§ 3 Релігійне знання про живе як символічна форма синтезу натурмагічного і гуманітарного дискурсу

У релігійних картинах світу знання про живе, звісно, формува­лось під впливом тих первісних практик людини, які стояли у витоків релігійної свідомості як такої. Вони становили складне багаторівневе переплетення магічного, містичного і господарського досвіду людини та відповідних ритуально-культових дискурсів, що консолідували, регулювали та передавали цей досвід життя людини в природі.

У домодерні часи, коли Церква була стрижнем суспільного бут­тя, природне органічне життя людини та її ремісничо-мистецькі прак­тики були важливою компонентою пізнання природи, і хоча й вира­зом страху, але й водночас і поваги до неї. Через свою тілесність й майстерність людина вивчала життя світу, не вдаючись до свідомого технологічного насильства над ним, органічно долучаючись до при­родного ритму життя, народження, зростання, дозрівання, занепаду та смерті. Людина органічно відчувала природу, бо поважала її. Натомість сьогодні більшість людей планети бере участь у житті при­роди лише опосередковано. Життя у містах позбавлене органічного зв’язку з нею, замкнене у власному ритмі, який не має жодного від­ношення до природного плину життя й підпорядковане вимогам ра­ціональної організації діяльності. Людина знає як використовувати машини, але не знає як насправді „користуватись” природою. Вона заробляє свій хліб за допомогою технологій, а не майстерності. Тому для сучасної людини хліб і вино перестають бути, як раніше, симво­лами життя — життя і праці впродовж усіх чотирьох пір року, із сівбою, збиранням врожаю та плодів, залежністю від примх погоди, інших природних випадковостей.

З іншого боку, хліб і вино уже не відіграють головного значення й у фізіологічному житті людини.

Та чи втрачається з цим символічне значення Хліба, насамперед як духовної їжі? Духовної саме в тому сенсі, якому навчав Спаси- тель: „Я є хліб життя; той, хто приходить до мене не буде алкати, і віруючий в Мене не буде відчувати спрагу ніколи”; „Я — хліб живий, що зійшов з небес; той, хто їсть хліб сей буде жити вічно; хліб же, який Я дам, є Плоть Моя, яку Я віддам за життя світу” (Іоан. 6. — 35, 51). Упродовж понад двох тисячоліть цей Символ визначає долю мільйонів віруючих людей й гармонізує їх відношення до світу, став­лення до природи.

Між тим, саме християнська релігія, не дивлячись на справжні гімни творінню Бога, які ми знаходимо в тексті Біблії, а згодом у проповідях й діяннях апостолів, святих та богословів, посприяла від­чуженню людини від природи. Понад те, інспірувавши закладання духовних засад наукового мислення, християнство як духовна під­става модерної науки й техніки, всупереч власним очікуванням та бажанням, культурно-історично опосередкувало як консюмерізм, що негативно впливає на ставлення людини до природи, так й викликало сучасну екологічну кризу. Це є своєрідними соціальними і техноло­гічними експлікаціями „духу християнства” й тієї форми ресентимент- ної свідомості, що історично пов’язана з ним. Як писав К. Ясперс, саме з християнством пов’язують зародження головного діючого мотиву сучасної науки — прагнення до істини, яке поєднавшись з ідеєю творіння та „боротьбою за образ Божества, за саму ідею Бога”, створило підґрунтя для духовної констеляції науки (Ясперс, 1994, с. 65-66).

— нечиста совість може стати запорукою успіху в дослідженні;

— спонукальним мотивом може стати благочестя, проте воно може примусити й відмовитись від власного дослідження;

— за радість відкриття часто-густо приходиться розплачуватись стра­хом, відчаєм і безумом;

— дослідник остерігається власної науки і не наважується робити наступні кроки в пізнанні;

— коли, науковець переступає межу, то ним оволодіває нестримна пристрасть до дослідження.

Втім, сучасна людина, як правило, не здогадується про прихова­ні духовні мотиви й етико-епістемологічні парадокси науки. Однак вони загрозливо постають в науковій діяльності людини. Вже тепер можна ясно бачити добре відомі нам аберації. Спочатку від науки чекають, що вона сама по собі — тобто без зазначених вище імпуль­сів — розкриє нам тверді підстави для життя і віри, а потім, побачив­ши її межі, відкидають її як далеку від життя, відтак починають упо­вати на окультизм, магію, або, в кращому випадку, апелюють до християнської або інших релігій.

На мою думку, апеляція сучасної науки (науковців) до християнсь­кої релігії великою мірою залежить від змістовного потлумачення життя в кожному з конкретних випадків, хоча ці тлумачення, звісно ж, виходять з трьох загальних для неї засадничих ідей: одкровення, творіння, спасіння.

На це свого часу звернув увагу о. Павел Флоренський, намагаю­чись в своєму релігійному дискурсі, як зазначає С. Хоружий, поєдна­ти православну церковність і натуральну магію. Отець Павел писав: „Для католицизму... будь-яке самостійне виявлення життя некано- ничне, для протестантизму ж — воно ненаукове. І там і тут життя усікається поняттям, наперед відкидається в ім’я поняття. Якщо у відповідності з католицизмом зазвичай заперечують свободу, то з протестантизмом — її рішуче приписують... Якщо в католицизмі мож­на побачити фанатизм канонічності, то в протестантизмі — аж ніяк не менший фанатизм науковості”. (Флоренский, 1990, т. 1 (1), с. 7). А

ось „невизначеність православної церковності”, на думку о. Павла, є кращий доказ її життєвості і життєдайності. „Не існує поняття церковності, але є сама вона, й для будь-якого живого члена Церк­ви життя церковне є власне визначене і відчутне, яке знає він. Але життя церковне засвоюване та осяжне лише життєво, — не відсто­ронено, не розсудково. Якщо вже потрібно застосовувати до нього які-небудь поняття, то найближче сюди підійдуть поняття не юридич­ні і не археологічні, а біологічні і естетичні, — підсумовує мисли­тель (курс. — Ю.І., там само).

Релігійний дискурс о. Павла виявляє цікаве сполучення логічної дискурсивності й містичного досвіду, що знаходить своє відображен­ня в поетичній мові його текстів з великим використанням тропів — метафор, метонімій, сінекдох і, звичайно, релігійних образів.

„Один за другим, один за другим падали листья. Как умирающие ба­бочки медленно кружились по воздуху, слетая на-земь. На свалявшейся траве играл ветер «жидкими тенями» сучьев. Как хорошо, как радостно и тоскли­во! О, мой далекий, мой тихий Брат! В тебе — весна, а во мне осень. Кажет­ся вся душа исходит в сладкой истоме, при виде этих порхающих листьев... Один за другим, один за другим, как пожелтевшие листья, отпадают доро­гие люди. В них осязал я душу, в них сверкал мне порою отблеск Неба. Кро­ме добра я ничего не имел от них. Но моя совесть мечется: «Что ты сделал для них?.. Снова і снова с неизгладимой четкостью проступают все грехи, все „мелкие” низости. Все глубже, как огнеными письменами, вжигаются в душу те „мелкие” невнимательности, эгоизм и бессердечие, по-немногу калечившие душу... О, Господи!

Все кружится, все скользит в мертвенную бездну. Только Один пребы­вает, только в Нем неизменность, жизнь и покой”. („Столп...”)

Або ось такий:

„Есть мистика ночи... Выйдешь безлунной ночью в сад. Потянутся в душу щупальцы деревьев: трогают лицо, нет преград ничему, во все поры существа всасывается тайна мира. Мягкая почти липкая тьма мажется по телу, по рукам, по лицу, по глазам и огустевает, словно осаждается на тебе, и ты — уж почти не ты, мир — почти не мир, но все ты, и ты все. Точнее сказать, нет очерченной границы, между мной и не-мной. В корнях бытия

— единство, на вершинах — разъединение”. („На маковце”)

Цій містиці ночі о. Павло протиставляє містику вечора і ранку, асоціюючи її з Вечірньою і Ранковою Зіркою, Таїною Світла Вечір-

нього і Таїною Світла Вранішнього. Ці дві Тайни, два світла — рубе­жі Життя як сплетіння смерті й народження. І ці таїни Вечора і Ранку постають як грані Часу, так промовляє Великий літопис світу — Біблія: „... І буде вечір, і буде ранок” (Кн.: Буття).

Звісно, щодо містичного досвіду переживання природи в кон­тексті людського життя як циклів народження і смерті, то в історії духовної культури людства можна знайти безліч яскравих прикладів та чимало яскравих постатей як його носіїв. Про що це може свідчи­ти, як не про те, що таїна людського існування, яка проступає по лінії „живе-неживе", потребує й іншої мови вираження ніж раціо­нальний дискурс, і передовсім не може обійтись без символізації природної дійсності як живої. Прикметними з цього погляду є по­стать Франциска Асизького та його молитви звернені до природи, до всього живого, і не просто життя як такого, а життя кожної билинки, комахи і птаха, квітки і дерева... Але, за влучною характеристикою Гілберта Кійта Честертона, цей святий „не бачив лісу з-за дерев”. Парадокс полягає в тому, що він, як підкреслює письменник, і не хотів бачити лісу, а волів бачити кожного дуба, кожну тополю, бо ті ж таки — діти Бога, отже «братик і сестричка людині». В сприйнятті св. Франциска ліс — це не малюнок на тлі сцені: в його „театрі споглядання” все виходило на авансцену, кожний предмет ставав персонажем, діючою особою. Та святий виявився зовсім не пантеїс­том, відтак не звав природу матір’ю, проте називав, скажімо, братом ось цього слона, а сестрою — ось цю ластівку. „Якби він назвав, — пише Г.К. Честерстон, — пелікана дядечком, а слониху — тіткою (а він зміг би), то це означало б, що пелікан і слониха — особливі створіння, яким Творець відвів особливе місце, а не непевні виявлен­ня сили, що зветься еволюцією. Саме тут його містицизм незвичайно близькій до здорового глузду дитини. Дитині зовсім не важко зрозу­міти, що Бог створив кішку і собаку, хоча вона не може уявити, як створюють кішок і собак із нічого. Але ніяка дитина не зрозуміє вас, якщо ви зліпите з кішок і собак й інших тварин багатоноге чудовись­ко й назвете його природою. Св. Франциск був містиком; в містифі­кації він не вірив. Як містик, він був смертельним ворогом тих місти-

ків, які розчинюють креси речей, розчинюють суть в „атмосфері”... Св. Франциск був реалістом в самому реальному середньовічному сенсі, як і всі кращі уми його часу, які перемогли номіналізм XII ст. Ось чому живопис того часу здається символічним як геральдика. Для Франциска птахи й звірі дійсно подібні геральдичним тваринам не тому, що він вважав їх міфом, а тому, що він вважав їх фактом, яскравим, несумнівним, точним, незалежним від ілюзій атмосфери і перспективи” (Честертон, 1989, с. 105).

„Реалізм” мислення і „геральдизм” (символізм) світосприйман­ня знаходив своє вираження і в релігійно-профетичному дискурсі св. Франциска, який відпочатку набував поетичної форми вираження. Слова про те, що він брат місяцю і сонцю, воді і вогню викарбо­вуються в його Пісні Творіння та Гімні Сонцю, і він співав їх манд­руючи луками, полями та лісами. Й хоча, зазначає Г.К. Честертон, „вони прямі і прості як балада, в них виразилось тонке відчуття від­мінностей. Подивіться, наприклад, як точно відчуває Франциск стать неживих предметів, — набагато точніше, чим вимагає умовний грама­тичний рід. Не випадково називав він братом сильний, шаленно-ярий, радісний вогонь, сестрою — чисту, прозору і незакаламучену воду... Франциску не допомагав й не заважав той, застиглий в алегоріях, грецький і римський політеїзм, що надихав європейських пиїтів та ставав для них простою умовністю” (там само, с. 106).

Як на мене, щось доволі схоже ми відчуваємо й в поетичному стилі мислення Григорія Сковороди. Він не був містиком як Сузо, Екхарт чи Бьоме, а був містиком саме в сенсі св. Франциска. Послу­хаємо: „Прийшли хмари, радісна веселка сяє. Пройшов весь жаль. Світло нам сяє. Сердечна веселість є чисте світло ясного неба, коли минула пітьма, та шум світського вітру”. Або ж: „Поки є яблуня — доти з нею і тінь її. Тінь, себто містечко, що його закриває від сонця яблуня. Але дерево вічності завше зеленіє. І тінь його ані часом, ані місцем не є обмежена. Світ оцей і усі світи, якщо вони нечисленні, є то тінь Божа. Вона зникає частинно, не стоїть постійно, і в ріжні форми перетворюється вид, ніколи не віддаляючись від самого жи­вого дерева”. „Серце чисте, зерно, що проросло небеса і землю, дзеркало, яке уміщує в собі і живо змальовує усе створіння вічними красами". Р. Піч зазначає, що Наркіс в одноіменному творі Г. Сково­роди говорить про справжню мету свого самозакохання: «Я що люб­лю? Люблю струмок і голову, ручай із пари, а пара завжди при дже­релі — суща сила і чад його, дух його і серце. Море — це гній. Ріки минають. Потоки висихають, Ручаї щезають. Джерело вічно парою дихає, що оживлює і прохолоджує. Одне джерело люблю і зникаю.

Все інше для мене стеч, сеча, підніжжя, тінь, хвіст...». Не виникає жодного сумніву, — резюмує Р. Піч, — що у цих словах Сковорода виражає власне пристрасне бажання єднатися з Богом (Піч, 1992, с. 81).

У цих прикладах зі св. Франциском та Сковородою ми натрап­ляємо на проблему мови вираження містико-релігійного переживан­ня життя в його невід’ємності від природи, а радше проблему специ­фіки дискурсного розгорнення певного містичного досвіду й релігій­ного знання про природу та людину. В цьому дискурсі семіотичний процес, що генерується вже на рівні природного буття людини, спо­лучається з рефлексією над символами і знаками в мисленні людині, «логіка» якого задається формами її культурного буття. Й якщо, з цього погляду, ризиковано характеризувати Франциска Асизького як реаліста, то ще більш ризикованішою може бути характеристика Ско­вороди як цілком „барокового мислителя”. Адже, скажімо, на думку М. Поповича, бароко — не стиль мислення, а стиль мистецький. Од­нак, зважаючи на вплив семантики, синтаксису й, особливо, прагма­тики мови на власне логіко-дискурсивне розгорнення мислення (і мислення не про щось „взагалі” — абстрактний, ідеалізований пред­мет, а про конкретний предмет в його індивідуації, приміром, конк­ретний аспект життя рослини, тварини, людини), ми все ж, з мого погляду, можемо говорити про барокові риси способу мислення Ско­вороди. Чи не це, власне, й має на увазі М. Попович коли пише, що бароковому стилю власне притаманне прагнення „художньо забар­вити серйозний текст”? Цілком слушними тоді виявляються й наступ­ні міркування щодо поетики Сковороди, в якій українській бароко­вий мислитель (зрештою, він належить бароковій культурі) не розріз­няє силу думки (повчально-моралізаторський сенс своїх кантів, байок чи діалогів) і силу художньої виразності та драматичної напруженос­ті. Тут Сковорода, дійсно таки, не ставить питання, чим відрізняється емоційно-художнє проникнення у світ від науково-раціонального.

Звичайно, бароковому стилю властиве прагнення надати худож­ньому тексту характер сповіщення, адже бароко народжується на тлі прагнень контрреформації посилити ефект слова, і насамперед слова проповіді. А дія Християнської проповіді спирається не на риторику і аргументи, а передовсім на духовну силу, силу переконаності, тобто вияв безмежної віри, що здатний творити чудеса. Найсокровенніші таїнства релігії не мають раціонального характеру, їх слід прийняти на віру, і в цьому полягає їх містична таїна, резюмує він (Попович, 2007, с. 235, 239). Однак при цьому, на мою думку, не можна розгля­дати віру, навіть релігійну, як цілком ірраціональний духовний акт. У змісті віри має сенс, як пише К. Ясперс, розрізнювати віру, яку я здійснюю, і віру, яку я в цьому здійснені засвоюю, роблю своєю. Відтак ми приходимо до Фрегового розрізнення значення і сенсу, в даному випадку стосовно релігійного знання та засобів його вира­ження.

Сковорода є вихованцем Києво-Могилянської академії, в якій ще з часів Петра Могили склалась літературна традиція компромісу релігійного і світського у формі підпорядкування й використання ре­лігійного світським. Це те ж одна з рис барокової культури, що впли­вала на мислення Сковороди. Взагалі, як пише В. Горський, образно- символічний світ мислення Сковороди цілком співзвучний його добі і відповідає принципам барокової культури з підкресленою алегорич­ністю та потягом до емблематичного зображення світу. З одного боку, цей символіко-алегоричний стиль вписується у давню традицію екзегези, що бере початок у творчості Філона, Оригена, Максима Сповідника, в Ареопагітиках, а з іншого — символіка та емблематика для Сковороди є складовою особливої мови спілкування з власним сумлінням у пошуку правди, добра та щастя (Горський, 1996, с. 87).

Символічний світ Сковороди, що опосередковує „натуру види­му” і „натуру невидиму” в людині спирається на барокову силу ви­разності Слова, можна казати, на енергію слова, Слова Бога, слова Біблії. Слово Біблії — це час зустрічи з Богом, Час одкровення Бога. Але вод н о час — це простір зустрічи з „Адамом”, з „поколін­нями Адамовими і Давидовими”, „Каїном і Авелем”, з життям і смер­тю, відтак, це (вже говорячи сучасною мовою) — простір „тотож- ностей-особистостей”, флори і фауни, Землі і Космосу. Це — зв’я­зок із символами, що впливають на „людське серце”, символічний зв’язок через Слово Боже, закарбоване в Біблії, з усім світом. Але для Сковороди „сей семидглавный дракон (Бібліа), вод горких хляби изблевая, весь шар земный покрыл суєверієм”. „Біблія есть ложь”, проте „буйство божіє не в том, чтоб лжи нас научала, но только во лже напечатлевала следы и стези, ползающій ум возводящія к пре­выспренней истине...” (Сковорода, 1983, с. 252, 253). Все тварне є лжа непостійна і облудна, але все тварне є й поле слідів божих: „Во всЪх сих лживых терминах, или предЪлах, таится и является, лежит и возстает пресвЪтлая истина и о ней то слово: «Истина от земли возсія” (там само, с. 253). Отже, Слово Біблії потребує свого тлума­чення, позаяк воно є Началом, яке у всіх „системах мірских умозри- тся и всю тлТэнь как одежду свою носит”, „и мір сей, находясь тЪнью его, границ не имЪет”, „он всегда и вездЪ при своем началЪ, как тЪнь при яблонЪ, „ в том только рознь, то древо жизни стоит и пребывает, а тЪнь умаляется, то преходит, то родится, то ищезает и есть ничто” (там само, с. 258).

Відтак Біблія у Сковороди постає як символічний світ, що як Слово Бога — Начало світу — потребує тлумачення, бо постаючи у світі як його тінь, рядиться в певних „пределах” в одежі „лживих термінів” й породжує „идолочтеніє”. Між тим, воно постає як „не­сколько знаменій, гербов і печатей, тайно образующих горнее нача­ло”. Це — по-перше. А по-друге, необхідність такого тлумачення випливає з істини самого Божого слова, що, втім, розтлумачує Ско­вороді саме Життя Вічного, в потрактуванні якого філософ, як бачи­мо, використовує метафори й символи тварного життя чи —то „види­мої натури”. Тут він співставляє: 1) Життя Істини (Боже слово, начало всього; 2) його тінь в тварному світі, тварне життя; 3) життя людини. При цьому неявною онтологією його мислення виступає розуміння ним сенсу людського життя. Життя, пише Сковорода, означає: роди­тися, кормитися, рости і умалятись; воно є плодоприношення, про- зябше від зерна істини. Життя живе тоді, коли думка наша, люблячи істину, любить віднаходити її стежки. Життя не те означає, щоби лише їсти й пити, але й щоб бути веселим і куражним, й ситість тілесна не дає куражу серцю, позбавленому своєї їжі. Втіха і ку­раж, кураж і сладість, сладість і життя є те саме. „НЪт сладчае истины”, — изЪяснянет боговидец Платон. В цій сентенції Сковоро­да намагається поєднати Епікура й Платона, або, як у Пісні 30-й — Епікура і Христа.

Хочешь ли жить в сласти? Не завидь нигдЪ. Будь сыт з малой части, не убойся вездЪ. Плюнь на гробныя прахи и на дЬтскія страхи; Покой - смерть, не вред.

Так живал афинейскій, так живал и еврейскій Епикур - Христос.

І можна казати, що це — знання істинної сладості життя, і що одна вона живо-творить серце наше. „И не ошибся нЪкий мудрец, положивший предЪлом между учоним і неучоним предїзл мертвого и живаго" (там само, с. 250).

У цих розважаннях Сковороди ми маємо, по-перше, виявлення Августинової традиції апеляції до „внутрішньої людини”, до спілку­вання духовного, якому мова і тіло людини лише заважають. Вони, зрештою, відходять на другий план й поступаються місцем тоншому видові вираження думок та осягнення істини. Розмова постає як зу­стріч двох внутрішніх світів. Знаки і тіла є лише вмістилищами духу. Отже, завдання полягає в тому, щоб вийти за їхні межі, піднятися над знаками-тілами до безпосередньої чистоти значень-свідомостей=1стині. Значення можна відділити від їх носія, зміст — від форми. Духовний зміст неначе переливається з однієї свідомості у іншу, що уможлив­лює досягнення індивідуальних свідомостей у дусі.

Але, по-друге, розмова в істині постає у Сковороди не зовсім як щось безтілесне. Серце, що „обретається” у „тілі”, має радіти, весе­литись, і це є виявленням втіхи від життя, а спізнання її, як ми бачи­ли, кладе межу між живим (знаним як істина) та мертвим (незнаним). Звісно, що для Сковороди як барокового мислителя це не могло не набувати символічного (емблематичного) характеру осмислення. В його текстах ми можемо побачити своєрідну варіацію натурмагічного і антропологічного мислення, що синтезується в тварному образі Древа життя, хоча про нього Сковорода згадує побіжно, адже є посутньо християнським мисленником, що, однак, не просто вбирав свої дум­ки в міфопоетичну форму, але й використовував деяки символи й архетипи міфологічного мислення у своїх алегоріях, притчах та філо­софських „разглаголах”.

У міфопоетичній свідомості, як було показано вище, життя по­стає як деяка субстанція чи життєва сила, що виникає на заключних стадіях космогенезу. У багатьох міфологічних системах зображуєть­ся поетапна поява носіїв життя — рослин, тварин, людей й поступове поширення життєвого начала з наростанням його інтенсивності. Ос­новною властивістю життя є здатність до відтворювання самого себе у часі у дискретному вигляді, коли певним часовим відрізкам відпові­дає серія і послідовність генерацій. При цьому кожне конкретне жит­тя проходить чотири стадії — народження, росту, деградації, смерті. Зустрічаються варіації цієї схеми, наприклад: народження — життя — смерть — відродження (нове народження), що символізується відпо­відно деревами чотирьох напрямків світу. У міфологічно-релігійних текстах особливо підкреслюється лінія життя, що сходить — від на­родження до максимальної стадії росту — цвітіння і плодоношення.

Виразно-наочний образ життя був знайдений у рослинному сві­ті, точніше серед дерев, особливо тих, чий строк життя значно пере­вищував строки життя людини — дуб, явір, верба, модрина, кедр, сікомора, бан’ян тощо. У Древі життя, в самій його серцевині, захо­ване життя й його вища мета — безсмертя. Сенс безсмертя, пов’яза­ного з Древом життя полягає саме в тому, що воно мислиться як особлива життєдайна сила. Всі назви Древа життя споріднені з по­значенням життєвої сили та її двох 'найбільш яскравих втілень — юності і довголіття (віку) (наприклад, давньогрецьк. „аіон” — це й „вік” і „вічність", й „життя” і „покоління”).

Найбільш відомий образ Древа життя міститься в книзі Буття. „І зростив Господь Бог із землі всяке дерево, приємне на вигляд і доб­ре для поживи і дерево життя посередині раю, і дерево пізнання добра і зла” (Буття. 2, 9). Вигнавши людей з раю, Бог позбавив їх і Древа життя. Носіями життєвої субстанції виступає саме Древо життя і його плоди (яблука) і жива вода, що тече під Древом. Характерно, що ім'я Єва, з-за якої було втрачено Древо життя, і яка замінила його у давньоєврейській мові означає „життя”.

Але й інші релігії, що не відносяться до юдео-християнства, на­дають особливе значення рослинам і тваринам й пов’язують їхнє іс­нування з життям людини та Древом життя. Часто-густо Древо життя постає як жіноче (материнське) начало. Наприклад, одним із варіан­тів є зображення Майї, матері Будди, що стоїть на розкритій квітці лотоса і тримає в руці священне дерево ашока. А якщо вірити «Сутрі про квітку Лотоса Чудової Дхарми», то Будда говорив: «Я приходжу у світ, як величезна хмара, з котрої лл’ється волога на все засохле і зів’яле, щоби позбавити живе від страждань, подарувати спокій та відчуття захищенності, земні радощі і насолоду нірваною». В цій сен­тенції під словом «все» мисляться істоти, що здатні відчувати. У буд­дизмі провадиться думка, що щастя людини невід’ємне від щастя всього живого світу.

Все це — магічний і містичний досвід, як і власне релігійний досвід віри, що постаючи в запитально-відповідних конструкціях й знаково-символічних та образних артикуляціях (зокрема, дискурсах і наративах) в культурі — лише свідчить, що життя як всеохоплююче буття не тотожне сущому, а відтак не може бути ні виражене, ні задане поняттям. Втім, з мого погляду, релігійна віра не схоплює сутність життя, як не схоплює його й наукове знання. Проте віра як така набагато ближче до життя, ніж гнозис і його квінтесенція понят­тя. І це випливає з того, що зміст віри завше постає в двох іпостасях — віри, що здійснюється і віри, що засвоюється в актах цього здійснен­ня. Водночас виявляється, що предметний зміст віри невід’ємний від самих інтенційних актів її засвоєння, говорячи словами Гуссерля, її „речовинність” для нас (її „гілетична матерія") — смислова, тобто її реальність стає дійсністю не через зміст, а через сенс. Можна сказа­ти й так: зміст віри не дається в абстрагуванні (це буде вже знання змісту віри немов би іззовні), а постає як „ідеація”, „смислове конс­титуювання”, в якому сенс й є сутністю віри. Це випливає з того, що, як пише К. Ясперс, віра не є ані тільки змістом, ані актом суб’єк- та, а закорінена в тому, що є основою явленості. Отже, вона може бути представленою як те, що не є ні об’єктом, ні суб’єктом, адже й той й той існують в єдиному, що, поділяючись на суб’єкт і об’єкт, є явленням. Буття ж, яке не є ні лише суб’єкт, ні лише об’єкт, і яке, розщеплюючись на суб’єкт та об’єкт, присутнє в них, постає обсяж- ним. З цього мислитель висновує: „Віра є життям із обсяжного, є керівництво і наповнення робом обсяжного” (курс. — Ю.!., Ясперс, 1991, с. 428).

Саме небезпечне нині — це вульгаризація Писання, а саме така вульгаризація релігійних уявлень, коли творіння асоціюється з де­яким фокусом: помах руки й дещо прокидається до життя. Насправ­ді, чи можемо ми, навіть знаходячись у царині релігійних образів й понять, твердити, що знаємо як відбулось «творення» і в чому воно з’являється для нас. Ще більш ризикованим є пояснення актів творін- ня/творення природничонауковою мовою. Сучасний вчений-приро- додослідник, який рефлексує з приводу своєї методології, нині осте­режеться говорити слід за Гекслі чи Тимірязевим: „Або Дарвін, або Біблія”. Й справа не в тому, що він буде шукати істину посередині, радше він просто відмовиться від такого вибору й насамперед від такої постановки питання. Якщо ж таке питання його зацікавить, він буде шукати спільні засади наукового знання і релігійного досвіду. Ось тут-то й може знадобитися допомога „мудрого судді” — фахів­ця, що володіє філософсько-методологічною культурою мислення. Такий фахівець, виступаючи в ролі методолога й експерта, може дати певні роз’яснення з приводу того як знання пов’язане з вірою, експлі­кувати нетривіальні значення понять творіння, творчості, свободи, часу, еволюції тощо. Він зможе показати, що визнання абсолютної закономірності вилучає із природи справжню еволюцію з принципо­во новими явищами живого, які неперервно знову і знову виникають, й що передбачувана креаціонізмом постійність світу сучасною науко­вою мовою може означати існування глибоких інваріантів (констант) нестабільного Всесвіту. Замість аналізу й селекції фактів, фахівець зверне увагу конфліктуючих сторін на джерело їхнього конфлікту — уявлення про когнітивні й моральні норми та цінності наукового і релігійного етосу.

Фахівець, що володіє філософсько-методологічною культурою мислення, знає історію та філософію науки, не буде запрошувати вчених сперечатися з приводу днів-діб чи днів-епох творіння, а за­мість цього поставить проблему як колись це зробив блаженний Ав- густин: він зверне увагу наукового співтовариства на нетрівіальність самого поняття часу й безглуздість традиційного антирелігійного пи­тання: а що було до створення світу. З іншого боку, він нагадає вченим про те, що саме з цією проблемою часу зіткнулась сучасна космологія, де не існує заданого самою природою годинника, і коли про час говорити можна, то про космічний годинник як поняття не можна, хіба що, як про певну метафору, яка, втім, як ми вже говори­ли, так само має певний пізнавальний потенціал, але у певних межах. Й ще фахівець може нагадати, що всі ці глибокі проблеми певною мірою усвідомлювали отці Церкви, які, втім, могли цілком задоволь­нятися й буквальним розумінням історії про шість днів творення. Можна припустити, що з цього моменту, отці Церкви почнуть мудрішати в очах вчених, яким відкриється інший бік знання життя — досвід віри.