що ідеально існують духовні форми (скажімо, причинність, можли­вість індуктивного і дедуктивного методу, систематичне впорядкуван­ня, критерії встановлення фактів), яким, робом введення в них, мають відповідати дані змісту життя (Зиммель, 2003, с. 197).

У «раціовіталізмі» Ортегі-і-Гассета концепт «життя» постає під­ставою переосмислення форм раціональності. Це вносить в епістему біогносису такі моменти: не можна спиратися 1) ні на раціональний абсолют, що рятує розум, але губить життя, 2) ні на релятивізм, що рятує життя, але «випаровує» розум. «Раціовіталізм», загалом, відо­бражає певні грані становлення сучасної епістеми біогносису. Розум тут постає як інструмент витлумачення життя, яке розкриває істину в індивідуальних обставинах, виявляючи сукупність сенсів про навко­лишній світ. Існує низка життєвих феноменів наділених подвійною динамікою: з одного боку, вони є спонтанними продуктами живого суб’єкта, їхня причина і порядок містяться в органічному суб’єкті, з іншого — вони несуть у собі необхідність підпорядкування об’єктив­ному порядку і закону (обидва виміри зумовлюють одне одного). Життя — спосіб радикального буття, фундаментальне явище, яке передує культурі і науці, вбирає у себе, все що є: математичні рівнян­ня, філософські поняття, речі і події, Універсум і самого Бога. Це — первинна даність, індивідуальний «образ буття», те, що існує без права передавати. Сутність життя — змінюваність, що змінюються, тобто час. Переживання часу (як і в Дільтея) становить зміст людсь­кого життя. Це не безконечний космічний час, а час людини, і він є незворотним. Жити означає жити тут, відтак є вираження того, що ми будемо в тому бутті, де нас немає. Людина у такий спосіб постає як розгорнута життєтворчість. Це — космічний альтруїзм, життя іс­нує як постійне переміщення від життєвого Я до Іншого. Культура — трансвітальна, але підпорядкована законам життя. Вона жива, доки отримує живлення від життя (Ортега-и-Гассет, 1991, с. 3-50).

О. Шпенглер також розглядає життя у парі з культурою, концеп­туально пов’язуючи їх в ідеї морфології історії. Симптоматичним є те, що історія розглядається як аналогія із живою істотою чи рослиною — людиною, твариною, деревом, квіткою, але пояснення дається не біологічне, а радше метафоричне. Життя, взагалі, постає у Шпенгле- ра як образ, в якому відбувається здійснення можливого. Все, що живе — особливе нефізичне спрямування у часі і русі. Воно неділи­ме і незворотне, однократне і неповторне (Шпенглер, 1993, с. 477-524).

***

Розгорнуту критику теоретичних засад та принципів течії філо­софії життя дає неокантіанець Генріх Ріккерт. Ця критика проблема- тизує положення біогносису, як вони складались всередині цього напряму, і разом з тим дає можливість істотним чином скорегувати та уточнити справжній внесок «філософів життя» в обґрунтування су­часної епістеми біогносису. Він передовсім ставить питання: чи може­мо ми від тієї частини світу, якою займається біологія, переходити на виключно її знаннєвій базі до світового цілого? — Відповідь філосо­фії життя на це питання є позитивною, більше того, пише Г. Ріккерт, в ній відстоюється думка, що ми мусимо розширяти біологічні кате­горії до світових з метою проникнення у сутність буття. І це цілком логічно висновується із засадничих принципів філософії життя, згід­но з якими справді реальним є тільки безпосередньо переживаємо буття. Далі припускається: безпосередньо переживаєме — життє­ве. У такий спосіб зв'язується принцип життя і принцип дійсності. Звідси висновується, що дійсний світ може бути зрозумілим тільки як світ життєвий. Отже, підкреслює мислитель, виходячи з цих мірку­вань, здається цілком обґрунтованим застосування понять життя, які беруться з науки про живе життя для побудови науки про світ.

Однак, зауважує Г. Ріккерт, таке розуміння життя не є рівно­сильним баченню його безпосередньої реальності. У своєму пізнанні ми маємо йти далі. Жодна природнича наука не може довго вживати поняття, які суперечать основам понять наук про природу, хоча вони й були б зорієнтовані механістично. В іншому випадку був би зруйно­ваний зв’язок поглядів на Природу, що призвело б до її нефіло- софського поняття. З цих позицій й треба відхілити розширення біо­логічних категорій до категорій світового цілого: їм ще треба з’ясо­вувати сутність життєвої дійсності. Це, власне, також ставить під пи­тання принципи «біологічної філософії життя» (чи не напрошуються тут аналогія із сучасною «біофілософією»?).

Почасти, веде далі Г. Ріккерт, сучасний біологізм має зовнішній вигляд життєвості тому, що він науково вживає ще не зовсім прозорі біологічні поняття, основний сенс яких протистояти «необачному дар- віністичному механізуванню». Проте чим прозорішими вони постають у своїй природничо-науковій «проробці», чим більше вони «пояс­нюють», тобто чим краще вони продумуються з логічного боку, тим зрозумілішим стає, що й вони відносяться до дій «змертвілого» роз­судку, і тому ніколи не зможуть зазіхати на пізнання живого світу в його безпосередній, наочній і первинній дійсності. Це, резюмує Г. Ріккерт, не випадає на долю жодній з галузей природознавства.

Все те, що ми пізнаємо, ми самим актом пізнання віддаляємо від життєвої реальності, позаяк ми його не можемо переживати безпосе­редньо, як реально життєве. Не існує науки без мислення в поняттях, а сенс будь-якого поняття в тому, що воно віддаляє речі від безпосе­редньо дійсного життя. Сам життєвий об’єкт будь-якого виду пізнан­ня, на думку Г. Ріккерта, перестає бути реально живим, позаяк він розуміється. Дуалізм дійсності і поняття ніколи не може бути зни­щеним. Його подолання означає подолання самої науки. Сутність дуалізму полягає в розриві між безпосередньо переживаємим або дійсним життям і теорією життя, або дійсністю. Цю протилежність добре усвідомили такі філософи життя, як, скажімо, Бергсон, по- скільки вона має місце в тих науках, на які вони нападали. Втім, гадає Г. Ріккерт, вони зупинилися на півдорозі.

Взагалі, критика ведеться Г. Ріккертом з позицій розрізнення буття і цінностей, що веде до уточнення понять «змісту» та «форми». Велика увага приділяється при цьому з’ясуванню поняття «форми мислення». Критичні розміркування мислителя простежують зв'язок біологічних форм (мислення) з «формами життя» і «формами світу», як вони постають в філософії життя. Він підкреслює, що в концеп­туальних побудовах її представників лунає відгомін різних значень терміна життя, а інтуїтивне розуміння життя доповнюється біологіч­ними уявленнями.

Різні наукові дисципліни, які досліджують світ, більш або менш близькі до дійсності. Очевидно, вважає Г. Ріккерт, що в поняттях математики нема й крихти життєвості, якщо брати ці слова у звичай­ному розумінні. Але порівняно з математикою, скажімо, такі науки про природу як фізика і хімія, містять більше дійсності і життєвості, не кажучи вже про біологію. Втім, різниця між окремими природни- чонауковими дисциплінами не є принциповою, вона полягає лише у ступені. Науки про природу зі своїми загальними поняттями рівною мірою відстоять від індивідуального життя з його безпосередньою і наочною реальністю життєвості.

Проте є науки, які навіть біологію переважають своєю близькіс­тю до життя, відтак вирізняються більшою життєвістю й більшою дійсністю свого змісту. До них, передовсім, належить історія. Вона прагне осягнути життєві в своїй індивідуальності сполучення, безвід­носно до їх виявлення в одиничних чи масових явищах. Але й вона вимушена «омертвляти» «живе життя», позаяк у якості науки розчле­новує реальне життя. Тому й історія тільки відносно близька до жит­тя. Навіть біографія не здатна схопити самого життя. Отже, висновує Г. Ріккерт, ніколи не вдасться знайти таке знання, зміст якого пов­ністю покриває те, що безпосередньо переживають, тобто реальне життя. А це означає, що ніколи ми не зможемо говорити про життя у формі науково зрозумілих положень, розкриваючи сенс самого жит­тя, позаяк слова в своїй логічній зрозумілості мусять містити загальні «значення», що дається тільки поняттями. Навіть якщо ми будемо намагатися обходитися без слова «поняття», це не допоможе справі. Зміст науково зрозумілого значення слова завжди щось інше порів­няно з безпосередньо переживаємою життєвою дійсністю. Проте не все те, що «переживається» — життєве і реальне. Переживаючи по­няття або ж наукові значення слів, ми переживаємо нежиттєве, ір­реальне. Поняття, що говорять про життєве, самі не є життєвими поняттями, — гадає Г. Ріккерт. Тим самим, резюмує він, ми приходи­мо до критики «форм життя» у їхньому розумінні інтуїтивною філо­софією життя. Звісно, існує, наприклад, поняття не тільки твердого, але й рідкого, але поняття не стають від цього «протікати», і зали­шаються «твердими» у своєму значенні, інакше вони втрачають сенс, дещо іронічно резюмує Ріккерт (Риккерт, 1998, 334).

Критичний аналіз Г. Ріккертом положень філософії життя підво­дить його до висновку, що вона посутньо ставить межі „чисто науко­вому”, або „натуралістичному” вирішенню проблеми сенсу життя. Розвідки в її лоні показали, що осягнення життя не може бути досяг­нуте на шляху природничо-наукового конструювання життєвої реаль­ності. Філософи життя, власне, зафіксували ту обставину, що потріб­но відрізняти наукове — з чітко визначеними поняттями — пізнання життя від тих видів його осягнення, які йдуть ізсередини свідомості людини і пов’язані з переживанням нею свого буття. Але виявилося, що й з під влади психологічної інтуїції життя вислизає. Отже, треба шукати якійсь «третій спосіб» його осягнення, і він відкривається на шляху розуміння.

В цьому моменті Г. Ріккерт полемізує з Дільтеєм, показуючи, що ми не в змозі зрозуміти психічні стани іншого індивіда. Безпосеред­ньо розуміти можна не реальні емпіричні стани чужого душевного життя, а ірреальні смислові утворення — ірреальні в тому плані, що вони належать не емпіричній (психічній) сфері, а надемпіричній (ло­гічній) сфері значень. Неможливо розуміти того, хто говорить, але можливо зрозуміти сказане ним. Я можу зрозуміти сказане тільки як певну єдність значення, але не як єдність вираження. Не випадко­во в мові поєднуються два терміни — «розуміння» і «смисл»: зрозу­міти можна тільки те, що має сенс. А чуттєво-психологічне пережи­вання, як таке, сенсу не має — сенс привноситься у нього іззовні (Гайденко, 1997, с. 400-401). Г. Ріккерт у такий спосіб посутньо ста­вить проблему: як можливе логічно-смислове розуміння життя? Інши­ми словами, які умови мають виконуватися, щоб таке розуміння ста­ло можливим? І відповідає: такими умовами логічно-смислового ро­зуміння має бути спільний логічний світ, світ смислу, або загально­людській єдиний розум, до якого належить інтерпретатор, і те, кого/ що інтерпретують. Саме з цього логічного світу, ми й намагаємося перекинути місток до живого життя.