§ 4 Життєсвіт людини: від етичної до іуманітарної експертизи біотехнологій та новий імператив відповідальності

«... З попілу великої втомленості відродиться фенікс нової життєвості і одухотвореності, що провіщатимуть велике й далеке майбутнє людства, бо лише дух безсмертний... ”

Едмунд Гуссерль

Стрімкий розвиток біотехнологій, «сайенс» та «біоарта», мані­пуляції з живими тканинами, відділеними від материнського організ­му, заперечують абсолютистське, в тому числі релігійне, розуміння смерті й поглиблюють наукові і громадські дискусії про відповідаль­ність людини за інші форми життя.

Щоб краще зрозуміти людиномірний зріз проблем біотехноло­гій, що підлягають гуманітарній експертезі спрямованій на аналіз норм і цінностей, які унебезпечують існування людини, простежимо деякі трансформації зв’язку „наука-мистецтво-технологія”, котрі відбулись у минулому столітті й відбуваються нині. Тут передовсім треба виді­лити такі істотні моменти. «Мистецтво», «наука» і «технологія» — термини з великим культурним навантаженням. Філософи, науковці та історики мистецтва у той чи той спосіб повертаються до дискусій про межі їх поширення. У плині останніх десятиліть вони не раз від­значали взаємодію сфер, що підпадають під позначення цими термі­нами, зокрема, віднаходять все нові й нові зрізи їхнього взаємопро­никнення, наприклад, вплив неевклідової геометрії і теорії віднос­ності на творчість митців початку XX ст., нових технологій на Бау- хаус, вплив психоаналізу на сюрреалістів.

Науково-технічні дослідження сьогодні потрібно розглядати у більш широкому контексті, ніж раніше: не просто як проведення спе­ціалізованих технічних експериментів, але й як культурну творчість, навіть як певне культурне висловлювання, що вже саме по собі міс­тить елементи мистецтва. Дискусії останніх десятиліть були провока- тивним джерелом ідей про взаємну окличність мистецтва, науки та технологій. У їхньому світлі можна сформулювати декілька таких припущень, які розширюють обрій попередніх значень цих понять. Передусім можна потлумачити, що будь-яка креативна система, за виключенням людського тіла, є технологія. На різних етапах історії високорозвинутими технологіями поставали агрокультура, керамічне виробництво, письмо, видобуток та використання вугілля, вироб­ництво фарб, скульптурні інструменти й техніки, друкарська машина. Пізніше високими технологіями стали фотографія, кіно, електричні машини, електричне освітлення, радіо, телебачення, звукозапис, відео. Сьогодні на передній план виходить роботехніка, яку кваліфікують як мистецтво високих біокомп’ютерних технологій.

Взагалі, всі вищеназвані технології тією чи тією мірою відчужу­вали людину від природи, від живого як такого, утворюючи в при­родному ланцюгу буття штучні перервності, які у той чи той спосіб створювали катастрофічні ситуації й несли загрози людському існу­ванню. Осмислення цих проблем породило численні концепції філо­софського, історичного, релігійно-моральнісного, а згодом екологіч­ного і ноосферного характеру. Всі вони розгортались по вісі „приро- да-культура”, „природа-цивілізація”, „природне-штучне”, „живе-не- живе”. Згодом, виявилась ще одна опозиція в осмисленні ланцюгу „людина — технологія — природа”, а саме „своє-чуже”, яка, втім, означилась ще в міфологічному мисленні, проте не у вигляді концеп­тів, а образів та символів. Але так чи так, ці образи, а потім концеп­ти, смислово завжди були пов’язані з проблемою життя, виживання, адаптації природних умов до свого життєвого світу («ойкумени» бут­тя) й навпаки, зрештою, перетворення „несвого”, втаємниченого, страшного, незнаного, чужого на „своє” — рідне, знайоме, знане, відоме, що знаходило вираження в термінах „освоєння" та його про­тилежності „відчуження".

Без сумніву, біотехнології та «роботехніка» (термін ввів все­світньо відомий письменник-фантаст Айзек Азімов) є особливим ви­дом Чужого, що постало перед людиною в Новітні часи. З одного боку, воно — не природне явище, але з другого — і не зовсім людсь­ке, хоча до людини має відношення як її продукт. Тут, звісно, діють й соціально-економічні відносини, тобто „відчуження” у сенсі Марк­са, про яке не слід забувати й яке формує певне світосприйняття та свідомість „одномірної людини” (Маркузе). Як таке світосприйняття впливає на технології комунікації й мислення науковців, митців і твор­ців технологій, — окрема розмова (а що такий вплив здійснюється немає сумнівів), тут же ми акцентуємо увагу на загальнофілософсь- кому і культурологічному аспекті, власне на аспекті, так би мовити, „культурних технологій” й творчості людини. Так от, по-друге, Чуже в роботехніці постає як „інстальоване” людиною назовні, таке Чуже, яке вона свідомо і доцільно створила, й свідомо та доцільно собі ж протиставила. При цьому, що цікаво, в актах усвідомлення цього у людиїїи починають діяти давні архетипи і символи, на ґрунті яких вона означує Чуже у різний спосіб різними смисловими Імплікаціями, сприймаючи його передусім з точки зору Добра й Зла. Й тут, без­умовно, підключаються соціальні фактори, адже технології з момен­ту створення, майже відразу використовуються для маніпулювання людською свідомістю, без різниці, з якою — ритуально-символіч­ною, фінансовою, мілітарною чи ідеологічною — метою. Позаяк тех­нології сьогодні дедалі більше використовуються для контролю над людською свідомістю, то виникає думка, що сама людина може бути змінена, й так само радикально як навколишнє середовище та спосіб життя.

Оцінка ризиків, загроз і небезпек, що пов’язані із задіянням даних технологій, актуалізує проблему етичної експертизи наукової та технологічної діяльності, а також необхідності впровадження гу­манітарної експертизи як продовження і розширення першої до меж «умов можливості» (Кант) людського існування й сенсів людського буття.

Одним з аспектів такого роду експертної діяльності є оцінка агресивності сучасних біотехнологій, не лише з боку їх застосування, але й, так би мовити, з боку їх онтологічного статусу — їхньої куль­турної „артефактичності”, в якій сполучається природне і штучне. Й тут виникають різні наукові та мистецькі дискурси, які, втім, по­стають, з мого погляду, як достатньо далекі від феноменологічно- герменевтичних (власне гуманітарних і екзистенційних) засад раціо­нального мислення, а тому й утруднюють визначення підстав етично­го та гуманітарного експертування. їхні „проекти” чомусь часто-густо зводяться до „очевидностей”, а саме до констатування ситуації. Так, французький філософ Поль Віріліо у своїй праці „Відкриті небеса” стверджує, що нові технології скоро будуть керувати не лише зов­нішнім простором нашого тіла, але й самою «природою» індивідуу­ма.

Сьогодні, коли технологія націлена на організацію нового типу матеріальності (а розвиток техніки показує, що спершу вона прагне перетворити неорганічну, потім органічну і, нарешті, власну природу людини), як ніколи актуалізується питання вибору системи цінностей, що покладається в підмурок такої організації. Й тут зв’язок техніки, мистецтва і науки з етикою має спиратися на нову „внутрішню опти­ку” бачення самих себе та того артефакту, що веде до зустрічі з невідомим, іншим, чужим і Чужим. Інакше це Чуже, так і залишиться неприступним не лише для умоспоглядання, але й звичайного погля­ду-

Понад століття сучасна наука в особі біології, анатомії і фізіоло­гії наближалась до процесу аналітичного препарування тіла робом його ретельного розчленування та аналізу органів й функцій. Сьогод­нішні наробки молекулярної генетики, роботехніки і нанотехнологій є лише своєрідним продовженням цього процесу, але на більш висо­кому модельному рівні. У моделюванні цього тіла, як ми бачили вище, активну участь бере мистецтво, а саме біоарт, що тісно взаємодіє з наукою, створюючи складні технології, які поєднують традиційні мис­тецькі прийоми відтворення природи людини та її тіла з сучасними біотехнологіями. Загальний ефект впливу цих комплексних техноло­гій можна резюмувати у визнанні тіла в якості „протезу” тієї моделі існування, яка якщо й не робить ще неможливим повернення до при­родного тіла, то всіляко супротивиться цьому.

Це перетворює проблему артефакту сучасних біотехнологій, ро­ботехніки і нанотехнологій на онтологічну проблему.

Кожний знає про „трансцендентність” світу в якому він живе, адже кожний знає про межі життя в ньому, знає, що живе у світі, в якому він помре, принаймні не буде існувати тілесно, існувати як тіло, хоча це знання, завжди перебуваючи у горизонті свідомості, не обов’язково тематизується у її повсякденному досвіді Але така тема- тизація, як показує історія мистецтва і науки, завше відбувається у свідомості митців та науковців. Досвід перехитрування природи, спря­мовуючи її на себе, досвід створення артефакту чи певної репрезен­тативної системи знань, тобто чогось нового, досі ще не існувавшого, підносить людину, дає їй відчуття свободи і незалежності. Отже, онтологічний статус технологічного, мистецького чи наукового арте­факту — це власне метафізична проблема людини, яка зумовлена тим, що їй притаманна цілковито неприродна (тобто така, якої не існує в природі) здатність заперечувати не тільки свій світ, а й саму себе.

Під впливом біомистецьких і наукових технологій та їх артефак­тів ми посутньо виявляємо існування в нас самих якоїсь нової техно­логічної реальності, яка не тотожна попереднім технологіям перетво­рення неорганічного світу, технологіям землі, вогню, води, повітря, хоча й споріднена з ними. Більше того, в їхніх артефактах ми гостро відчуваємо існування чогось іншого в собі, не органічного й, навіть, чужого у вигляді різного роду „протезів” та кентаврів „природного- штучного”. Звідки виникає це знання чужерідності й чужості? Оче­видно, звідти ж, звідки й знання, що інше тіло є таким, як я, іншим. А. Шюц та Т. Лукман пишуть: „Це знання, яке визначає досвід дечого іншого, походить з дивовижного способу, в який я переживаю сам себе. Всі мої одиничні досвіди того чи іншого мають смисл „мої одиничні досвіди”. Я переживаю себе як внутрішнє в єдності позна­чених цим актів свідомості, в яких я відчуваю, бажаю, пригадую, фантазую і накреслюю. Водночас в єдності сприйняття, діяння у світі ближнього довкілля та потерпання подій, які впливають на мене з цього світу, я переживаю себе спрямованим на зовнішнє. Хоча я можу уявити, що я хочу... але не звертаю увагу на світ мого ближ­нього довкілля, я наштовхуюся головою на дерево. З моїм тілом відбувається багато того, чого я не хочу; але воно робить також багато, чого я хочу. Я не переживаю себе в жодному разі „лише” як спрямоване назовні тіло; але принаймні в повсякденній дійсності я переживаю себе „також” як тіло — зсередини... Моє внутрішнє „зав­жди тут”; моє зовнішнє лише тоді, коли я звертаюсь до нього або коли мене зачіпає щось зовнішнє, або — якщо припустити, що інший дивиться на мене — коли я представляюся іншому” (Шюц, Лукман, 2004, с. 486). У такий спосіб на інших переноситься обґрунтоване у досвіді самого себе «знання».

Тіло, яке, як і моє тіло, могло б виказувати щось внутрішнє, рухи, які, як і мої рухи, могли б бути діями. Все це провокує перенос смислу. Якщо я зморщую своє обличчя, і він зморщує своє обличчя у відповідь, якщо я простягаю йому руку і він тисне її, не може бути жодного сумніву: він такий як я. Мені не спадає на думку, що приро­да або Бог у змові проти мене й вводять мене в оману щодо існуван­ня таких, як я. Проте, все ж, Іншого я переживаю не зсередини, а лише ззовні. В той момент, коли я «знаю», що інший у своїй зовніш­ності виказує мені своє внутрішнє, я також «знаю», що він «знає», що моє внутрішнє втілюється у зверненому до нього зовнішньому. Його відчуття, бажання та думки в життєвому теперішньому мені без­посередньо передає його тіло як його присутність (там само, с. 487).

Така феноменологія сприйняття, зрештою, й зумовлює іншість переживання свого тіла, тобто через переживання Іншого та звернен­ня до іншості як такої. В цьому світлі артефактність людського тіла, що утворюється й сприймається через мистецькі і наукові технології як нова технологічна реальність всередині нього, є тією мірою іно- родною й чужою, якою її провокують і продукують ці технології. Причому митці, які працюють з високими технологіями не завжди орієнтуються на науку. Технологія розглядається широко як мистец­тво вміння, як „ноу-хау", а наука як знання, передовсім як знання причин. Відтак гадають, що інженери й технологи зацікавлені голов­не в тому, щоби продукувати або вдосконалювати, а не в тому щоб пізнавати. Й ця установка зберігається у головах багатьох людей і живить повсякденний виробничий досвід. Втім, сьогоднішній взаємо­зв’язок мистецтва, науки і технології заперечує таке розуміння. На­приклад, розробка такого приладу як потужний фізичний прискорю­вач частинок (згадаймо андронний колайдер) стає причиною генера­ції цілого комплексу технологічних проблем, а створення нових ліків — причиною нових відкриттів в галузі фізіології та органічної хімії. З іншого боку, створення абстрактних моделей в науковому пізнанні, зокрема, в теоретичній молекулярній біології та генній інженерії, на­дихає митців до експериментування з образом людського тіла як своєрідного кентавра природного й штучного. Не випадково, Аль­берт Ейнштейн висловлював сентенцію, що й митець й науковець „підміняють” світ даний у досвіді, світом, який вони створюють зара­ди трансценденції, виходу поза межі даного у „натуральному” досві- ДІ-

Втім, ймовірна можливість створення не лише нового тіла люди­ни, але й створення нової людини як такої. Тут існує два шляхи. Як пише Вітторіо Гьосле, можна уявити, з одного боку, генно-техноло­гічні маніпуляції, внаслідок яких людська природа зазнає радикаль­них змін, хоча й залишається в рамках геному, властивого людині як організму. З іншого боку, можливе й заміщення людських дій неор­ганічними засобами, приміром, комп’ютером, що виконує моторні, а зрештою, і розумові функції. Зрозуміло, що другий шлях ще небез­печніший. Адже навряд чи можна заперечувати, що організми мають певний внутрішній вимір. Натомість найжахливішим у сучасній комп’ю­терній технології є те, що істоти, яким ми цього внутрішнього виміру не приписуємо, стають дедалі подібнішими тим, у яких він є. У під­сумку — принаймні, спираючись на певну психофізичну теорію — можна уявити дві істоти, які у перспективі виглядатимуть майже по­дібними. Перша з них постає як самоціль, а друга залишалася б машиною, яку можна розібрати з метою подальшого її вдосконален­ня і технологічного використання (Гьосле, 2003, с. 109-110).

Зазначені вище наслідки безпосередньо пов’язані з технічним артефактом. Однак загрозливого характеру для існування людини набувають й, так би мовити, „побічні” наслідки взаємодії науки-мис- тецтва-техніки на сучасному етапі. Це передовсім наслідки, що вияв­ляють свій екологічний зміст й випливають з цілераціонального ха­рактеру напруги між технологіями та принципом органічного. Друга група побічних наслідків має економічний, соціальний та політичний зміст і пов’язана з орієнтацією техніки та технологій на масове спо­живання, відтак змінює поведінку людей, їх стиль життя. Новітні технології у безпрецендентному для світової історії масштабі пород­жують вільний час, не даючи відповіді на запитання про доцільність і сенс його використання, вони призводять до зростання складностей світу, який дедалі менше підвладний людському осягненню. Як за­значає В. Гьосле у цьому зв’язку, вивільнення цілераціональності від ціннісної раціональності призводить не лише до небезпечних наслід­ків розвитку техніки, але й самої людської особистості. Тут можна погодитись й з іншою важливою думкою мислителя, а саме тією, що розв’язати цю проблему неможливо апелюючи до якихось ірраціо­нальних утворень культури та свідомості людини. Без раціональної опозиції техніці, яка неможлива без встановлення нормативних орієн­тацій людської діяльності, годі очікувати опанування відповідними проблемами (там само, с. 116, 119). Ми можемо додати, що без етичної оцінки, зокрема, без біоетики, розширення якої неодмінно веде до гуманітарної експертизи, такі очікування вкрай звужуються.

Основне завдання біоетики — сприяти виявленню різних пози­цій зі складних моральних проблем, які лавиноподібно породжують сучасні біотехнології та біомедичні практики. Чи можна клонувати людину? Чи припустиме створення генетичними методами нової „по­роди” людей з високими фізичними та інтелектуальними якостями? Чи є евтаназія злочином або ж актом милосердя? Чи можна й потріб­но казати правду пацієнту про його невилікованість або ж незліков- ність хвороби? Чи потрібно питати дозволу у родичів загиблого про використання його органів з метою лікуванні інших людей? Біоетика практично спрямована на пошук морально обґрунтованих і соціально прийнятних рішень з цих й подібних до них питань. Методом біоети- ки є публічне, засноване на раціональній аргументації, обгово­рення біотехнологічних та біомедичних проблем всіма зацікавлени­ми сторонами з метою досягнення взаєморозуміння й пошуку взає­моприйнятних рішень. Біоетика ґрунтована невідчужуваним правом кожної людини на визнання в ній особистості, тобто правом бути не лише засобом для реалізації чужих цілей.

В.Р. Поттер, який запропонував термін „біоетика” у 1970 році, вважав, що глобальна біоетика розвертає класичну етику на 180 гра­дусів. У ній, як ми вже говорили, розвивається аргументація, що сам процес звернення до належного, визначається тим, що є. нам по­трібно знати, як працюють наші тіла, як працює мозок, як функціо­нує екосистема, і це знання є умовою що нам слід робити (Поттер, 2004, с. 6). Прикметним у міркуваннях В.Р. Поттера є те, що він мірою розвитку своїх думок виходить на ідею громадянського сус­пільства, яка дає нам можливість переглянути наші погляди на антро­поцентризм й скорегувати їх у бік дійсного розуміння балансу між останнім та «біоцентризмом». Це по-перше. А по-друге, у цьому мо­менті звертання до ідеї громадянського суспільства він, на мій по­гляд, наближає принципи біоетики (такі, скажімо, як принцип поваги людської гідності, принцип визнання автономії особистості, принцип справедливості, а також принципи інформаційної згоди, невтручання у приватне життя, презумпції згоди, Гіппократове «не зашкодь») до принципів гуманітарної експертизи. Про це говорить й використання ним таких понять як «прийнятне виживання», «якість життя», «добре життя», «спосіб життя», «краща життєва утопія», не говорячи вже про поняття «життя», «свободи», «прагнення щастя». Якщо при цьо­му згадати, що В.Р. Поттер вводить в контекст свого біоетичного мислення (хоча й на свій кшталт осмислює) такі „соціологічні опера- ціонали” як «участь в громадському житті», „захист довкілля”, „по­кращення здоров’я людини”, то стають зрозумілими шляхи, що мо­жуть вести від біоетики до гуманітарної експертизи біотехнологій.

Істотним у міркуваннях В.Р. Поттера є й те, що він переймається проблемами ефективності та соціальної віддачі біоетики, які великою мірою залежать від цілей та завдань біоетики, а з іншого боку — рівня фаховості експертів, чим власне окреслює певну стратегію набли­ження біоетики до гуманітарної експертизи. Стале глобальне вижи­вання, на думку вченого, потребує від нас професіоналізації „со­ціального опікунства” як зі змістовного, ціннісно-нормативного, так й організаційного боку. Аналізуючи книгу С. Брінта „У віці експертів: змінена роль професіоналів у політиці та громадському житті”, він приєднується до проведеного автором розрізнення двох концептів: „соціально-опікунського професіоналізму” та „професіоналізму екс­пертів”. Збільшення спеціалізації і технологізація методів сучасного життя, на його думку, призвели до того, що на противагу раніш куль­тивованим технологіям „соціального опікунства”, нині від фахівців вимагають виключно одного — технічної експертизи. Цій практиці потрібно протистояти, зокрема, концептуально протиставити нині по­ширеним професійним етикам обґрунтування „фахових етик, спрямо­ваних на досягнення соціального блага”. Одним з практичних кроків тут постає оволодіння „опікунським професіоналізмом” фахівцями з біології, соціології, політичних наук й економіки та їхнє активне вклю­чення у трансформацію суспільства (там само, с. 13).

На мій погляд, розвиток в останні роки гуманітарного експерту- вання показує, що можна провести й певні аналогії між принципами і поняттями біоетики та поняттями гуманітарної експертизи. Це, напри­клад, стосується введених у вжиток Б.Г. Юдіним та 1.1. Ашмаріним таких понять як „людській потенціал”, „людській капітал”, „виперед­жаюче переживання”, „ризики діяльності”, „презумпція винуватості", „презумпція пильності” та ін., у змісті яких знаходять операційні та нормативні підстави для оцінки спроможності (можливостей) людини гідно жити і діяти в умовах певного соціуму, відтак й оцінки ризиків та небезпек, що загрожують як людській гідності, так й людському життю взагалі (Юдин, Ашмарин, 1997, с. 78-86). Особливе значення для проведення гуманітарної експертизи мають такі принципи біоети­ки як „автономія особистості”, „справедливість” і, звичайно ж, Гіп- пократова вимога „не зашкодь”, що в сучасній біоетиці набула роз­ширення у вигляді формулювання імперативу: „не тільки не зашкодь, але й чини благо”.

Позаяк граничною підставою гуманітарної експертизи є людина з її якостями і можливостями (але людина не розглядається тут як „об’єкт” чи „предмет”, а постає в горизонті значень свого існування, або ж, за словами М. Фуко, „з’являється як емпірико-трансценден- тальна істота, думки якої постійно пов’язані з немислимим”, або ж, за Геленом, як „екцентрична істота”), то ми в її проведенні не може­мо абстрагуватись від певних антропологічних припущень („антропо- логем”) як умови можливості будь-якої гуманітаристики. Проте ці антропологеми, „екзистенціали”, соціокультурні концепти в безпосе­редньому проведенні експертизи, її техніці, методологіях і техноло­гіях потребують певної інструменталізації та операціоналізації. Вини­кає питання: як співвідносити ці загальні передумови з власне техні­ками гуманітарного експертування?

Труднощі розв’язання даної проблеми полягають в тому, що в гуманітарній експертизі ми маємо запобігати редукції, з одного боку, до „очевидностей” — настроям, переживанням, емоціям, мотиваціям життєсвітів, а з іншого — до певних ідеалізованих об’єктів, репре- зентами яких виступають певні терміни, показники, операціонали, ін­декси тощо. Як в першому, так й в другому випадку на нас чатують пастки Локкового і Декартового розуму (раціоналізму). Й тут ми має­мо пам’ятати, що ми власне пізнаємо „зроблене зробленим" або ж, як пише М.К. Мамардашвілі, „техносами” (хоча й створеними „неру­котворно”), і в цьому уподібнюємося барону Мюнхгаузену, який ви­тягує себе з трясовини за власну чуприну.

Тим не менш, очевидності та переживання життєсвіту, їхній дис- курсний вимір (тобто вербальне й концептуальне вираження в дис- курсних практиках живих комунікацій), іманентні структурам цінніс­них суджень і оцінок життєсвіту людини, які, власне, й постають ба­зисом та предметом гуманітарної аналітики. Як передумову гумані­тарної експертизи їх можна узагальнено позначити як екзистенцій- ний контекст останньої. Відтак в гуманітарній експертизі доводиться виходити й утримувати в полі тематичного аналізу вербалізовану на Грунті відповідних нормативних й ціннісних диспозицій (втілених в певних символах і текстах) „екзистенційну налаштованість” (М. Гай- деггер) індивідів. Ця остання узасадничує „гру настроїв” людей та певних спільнот і розподіляється, зрештою, між полюсами „загроза- спасіння”, „страх-надія”, „життя-смерть”.

Необхідно мати на увазі, що за умов плюральності життєсвітів, всередині цих дихотомій спостерігається інтенсивна ціннісна та нор­мативна рухомість їхніх полюсів, що призводить до розмитості меж між ними і породжувати дифузію ціннісно-нормативних систем й дискурсивних практик, які є носіями і опосередковують їхнє існуван­ня. Сфера множинності у такий спосіб постає як сфера публічності, в якій відбувається легалізація та легітимація настроїв у формі їх визнання чи невизнання, (відповідно, толерування чи ні), адже тут індивіди борються за свою ідентичність (отже, й саморозуміння), честь і гідність. Контекст екзистенційний (передусім свобода вибору) по­стає тут як контекст соціальний, що пов’язаний з правами і свобода­ми, відтак й як контекст політичний, позаяк свобода вибору, зреалі- зовуєма в системі прав і свобод, у певний спосіб визначається конституйованими в даному соціумі ідеалами справедливості, свобо­ди, солідарності.

Загроза і спасіння, страх і надія та ін. парадоксально збігаються в життєсвіті людини й утворюють своєрідні «екзистенційні апорії» (Л. Кіященко). Апорії тут виступають як екзистенційний виклик різ­ним способам раціоналізації та концептуалізації життєсвіту, передо­всім, інструментальній й науково-технічній раціональності. Цей ек- зистенційний виклик набуває ролі свого роду граничної підстави по­шуку відповідей, що зреалізовується в різного роду репрезентатив­них системах знань, необхідних для прийняття раціональних (прак­тичних) рішень Ця обставина передбачає, зокрема, вивчення об’єк- /лубу/оадх механізмів процедур раціоналізації і операціоналізації. Про­те в їх розкритті потрібно долати біхевіоризм та операціоналізм а Іа Бріджмен, й максимально використовувати принципи феноменолого- герменевтичного тлумачення життєсвіту людини, виходячи з темати- зації його структур, в яких дискурсно генеруються концепти, що мають своєю інтенцією „випереджаюче переживання” (Б.Г. Юдін).

Важливе методологічне значення для легітимації переходу від етичної (передовсім біоетичної) експертизи біотехнологій до гумані­тарного оцінювання останніх з точки зору ризиків й небезпек для людського існування мають принципи філософії біології, за допомо­гою яких обґрунтовуються норми біогносису, тобто когнітивні і цін­нісно-нормативні (в тому числі етичні) межі припустимості втручання в живе. Внутрішня структура сучасного біологічного знання руйнує усталене методологічне уявлення між співвідношенням емпіричного та теоретичного рівнів пізнання, веде до утворення нових когнітивних й нормативних складових наукового мислення, формує свій специ­фічний дискурс та комунікативно-герменевтичне поле з його мовою та етосом вченого-біолога. З іншого боку, у такий спосіб трансфор­мується й традиційне уявлення про зв’язок теорії і практики, коли небезпека, ризики та загрози для людського життя, що пов’язані з втіленням теорії в практику в сучасних біотехнологіях та генній інже­нерії, висувають перед вченими імператив відповідальності, що вима­гає не лише розробки деонтичної професійної етики вченого (Р. Мер- тон) чи розвитку та прикладання принципів біоетики (В.Р. Поттер), але й втілення ідеї опосередкування теорії через практику (Д. Бьолер). Реалізація цієї настанови потребує забезпечення вільної комунікації й широкого діалогу як серед вчених (особливо вчених- біологів), так й діалогу вчених та громадян з правом рішення щодо невпинного досягнення згоди у царині ціннісних орієнтацій, потреб та цілепокладань суспільного планування. Зрештою, науковий, в тому числі й науковий біологічний прогноз, передбачає існування закри­тих систем, тоді як системи живого, як і людське життя з його свобо­дою вибору, є відкритими системами. Філософсько-методологічне, рефлексивне ж уточнення знання в аргументативному діалозі з одно­часним обґрунтуванням належностей в етиці дискурсу неодмінно веде до формування імперативів відповідальності й спільної відпо­відальності для сьогоднішнього техногенно вибудованого, в тому числі біотехнологіями, світу „ризиків” та „загроз”. З цього погляду вели­кого значення набуває гуманітарна експертиза біотехнологій як своє­рідне продовження етичної експертизи, що ґрунтується як на принци­пах біоетики, так й етики дискурсу, знімаючи у концепті спільної від­повідальності перед майбутнім життям екзистенційну гру страху та надії.

У загальнофілософському плані тут постає проблема: наскільки взагалі Homo sapiens може контролювати Homo faber. Найважливі­шим в цьому плані, як зазначає А.М. Єрмоленко, є запитання К.-О. Апеля про те, як далеко ми маємо зайти у встановленні наших моральних і правових обов’язків щодо тварин й під якою назвою мають бути сформульовані квазі права позалюдських істот? Виходя­чи з цього й відповідно до універсально-дискурсивного принципу А.М. Єрмоленко пропонує нове визначення категоричного імперати­ву, який набуває екологічного характеру: чини лише згідно з макси­мою, виходячи з якої ти міг би передбачити, що наслідки та побічні наслідки, які здогадно виникатимуть з її всезагального застосування будуть «прийнятними» для всього сущого, що немов би бере участь у дискурсі як рівноправний партнер (Єрмоленко, 2007, с. 119). Таке формулювання категоричного імперативу, на думку дослідника, дає можливість розширити адвокаторські функції дискурсивної етики, по­чинаючи з потенційно здатних до аргументації живих істот (чи буде це етика медицини, яка висуває концепт відповідальності щодо тяж­ко хворих людей, чи біоетика, чи етика відповідальності за прийдеш­ні покоління) й закінчуючи всім сущим, причому це не лише відпові­дальність за, але й відповідальність перед. Адже дискурсивна етика через своїх агентів, які репрезентують суще в діалозі, тим самим говорить начебто його голосом (там само). Водночас саме «через дискурс, що не менш істотно, здійснюється відпрацювання етичних норм та принципів, котрі внаслідок цього є не тим, на що я можу зважати чи — навпаки, а тим, переступити через що я не в змозі. Адже самі ці норми та цінності стають регулятивними принципами поведінки особистості, нормами мого сумління не тому, що існує якийсь абстрактний обов’язок, а тому, що я сам їх випрацював у процесі інтерсуб’єктивного, вільного й аргументативного дискурсу. Це й накладає на мене обов’язок додержуватися цих цінностей і норм, накладає на мене відповідальність за їх виконання чи невико­нання» (Андрос, 2004, с. 190). До цього можна додати, що в такому сенсі нас неминуче має поєднувати і зобов'язувати «м’яка сила

ліпшого аргументу» (Ю. Габермас) й визнання інших людей, хоча й схильними до помилок (як і ми самі ), але розумними. Як писав Жак Дерріда, «впускаючи у свій простір Іншого, я відкритий як для кра­щого так і гіршого». Втім, презумпція розумності іншого та Іншого в організації та у вигляді набутку біотехнологій, будемо сподіватись, не перетворить його на Чуже й сприятиме толеруванню нових арте­фактів технологічної культури як відблисків нашого майбутнього, про­сякнутих животворним духом творчості людини.

Змагання зі смертю, або Вічність життя

„Повсюди вічність ворушиться,

І все до небуття стремить, Щоб буттю причетним бути"

Йоган Гете

і Усі науки ґрунтуються на врахуванні й обчисленні впливів, які людина справляє на світ, на мінерали, метали, рослини, тварини, лю­дей — від атомів і вірусів до життя морського їжака та свого ближ­нього. І якщо вплив на камені породив особливу науку про камені, вплив на живі тіла — медицину й біологію, то вплив на людське життя породжує особливе знання — гуманітарне. Й тут головне, щоб останнє не уподібнювалось природознавству з його об’єктивною „ней­тральністю” й прохолодним ставленням до результату як вимогою „чистоти” і „раціональності” наукового знання. Постає парадокс: чим більше людина вбиває враження від впливів на неї саму, тим сильні­ше вона стає залежною від тих слідів, які життя залишає „на” і „у” чомусь іншому. Вона постійно придушує дещо у світі, який хоче нена­че вичерпати до дна, щоб зрештою й там знайти якусь буттєву шпа­ринку, якесь когнітивне віконце і зазирнути безодні у вічі. У цьому прагненні весь час, визначаючи життєвий шлях, її напучують питання, питання, питання... Передовсім питання відомі у своїй Тривожності з часів гностика Василида: „Хто я?”, „Де ми?", „Куди йдемо?” Або ж, вкрай побутові, так би мовити, звичаєво-звичайні, „етосні” для всіх часів, народів і культур: „А якщо це — сліпа доля?”... А далі на обрії свідомості людини, яка артикулює себе в культурі як розумна істота, неодмінно з’являються філософські сентенції на кшталт „закинутись у світ”, „мислячий очерет”...

Невідомість пізнання манить, навіюючи страх, проте людина не спиняється перед ним, як й перед нескінченністю пізнання, що поро­джує безкраю напругу і Бьомову муку як джерело життя та, водно­час, дарує радісне піднесення духу в його Сковородиновому доланні нудьги буття — витоків всього умовного, конечного, смертного. Тут Фаустова воля поєднується з Гамлетовим сумнівом, а Дон-Кіхотів «ідеалізм» — піднесення Імені жінки й боротьба з вітряками, з Дон- Жуановою любовною грою та еротичними змаганнями. Зрештою, у всіх цих проявах „людського, надто людського”, йдеться про змаган­ня людського життя зі смертю.

Людина приходить у життя не робом мислення. Народжуючись як природна істота, вона, проте, починає жити ще в материнському лоні, не лише як сполучне утворення двох зігот X та У, а тоді, коли на неї чекають, проектуючи у цьому жаданні життєсвіт людських від­носин, не завжди безхмарих, проте завжди просякнутих сподіванням любові та вірою в неї як живлячу силу, яка стремить повноти буття, тобто щастя. Людське дитенча народжується у зверненому до нього стурбованому рухові голови матері, де приховується запитання — „живе-мертве?”, та радісно-всміхненому її обличчі чи то стражданно- гіркий посмішці, коли вона впізнає, що життя дитини сталось. І це запитання супроводжує людину все її життя, набуваючи різних форм і значення, проте сенс його залишається незмінним: „Хто ти є люди­на, що я маю робити й на що я маю сподіватись, щоб знати про тебе (себе)?” І задовго то того, як наше „смертне” — позаяк життєве — мислення може допомогти нам толерувати відповіді на нього, ми ви­тримуємо пристрасну гостроту цього питання завдяки наївній віри у любов до нас наших рідних, батьків й дідів. І ми вростаємо в людську — родинну, історично-етносну, національно-культурну, глобальну — спільноту завдяки цій вірі в любов, любов на якій, власне, й ґрунтується наша довіра до життя. При цьому наше життя за одночасного роз­гортання у всіх цих вимірах відбувається, усвідомлюємо ми це, чи ні, в космічних масштабах Універсуму, а ще, що нині найбільш є загроз­ливим для нього — на тлі сучасних екологічних реалій (Кисельов, Канак, 2000, с. 120-178). Й розвиток його не припиняється, доки людство — окремі люди, народи і нації, не ставляться в умови, які дорівнюють фізичній смерті, руйнівній дії природних стихій, загар­банням, нищенням... (Лук, 1995, с. 17).

Згодом, завдяки цій довірливій любові до життя, коли під його плином й впливами вона руйнується, викарбовується й наша воля до життя. Втрата довіри перетворює життя на турботу, страх і скорботу, інспіруючи у часи сумніву та відчаю запитання: „Що робити?”, ”Що ти можеш знати?”, „На що сподіватись?”, „Хто ти?”. У цих запитання ми постаємо в своїй природі („натурі”) як дійсні люди, що чекають відповіді^ а головне надають сенсу своєму Імені (й) по Батькові в Прізвищі у вигляді певних імперативів дій — когнітивних і ціннісно- нормативних. А людина, що здатна вслуховуватись у висловлені, від­так звернені до неї, імперативи постає принципово вихованою, здат- ною навчатись і спроможною відповідати на запитання, отже й нести цю відповідь, здійснювати її в самих актах відповіді (відповідаючи на питання), тобто бути відповідальною особою. Між тим, у питаннях життя, час того, хто запитує завше відрізняється від часу відповідаю­чого. Звідси бере витоки й глибинна метафоризація життя у вигляді екзистенційної достеменності образів часу, як скажімо, в Августина: минуле — „пам’ять” („Віра”), майбутнє — „спасіння” („Надія”), тепе­рішнє — „життя” („Любов”).

Питання постають перед нами в модусі, який перевершує свобо­ду нашої волі й в ситуаціях які ми не вибираємо. Відтак зміст їхній — напередвизначений (природно-історично необхідний?), тоді як фор­ма опанування ним випадкова й довільна для нашої волі вибирати. У такий спосіб запитання виходять за межі наявних — чи то очевидних — відповідей, хоча певною мірою відповідають модусу дійсності їхньої постановки — мовляв, „яке запитання, така й відповідь”. Проте жит­тєвий конфлікт, життєві проблеми, життєва криза, несправедливість, депресія, смерть зумовлюють постановку питань у модусі не існуван­ня, а можливого і належного, або у формі нашої нужденності. Тому ми не можемо дати миттєву безпосередню відповідь на ці запитання, і з цього погляду знання — практичні, мистецькі, релігійні, наукові, філософські — виступають допоміжними засобами для того, щоб продовжувати жити, відтворювати себе як живих й розумних істот в добрі, сприймаючи життя як благо. І людина у цих запитуваннях та відповідях на основі знань (понять) покладає (розкриває) себе у часі свого буття як онук і предок, син і батько, традиціоналіст і рефор­матор, революціонер і еволюціоніст, початок і продовження, творець і творіння, витвір і потвора. Дійсний життєвий процес, що пронизує й охоплює нас, виводячи наше існування за межі наявного, ставить у такий спосіб життя під загрозу, бо, артикулюючи в культурі (і мовою культури) смислову континуальність життєвого ланцюгу „народження — життя — страждання — хвороби — старіння — смерть”, піддає ро­зумність цілей й норм сумніву. Але, якщо ми навчимось це врахову­вати, то зможемо позбутись страху перед смертю й почати прислухо- вуватись до мови життя.

Чи не вперше в історії трагізм незнання життя, що як Космічна необхідність, Доля, Рок („дике”, „тюхе”, „мойри”) нависає над лю­диною, демонструє світовідчуття давніх греків, що своєрідно залом­люється в давньогрецькому епосі, у Гомера, Гесіода, у перших трагі­ків, Піндара, Піфагора, Геракліта й багатьох інших поетів та мислите­лів. Як саме сумували і плакали давні греки ми мало знаємо, проте образи втілені їхньої думкою та уявою, як й певний етос поведінки, назавжди викарбувались в культурній пам’яті людства. Доля людсь­ких поколінь в давньогрецькому епосі порівнюється з листям, яке опадає з дерев, а потім знову виростає. Зевсу вкладаються в уста слова, що з живих істот, які мешкають на Землі, немає нещаснішої за людину, а на порозі у нього стоять дві посудини — з благами та бідами — з яких він й робить суміш, що живить життя людей, втім, деякі з них отримують лише біди. Характерною рисою песимізму давніх греків було поширення уявлення про заздрість богів й їхньої недоброти щодо людей. Ця заздрість проявляється, зокрема, й в тому, що боги позбавляють людей на певний час від смерті. За сло­вами Піндара, боги на одне щастя дають смертним дві біди, а Піфа- гор, схиляючись до потойбічності, вчив, що життєвий світ є несправж­нім, якимось каламутним середовищем, в якому проміння божествен­ного світла розсіюються й тьмяніють в тумані і мороку: ми чужинці в цьому світі, а тіло є гробницею душі. Математичні числа піфагорейці „винайшли для того, щоби пригадувати божественне” (Прокл), а сим­волічна сакралізація сущого у вигляді чисел і фігур, виступила в них однією з перших форм знання про життя („душу") у формі його ритуального, містично-культового нормування. Глибокий песимізм щодо людської мудрості як знання „таїни життя” промовляє Евріпі- дова Медея:

„... і хто вважає чи мудрецом себе, чи глибоко прониклим у життя таїни, на назву заслуговує безумця...”

Водночас пам’ятки даньогрецької літератури і філософії дають нам свідчення життєствердних мотивів у світовідчутті давніх греків, які, що прикметно, пов’язані як із рятівним знанням, так й трагедією незнання. Так, Фалесу приписують висловлювання, що він не хоче зачинати дітей, саме з любові до них. Емпедокл же, навпаки, з силою людського знання пов’язує можливість воскресіння людини з мерт­вих, а Ксенофан, який захоплювався передбаченим Фалесом затем­ненням Сонця, з гордістю говорив, що люди не отримують знання від богів, а з часом знаходять ще краще. Проте воднораз він стверджу­вав, що людство загине внаслідок насуву моря на землю і висловлю­вав невіру щодо можливості знання про богів й... „про все".

Й до сьогодні, не дивлячись на неосяжний масив історично й культурно накопичених знань та безперервний процес нарощування інформації, ми опиняємось в ситуації „трагічного незнання”.[Так чи інакше, ми приходимо до якоїсь, як нам здається, глибшої мудрості, що, втім, вражає своєю буденністю: людині не осягнути таїну життя як і таїну смерті. Залишається лише любити (благоговіти) життя, долаючи смерть, відтак творити й відтворювати його тілесно і духов­но, або ж, протиприродно полюбляючи смерть (та все ж природно існуючи і живучи при цьому всупереч смерті), руйнувати і нищити життя... своє й близьких, життя людське й нелюдське, життя приро­ди й природне життя. Вибір, утім, як показує історія та духовний досвід людини, залишається за людиною. І це завжди людський вибір, хоча часто-густо спрямований людиною проти себе, про­ти людського життя, проти людяності. Він може ґрунтуватися як на знанні, так й незнанні — свідомому чи несвідомомуПЯкщо ми будемо це усвідомлювати, отже свідомо ставитись до знання не­знання, то останнє має стати тут продовженням обов'язку знати, а тому й бути включеним в імператив відповідальності людини (Г. Йо- нас). У такий спосіб „трагічна мудрість” життя реально пов’язується з людською екзистенцією (Г. Марсель), з часом людського буття як виявленням косматої вічності космічних ритмів, так і його перевід- криттям у вічно оновлюваному (наступними генераціями) „векторі часу” людської дії та пізнання (І. ГІригожин).

Мудрість (яку ми прочитуємо як „повноту й цілість” знання) ми­нулих часів (й тут треба погодитись з Габріелем Марселем) була при­в’язана до ситуації, яка є цілком чужою нинішній людині. Передовсім це виявляється в тому, що нас полишає відчуття „екзистенційної за­безпеченості”, відтак й самовдоволення та самовпевненості. Не про­сто усвідомлення „природної смертності” (зрештою, це відбудеться „по той бік” життя), а розуміння незахищеності, ризиків життя і смер­тельних небезпек, отже поцейбічні тривога й страх, є ознаками цієї фундаментальної незабезпеченості. Й вона всупереч бажанням тур­ботливо оселилась в нашій свідомості. Така її „присутність” надає нашому знанню життя трагічного характеру, який не може здолати ні прагнення успіху, ні цілком природне бажання щастя як відчуття пов­ноти буття. Іншими словами, його не перевершити ні копітким нако­пиченням знань техноутилітарних рецептів успіху, ні знаннями техно­логій задоволення бажань та досягнення щастя.

Науковий і технічний розвиток не здатен сам по собі сприяти встановленню між людьми злагоди, без якої неможливе ніяке щастя, що заслуговує на таку назву. Це, звісно, не означає, що ми у всіх випадках маємо з підозрою ставитись до науки і техніки, але ж, без­умовно, не маємо й чекати від них того, що вони ось вже на протязі двох тисячоліть не в змозі були зробити — надати нашому життю сенсу, а точніше „вивести” його за допомогою різноманітних техно­логій і технік мислення із сутності речей як природних сутностей. Виявилось, що ці техніки аж ніяк не самодостатні й потребують прин­ципу доповнення (Н. Бор) іншими системи (точками) спостереження, а посутньо екзистенційного довизначення в духовних практиках, що не можуть оминути проблему людського життя як на рівні його „біогносису”, так й на рівні іманетності йому смерті. Звідси, й безліч наукових та білянаукових спекуляцій щодо проблеми життя, коли ставлять її в площині сутності, — тут починають розквітати квіточки магії і окультизму, що, згодом, неодмінно перетворюються на зло- вонні плоди добром’якої глупоти чи то, ще гірше, агресивного неві­гластва. Значення мови магії, її „концептів”, посутньо „магічні зна­чення", тут проецюються на „сутність” (вивчаємих закономірностей) явищ, витісняючи, підміняючи і заміщуючи її системою опису та пояс­нень, які задаються цим типом недо- і псевдонаукового дискурсу. Та водночас тут порушується питання, чи не має сутнісне знання про життя, яке не тотожне отриманню утилітарних рецептів й технічним прийомам, спільні корені з філософським, смисловим?

Але, якщо переводити питання у цю площину, то відкривається, як ми бачили, одна істотна обставина, а саме та, що наука постає як певне символічне описання світу (о. Павел Флоренський), описання, яке водночас включає в себе й пояснення світу як свій модус. А це означає, що наука є певною мовою, а точніше певним типом дискур­су, всередині й за допомоги якого описують-пояснюють дійсність, в даному випадку дійсність життя. Наразі виникає проблема: які зусил­ля потрібно докласти щоб символи науки не перетворились на само­стійну реальність, а з іншого боку, щоб концепти, які стоять за сим­волами не пірнули у стихію значень життя як однорідні з ними. Й тут знання про життя — „біогносис” — має протистояти стихії життя не менш, ніж життя науці. В цьому аспекті теза про софійність науки як відповіді скептичному прагматизмові й догматичному позитивізму (о. Сергій Булгаков) так і залишиться тезою, якщо життя й науку розглядати рядопокладено в однорідному просторі суб’єкт-об’єктно- го відношення, нехай й опосередкованого класичною чи некласич- ною методологією наукового пізнання. Світ у своїй „позитивній” ос­нові є не Хаос, але й не Софія, (Логос) („смисловий порядок"), а радше — і це відповідає сучасним природничонауковим методоло­гіям та гуманітарному дискурсу — деякою нестабільною гетероген­ною структурою „складностей, які еволюціонують” (Е. Ласло). У цьо­му сенсі як наука намагається опанувати життя людини, так й наука про життя, вивчаючи, тобто зупиняючи і вбиваючи його, продукує „біогносис" та змагається зі смертю: 1) зі смертю знання як його конечністю; 2) зі смертю носія знання — людини як конечної істоти, що прагне безконечності, власне безсмертя.

Історико-науковий і філософський аналіз складної епістемної структури концепту „біогносису” дає можливість встановити декілька таких його важливих особливостей. Передовсім те, що біологічне знання — це не результат довгих експериментальних спостережень, узагальнень і накопичення знань, і не філіація ідей та вироблення концептів, але складне, таке, що самоорганізується системне утво­рення, яке має свої способи й засоби когнітивної та нормативної легітимації, соціалізації та інституалізації, що просякає всі сфери куль­тури і співвіднесене з біосферою та природою в цілому. Причому „біогносис” як епістема включає не лише наукове біологічне знання, але й все багатоманіття типів дискурсу живого. Цим інспірується роз­гляд біогносису у співвіднесенні з людськими інтересами та цінностя­ми, а з іншого боку — встановлюється, що біологічне знання про живе виступає одним з граничних випадків знання людини про життя, іманентним моментом якого є смерть.

^Відтак конституюються, а в дослідженні вирізняються, різні рів­ні осмислення живого, де природничонауковий дискурс виступає своє­рідним модусом соціогуманітарного, а біологічне знання — містком між ними. Гносеологічний рівень розгляду живого пов’язується з фе­номенологічним, що вводить аналіз життя в контекст свідомості. Й тут доречним стає звернення до соціогуманітарних наук, в першу чергу до історії, соціології і лінгвістики, в рамках яких конструктив­ного значення набуває ідея про свідомість як певний соціальний кон­структ, зокрема, уявлення про неї як певний кластер вмінь, за допо­могою якого люди здійснюють будь-які практики (в тому числі й наукові). Праці Ч. Пірса, Ф. Соссюра, Р. Барта, Л. Вітгенштейна, Дж. Брунера, Л. Виготського, М. Бахтіна сприяли розвитку семіотич­ного та дискурсного аналізу, прикладання якого до вивчення живого стало своєрідним продовженням когнітивіної революції у вивченні свідомості й механізмів дискурсного вивчення життя. Це дає можли­вість розглядати концепти життя як такі, що виникають з дискурсу про життя і формують відповідне мислення. Іншими словами, прийня­тий (і прийнятний з методологічної точки зору) нині спосіб концеп- туалізації життя — це концептуальний продукт локальних природни- чонаукових та соціогуманітарних дискурсів, життя яким забезпечує їхнє конкретне практикування в певних габітальних умовах й за пев­ного етосу.

Важливим висновком з такого бачення біогносису стала ідея про те, що в мовно-мовленнєвій діяльності можна знайти джерело розмежування (діґіегеіїа зресііїса) об’єктно-репрезентативного опи­сання і герменевтичного та символічного тлумачення сутності жит­тя, в цілому відшукання єдності описання та пояснення спрямованих на розуміння його сенсу. Мова у такий спосіб постає текстом, кон­текстом і моделюючою системою найбільш адекватного осягнення життя, бо сама виступає як „жива рівновага” Гумбольдтових „ерго- ну” і „енергейї”, „речі” і „життя” (о. Павел Флоренський), хоча в реальному функціонуванні (практичному вживанні) з необхідністю „ди- соціюється” на об’єктно-репрезентативне та тлумачно-символічне від­творення життя в дискурсних практиках та певних системах знань. Прикметним тут виявляється те, що сама мова при цьому мислиться у співставленні з біологічним знанням, тобто використовується певна епістема біогносису (символічною в цьому сенсі є й назва досліджен­ня Вільгельма фон Гумбольдта „Про відмінність організмів (курс. — Ю.!.) людської мови”). Отець Павел Флоренський писав: „... Слово ми співставляємо з сім’ям, словесність зі статтю, мовлення з чолові­чим статевим первнем, а слухання — з жіночим, вплив на особу — з процесом запліднення. Співставлення це — не нове, й ледве чи знай­деться древній письменник містичного спрямування думки, який чу- жався б виставлених аналогічних рівностей” (Флоренский, 1990, с. 271).

Звернення до граматичних і семантичних ресурсів мови як до певного способу осягнення життя характеризують, як ми бачили, роз­шуки Геракліта і Парменіда, софістів і Сократа, Платона і Аристоте­ля, в лоні яких пройшли вишкіл принципи „надлишковості” й „доско­налості" буття, становлення й „тотожності мислення та буття”, понят­тя неперервності й безконечності, ідеї еманації й еволюції, розвитку й діалектики, емерджентності й голізму, самоорганізації й нестабіль­ності. Виявляється, що „життя” — з роду тих „генералізуючих” ви­словлювань чи-то, конкретніше, імен, концептів, ідей, що промов­ляються про Абсолют, Буття, Космос, Природу, Бога, Батька, Матір, Добро, Істину, Красу, Віру, Надію, Любов, Землю, Небо, Воду, Во­гонь, Людину, Свободу, Душу і Дух, Смерть і Безсмертя, Вічність і Рух, Час і Простір тощо. І це не просто данина архетипам міфологіч­ної свідомості, чи до кінця не подоланим у нашому мисленні „гранд- наративам”, а виявлення неодмінної мовної символізації дійсного і дійового життя, відтак його дійсності для нас. З цієї мовної символіч­ності випливає, що відбувається певна репрезентація життя, в якій здійснюється розрив з простим існуванням в його безпосередності й вихід за межі цієї безпосередності від презентації до репрезентації, тобто у сферу значень, де відбувається абстрагування, не характерне для сприйняття і споглядання, й де життя перетворюється на певний (науковий) термін. Але тут життя постає терміном, який не просто передбачає за собою деяке екзистенційне судження — судження про існування деякого комплексу своїх ознак, а саме визначає мож­ливу, необхідну чи дійсну модальність суджень про себе по-дією сво­го висловлення в певному тексті певного дискурсу певним — реаль­ним чи віртуальним — суб’єктом.

З цього мислительного розважання можна зробити такі висновки:

1. Про життя ми говоримо в тому самому категорному роді, що й про Абсолют, Бога, Природу, Смерть, Вічність тощо, хоча грама­тично рід цих іменників і відрізняється.

2. Говорячи про життя ми лро-мовляємо життя, й в цьому мов­ленні не можемо не трансцендувати предметний зміст від іманентної йому форми вираження в дискурсних, в тому числі, наукових практи­ках. Так формується подвійний образ життя — когнітивний, або гно­сеологічний на ґрунті руху думки від явища до сутності, і ціннісно- нормативний, та онтологічний на ґрунті укоріненості людини в певно­му життєвому середовищі й етосі життя.

3. Відтак ми не можемо уникнути розведення феноменального і ноуменального світів життя, отже й оминути символічної репрезента­ції життя в різних дискурсах й символічних світах людини — мис­тецькому, релігійному, науковому та ін.

4. У феноменологічній площині аналізу феномен життя не є „сут­ністю”, що існує поза свідомістю, але й не є „об’єктом” як сукупністю уявлень. Життя як феномен тут не мислительний конструкт і не тео­ретичне „уявлення". Редукція як утримання („епохе”) від суджень спрямована на подолання природної настанови повсякденного й нау­кового досвіду, що здійснюється у повній відповідності з відчуттями. Природа, життя, весь природний світ даний у поняттєвих й мисли- тельних стереотипах береться тут у дужки, щоб повернутися до про­зорості сприйняття життя, завдяки чому розкривається його сенс. Для того, щоб прилучитися до феноменології дослідні науки мають попередньо раціоналізувати некритично задіяні ними апріорні кате­горії. Тому в біологічній науці повинна бути дисципліна, предметом дослідження якої є виявлення регіональних апріорних категорій, тоб­то а пріорі категорій в біохімії, біофізиці, фізіології, нейрофізіології, ботаніці, зоології тощо. Це сприятиме тому, що наукові методи до­слідження життя будуть, по-перше, визначатися категоріями з вивчає- мих ними предметів, а по-друге, предметністю, що задаватиметься відповідними онтологіями (онтологій буде стільки ж, скільки регіо­нальних категорій).

5. З об’єктно-репрезентативного погляду, притаманному класич­ному науковому мисленню, життя має розглядатися в контексті фун­даментальних операцій пізнавальної діяльності, що спирається на презентації ідеальних і матеріальних об’єктів у свідомості та знанні за допомоги їхніх „замісників" або ж посередників — символічних, знакових, насамперед, мовних систем і моделей. В некласичній науці виникло уявлення, що від поняття репрезентації як копії реальності та дзеркала природи, ми маємо відмовитись. Репрезентація не має претендувати на виконання функції уподібнення з реальністю, як це має місце за стихійного матеріалізму або ж „наївного реалізму”, що посутньо подвоюють реальність у свідомості й знанні. Тут вже не виникають проблеми штибу відображення, подоби, копії, істини як відповідності думки реальності. Завданням тут є не отримання знан­ня про життя як воно існує саме по собі, а презентувати знання, художні образи та ін., тобто уявлення про життя, а не саме життя. Репрезентації тут повністю ґрунтовані на конвенціях, узгоджених ін­дивідами, науковою спільнотою, соціумом, культурою, життям як таким.

^Саме життя „збиває” науку про життя з певної визначеної пози­ції і виявляє як бідність окресленої предметної сфери, так й бідність методологічних та концептуальних засобів його дослідження. Воно розмиває ті чи ті достеменні на „даний історичний час” й легітимова­ні культурою когнітивні і нормативні раціональні гатки, змінює зміст і форми біогносису, його ідеї, концепти, парадигми та програми, а головне суб’єкта пізнання життя, збагаченого перемогами та втрата­ми попередніх історичних етапів біологічного пізнання. Від епохи до епохи, з року в рік, щомісяця й можливо, навіть, щодня, а то й щого­дини, елімінується з його змісту приблизне й ефемерне утвердження певних когнітивних норм та ціннісно-смислових настанов. Низка па­ліативів як мнимих перемог біогносису над життям, показує безпе­речну поразку конечного знання перед життєдайністю „біосу”. Що тут імена, концепти, ідеї як, скажімо, не вітер, хиткі хвилі на воді, лопотання листя в діброві, лісовий гомін ялин, шелест трав чи крил ефемерід? Знання про життя — це не життя, у нього інший час, ніж у людини, його творця і носія. Але завдяки дарованого цьому знан­ню життя, й тому саме в житті, людина ніколи не примириться й змагатиметься зі смертю. [