Г: Життя між ейдосно-смисловим і логосним тлумаченням

Втім, в історії думки спостерігаються й спроби примирити «ей- досно-смислове» й «логосне» («ейдос» і «логос») тлумачення «жи­вого життя», яке ми зустрічаємо, зокрема, в класичному німецькому ідеалізмі.

Те, що у Канта з погляду „чистого”, теоретичного розуму можна не пізнати, а лише помислити як „річ-в-собі” (а це — „Бог, безсмертя душі, свобода” і — загадкове! — „etc. ", які посутньо є „інобуттєви- ми” виявленнями Життя, що „визначаються”, я б сказав, „поімено- вуються" лише негативно, „апофатично”, і які Кант перетворює на постулати практичного розуму), набуває для Фіхте кардинального значення в його життєвому самовизначенні.

Власне в цьому моменті він виявляється не лише послідовником, але й послідовнішим за Канта. Фіхте остаточно руйнує сприйняття світу як порожнього простору, в якому знаходяться речі з їхньою незмінною сутністю, котрі лише потребують відповідного поімену- вання в пізнанні. Він ставить питання: як забезпечити, щоб рефлек­сивні визначення понять вбирали в себе життя речей. Присутність Я як ноумена в феноменальному світі забезпечує єдність чуттєвого й інтелегібельного сприйняття життя, даючи водночас підстави для єд­ності „Я практичного” і „Я теоретичного”. Як стало зрозумілим нада­лі, Фіхтеанське „Я”, взяте у безконечності, являє собою пристрастну жагу свободи, що в людській активності поєднує протилежності без­конечності і конечності (обмеженості). Воно підготувало романтичне поняття Духу як вічно життєвого творчого пориву до безконечного (безсмертного). Філософія „Я” Фіхте показує, що фундамент жи­вої активної свідомості полягає в конституюванні сенсу. Зреш­тою, в його системі можна виявити прихований ланцюг тотожностей: життя = активність (дія) = свідомість (мислення) = свобода (сенс) = Я (творчість).

В платоново-аристотелевій традиції, на якій базувалась „філо­софія імені”, безумовним принципом мислення був принцип несупе- речності. У вольфіанській філософії (до певної міри ще й у Канта) принципом мислення також є Аристотелів принцип тотожності А=А. Для Фіхте цей принцип випливає з більш первиннішого. Принцип А=А є чисто формальним, він говорить, що якщо існує А, то А=А. „Я”, мислячи ж зв’язок А з А, окрім логічного зв’язку, мислить й саме А. Отже, принцип „Я” не є цією логічною тотожністю, адже вона покла­дена, а тому не первинна.

З цього погляду відповідність між життям і уявленням про нього пояснюється достатньо просто, адже життя в дії постає як предмет. Тут життя як предмет і уявлення про нього постають не як дещо різнопорядкове, а як одне й те саме, тільки перше є породженням несвідомої продуктивної сили уяви, а друге — продуктом свідомої репродуктивної діяльності мислення, що породжує поняття. Те, що створюється несвідомою діяльністю Я, сприймається як життєва реальність, а те, що відтворюється свідомо є світом ідеального уяв­лення про неї. Бар’єр, який виникає між двома цими світами пов’яза­ний з тим, що Я не може ніколи одночасно діяти й поняттєво усві­домлювати свою діяльність, адже рефлексія, яка необхідна для усві­домлення діяльності, перериває останню. Тому Я ніколи не здатне безпосередньо бачити свою власну життєву діяльність, а бачить її лише в її продукті, що здається їй зовнішнім й чужим.

Але перед метафізичним поглядом Фіхте все ж не зникає при­мара подвійного образу життя — його двоокличність як „знання про життя в життГ і „життя в знанні про життя”. Намагаючись позбутись її він використовує як поняття Єдності, так і неоплатоніс- тичний образ-символ „світла”, що іррадіюючи розпадається на буття і мислення. Знання і буття постають вже не як такі, що відпали від свідомості (у самопокладанні Я), а як розмежування (диференціація) в її середині. Ще не розмежована Єдність лежить в основі будь-якої свідомості, але будучи безпосередньо даною в свідомості як єдність суб’єктивного і об’єктивного, вона абсолютно = X, і не може у своїй простоті стати доступною свідомості.

Здається, що Фіхте заради злиття життя з Богом офірує знан­ням. Проте це не так: для нього знання про Вічне, вище ніж життя у вічному. Саме в знанні і лише в ньому ми досягаємо повної тотож­ності з Абсолютом. Тут Фіхте пристає до позицій гностицизму, зав­дання якого зводились до тлумачення світового життя і до відкриття в ньому крихт істини, що найбільш сконцентровані в розумі людини як найбільш досконалому „органі” одкровення Логосу. Не Я і не абсолютне Я, яке не є чуттєвий, емпіричний індивід, хоча й вияв­ляється у Фіхте дуже близько пов’язаним з „психологічною люди­ною”, тобто її „внутрішнім життям”, а Єдине Життя, або ж Знання, є витоком і метою пізнання. Фіхте так і пише: „... Предмет нашого дослідження — життя, або, що те саме, — знання” (Фихте, 1914, с. 125). Даючи знанню ім’я «життя», Фіхте цим хоче підкреслити, що знання є не просто атрибут, властивість, предикат, а — самостійний суб’єкт, що воно „не мертве, але безумовно в самому собі живе” (Фихте, 1914, с.

Меншою мірою зазначена вище двоокличність життя, що зумов­лює подвійний топос його в біогносисі як онтологічної засади і вод­ночас як певного пізнавального чи то епістемічного образу, що за­дається попереднім знанням у вигляді певних парадигм, концептів, ідей та гіпотез, виявляється в філософії Шеллінга та Гегеля. Пояс­нюється це тим, що вони „щасливо" долають транценденталізм Кан- тового і Фіхтового штибу, й спекулятивно обґрунтовують (кожен на свій кшталт) принцип абсолютної тотожності мислення і буття. Життя внаслідок цього опиняється повністю розчиненим у мисленні і постає як його ідея, її інобуття, внутрішнє відношення мислення до предме­ту мислення, концепт, який конституюється в розгорненні абсолютної ідеї, прообразом чого є неоплатоністична ідея еманації Єдиного. Життя виявляється немов би розіпнутим між небуттям і буттям в його становленні.

Щоправда Шеллінг спочатку знаходиться під впливом Фіхтевого трансценденталізму. Тому для нього є актуальною також і проблема транцендентальної філософії: у який спосіб уявлення можуть бути водночас мислимі як залежні від об’єктів, а об’єкти — як детерміно­вані уявленнями? Розв’язання проблеми, вважає Шеллінг, втім, ле­жить глибше ніж Ляйбніцева „напередвстановлена гармонія”. Йдеть­ся про такий вид діяльності, який будучи свідомим і несвідомим вод­нораз, присутній як у Дусі, так і в Природі, породжуючи всі речі. Якщо Дух і Природа виникають з одного того самого принципу, то в Природі мають зустрітися динамічна сила і межа, яка її зупиняє, що ми знаходимо у Фіхтовому Я. Опозиція межи і експансивної сили вщухає лише на мить, щоби розпочати свій біг до чергового рубежу. Перша зустріч позитивної сили і негативної (такої, що обмежує) по­роджує „матерію”. Друга зустріч — „універсальний механізм” як за­гальний динамічний процес. Шеллінг використовує природничонау- кові відкриття свого часу й показує динамічну гру полярних сил в магнетизмі, електриці, хімізмі. Цю ж схему ми знаходимо на органіч­ному рівні, де Шеллінг говорить про чуттєвість, подразливість і ре­продукцію.

Отже, природа утворена самототожною силою несвідомого ро­зуму, що приходить до своєї свідомості на вищих рівнях свого руху. Нарешті в людині вона виявляється як свідомість і як Розум. Тут стає зрозумілим як один і той самий принцип поєднує органічну і неор­ганічну природу. Природне виступає у вигляді єдиного „живого лан­цюга”, де кожний момент є необхідним для цілого. Те, що здається неживим у природі — насправді є живим, хоча й дрімає. Життя — „дихання універсуму”, „матерія” ж — заціпенілий, задубілий дух. Природа досягає вищої цілі, коли вона повністю стає предметом са­мої себе у вигляді останньої рефлексії, і не інакше як в людині. Відтак стає зрозумілим, чому у Шеллінга на вершині життєвого Олім­пу опиняється „світова душа” неоплатоників у вигляді гіпотези для пояснення „універсального організму", а людина, взята у безконеч­ності Космосу, постає останньою метою Природи, бо саме в ній про­синається Дух, який «відпочивав» на попередніх щаблях світового розвитку. І якщо науки бачать його як даний, то філософія бачить його в становленні і показує як такий, що народжується прямо пе­ред нашими очима.

Гегель йде далі Шеллінга. Твердження, що реальність є Дух, що вона є діяльність, процес, точніше саморух, як ми вже бачили, зустрі­чається вже у Фіхте. Але в несвідомому покладанні не-Я міститься і його межа, яка, втім, долається в динаміці діяльності Я, проте Я не досягає завершеності, бо межа весь час відсувається у безконеч­ність. Гегель називає такого роду безконечність у вигляді незаверше­ної прямої „дурною”. її вада — у роз’єднанні сущого і належного, і будучи породженою самою структурою мислення Фіхте, вона є для нього нездоланною. Шеллінг в своїй філософії тотожності, здава­лось би, приводить до єдності розведені фіхтеанським мисленням Я і не-Я, суб’єкт і об’єкт, конечне і безконечне в Абсолюті. Однак Ге- гель вбачає у мисленні Шеллінга також недолік, який полягає в роз­миванні всього того, що має розрізнення і визначеність, відповідно, називає Шеллінгів Абсолют подібним до ночі, в якій „всі кішки сірі".

У Гегеля ж Дух в самопородженні створює і долає власну ви­значеність, роблячись безконечним: покладаючи визначеність, він по­кладає й власну межу, тобто заперечує себе, відтак виходить за влас­ну конечну межу... у безконечність. Конечне як таке має ідеальну, або абстрактну, природу, бо його не існує в чистому вигляді, на про­тивагу безконечному. Гегелівській безконечний Дух репрезентує збіг початку і кінця в динаміці, тому часткове завжди виявляє себе у все- загальному, суще — в належному, реальне в розумному. В цьому моменті постає відмінність Гегеля від Фіхте і Шеллінга, яка полягає в тому, що Дух мислиться ним не просто як „одне й те саме”, а як Єдине, що проявляється у вічно змінюваних формах, або як „єдність- множина-себе створююча”.

Це має силу не лише для Абсолюту в цілому, але й для кожного моменту реальності, адже Абсолют вимагає присутності всіх частин. Цікаво, що для доведення цієї думки, Гегель використовує організ- мічну модель, а саме вегетативну структуру життя: квітку, пуп’янок, плід. Пуп’янок зникає, коли розквітає квітка, а плід заперечує квітку. Ці форми не лише різняться між собою, але й витісняють одна одну як несумісні. Однак природа змушує їх бути водночас моментами органічної єдності, де вони не лише суперечать, але й передбачають одна одну з необхідністю. Заперечення у такий спосіб відіграє в сис­темі Гегеля конструктивну роль. У логічній площині воно постає у вигляді тріади: теза, антитеза, синтез і як рух від всезагального (уні­версального) через особливе (партикулярне) до одиничного (індиві­дуального). Відповідно до цього маємо й філософію природи як: 1) механіку, що вивчає універсальну тілесність, зовнішню просторо­вість; 2) „фізику”, яка йде далі поняття механічної маси і вивчає магнітні, електричні та хімічні процеси; 3)”органіку”, що вивчає, як народжується життя.

З обґрунтування діалектики заперечення на базі принципу то­тожності мислення і буття Гегель робить широкі екстраполяції. Жит­тя Духу, на його погляд, полягає не в тому щоб „бігти від смерті”, а в тому, щоб протистояти їй, зберігаючи себе в ній, тобто дивитись в очі негативному і стверджуватись в протистоянні йому. Смерть як існуюча недійсність є саме жахливе, і щоб утримати мертве, потрібна велика сила негативного як енергії, що живить життя Духу. Життя, яке боїться смерті і береже себе від руйнації, не є його життям.

Відтак в системі Гегеля безконечне романтичне „ЗігеЬеп” („устрем­ління”) набуває позитивного змісту, що співпадає з самореалізацією і самопізнанням Духу, а стадії саморуху абсолюту — Ідея, Природа, Дух — нагадують про неоплатоністичний принцип еманації.

Як зазначає О. Лавджой ідея еманації „виростає" з принципу „повного достатку”, „повні” як такої. Саме в такому значенні вона була розвинута Платоном у «Тімеї», де її виведення з центрального принципу «повноти і досконалості буття» нерозривно пов’язане з вве­денням принципів неперервності і градації сущого: сходячи по щаб­лям униз від «ідеальних первообразів» до чуттєвих їх втілень ми втрачаємо повноту буття і його досконалість. У Плотіна ще чіткіше, ніж у Платона, необхідність існування сущого в його багатоманітнос­ті і недосконалості виводиться з потойбічного і самодостатнього Аб­солюту. Перший рівень цього процесу належить умоосяжному світові і не має нічого спільного ні з часом, ні з тим світом, що пізнається за допомогою почуттів. Втім, третя з вічних іпостасей — світова Душа — є тим, що породжує чуттєвий світ. Одним боком вона повернута до повноти буття (Єдиного), і до того, з чого безпосередньо виникає, а саме другої вічної іпостасі — світового Розуму, іншим боком — рухається в протилежний бік і породжує подібне собі в образі приро­ди тваринної і рослинної (власне тварин і рослин). Це пояснює й те, чому Плотін вважав недосконалий «цей світ» кращим із світів: бо він «повен» — уся земля повна багатоманітних живих істот, смертних і безсмертних, і заповнена ними до самих небес. Той же, хто вважає, що цей світ, міг би бути влаштованим і краще, не розуміють, що кращий зі світів повинен містити в собі все можливе зло, тобто всі мислимі степені позбавленості блага, в чому Плотін й вбачав єдиний сенс розуміння «Зла» (Лавджой, 2001, с. 58).

«Дослідницька програма» Гегеля трансформує неоплатоністич­ний сенс еманації у принцип саморозвитку і самопокладання абсо­лютної ідеї у світі. Вона також спрямована на виправдання розум­ності дійсного у спосіб пояснення того, як ідея пробиває собі шлях в чужому їй світі природи і повертається до себе у сфері Духу. Це означає, що в хаосі випадковостей світу природи і історії, виявляєть­ся закономірний зв’язок явищ, що у підсумку розвитку дає розумну картину багатоманітного і недосконалого цілого. Абсолютна ідея постає у такий спосіб не як відсторонена космічна характеристика буття взагалі, а як втілення істинного життя, або життя в істині. Набу­ваючи систематичної форми логічного розвитку категорій від нижчої і найпростішої до найвищої і змістовнішої, абсолютна ідея вибудовує на цьому шляху й певну ієрархію цінностей, де фундаментом слугує просте безпосереднє буття, а вершиною — істинне буття — абсо­лютне знання (тут ми бачимо своєрідне втілення неоплатоністичної ідеї ієрархічної градації буття, що пов’язана з принципом повноти = абсолютності буття). Ця система категорій-цінностей — царина жи­вих понадчуттєвих сутностей, які обтяжені своєю неповнотою і непо­вноцінністю і тягнуться до справжньої конкретики, яка є нічим іншим як всеохопною універсальністю. Відтак й знання в розумінні Гегеля не просто відсторонене теоретичне знання, а знання, що виникає з перетворення буття. Це — живе знання.

З такого розуміння знання виникає у Гегеля й величний задум «Енциклопедії філософських наук», покликаний створити з хаосу різ­номанітних і, на перший погляд, неспівмірних знань «універсальне царство думки», де мислення могло би дійсно «жити» в органічній єдності своїх специфічних предметних змістів, а не мучитися у полоні опредметненого буття, поділеного між окремими науками. Ця кон­цепція «живого знання» відіграла важливу роль в історії російської релігійно-ідеалістичної філософії, починаючи з слав’янофілів і закін­чуючи М.О. Лоським та С.Л. Франком (Киссель, 1982, с. 84, 87, 98).

Гегелева філософія є критикою сучасного йому природознавст­ва, яке він вважав емпірично-розсудковим. Симптоматично, що цю критику Гегель веде відкидаючи механістичний стиль мислення і пе­реходячи до організмічного. Не випадково, що живий організм по­стає у нього наочно-чуттєвим образом діалектичного поняття. І при­клади діалектики беруться ним з біології: рослина, почка, плід тощо. Діалектика понять, маючи своєю нормативною передумовою організ- мічний спосіб мислення, перетворюється у Гегеля, власне, на логіку наук про життя, і водночас метод дослідження таких специфічних для пізнання об’єктів як «організм» і «духовний організм». Відтак діалектика постає як єдино адекватний спосіб пізнання життя, роз­судкове природознавство завжди зупиняється на порозі життя, і якщо, прагнучи знання, торкається своїми методами живого, то відразу вбиває його: думаючи що вивчає життя, воно насправді займається описан­ням і анатомуванням трупу (Киссель, 1982, с. 93).

Зрозуміло, що дотримуючись таких позицій у вивченні живого, Гегель не сприйняв би теорію еволюції Дарвіна, вбачаючи в ній роз­судковий та зовнішній підхід до життя. В цьому моменті проявляють­ся вади Гегелевого спекулятивно-діалектичного конціпіювання життя та обмеженість його «біогносису» як певної епістемної установки. М.А. Киссель позначає цю установку як «біо-логізм» (на відміну від «біологізму» як однобічно-біологічного тлумачення явищ вищого ха­рактеру, таких, скажімо, як соціальні, психологічні). «Біо-логізм» — це спроба виразити сутність життя в термінах логіки, але не звичної, а, так би мовити, «віталізованої» (поняття у Гегеля є вже жива само- розрізнювана єдність, а організм — «поняття в чуттєвому споглядан­ні»). Отож, «біо-логізм» є поясненням життя, виходячи з поняття життя, котре саме по собі, за визначенням, вже є життя. Це, пише М.А. Киссель, є класичним прикладом «порочного», кола, в який свідомо і сміливо входить спекулятивна думка, будучи переконаною в необхідності і плідності такого кроку. Спекулятивний філософ пе­реконаний, що за такою тавтологією приховується «остання» фунда­ментальна істина» вихідна даність життя. Саме тому життя не може бути поясненим чимось іншим, окрім його самого. Поняття про жит­тя, власне справжнє його розуміння, можна отримати тільки якщо належним чином розгорнути зміст самого цього поняття, яке у нас вже є, але лише у вигляді бідної абстракції, невизначеного і туманно­го уявлення. «Елементи» цього уявлення потрібно упорядкувати, й тоді вони самі прийдуть у рух, наллються життєвими соками і в іма­нентній діалектиці опосередкування являть нам життя в його конк­ретності (Киссель, 1982, с. 94-95).

Цілком правильно подаючи «логіку мислення» Гегеля, М.А. Кис­сель, між тим, проходить повз приховану евристику «біогносису» Ге- гелевої «біо-логіки». Ця евристика виростає якраз на ґрунті діалек­тичного вчення Гегеля про саморозвиток поняття. Гегель, начеб­то йдучи кроками розгортання Абсолютної ідеї, що дорівнює істин­ному (повному) життю як сукупності всіх його можливостей, завер­шує свої діалектичні мандри «поняттям» як досконалим саморозгор- танням цих можливостей. Відкидаючи спекулятивну оболонку розду­мів Гегеля, можна казати, що він виходить із інтуїтивного розу­міння життя, яке намагається відтворити у системі понять. Тому ми й знаходимо в його «енциклопедії природи» твердження на кшталт: «Людина не розвинулася із тварини, як і тварина не розвинулася із рослини; кожна істота є відразу і в цілому те, чим вона є». Гегель посутньо реконструює Аристотелеву «якісну» фізику форм, і, навіть, антропоморфний погляд на природу, що знаходить свій апофеоз у сентенції, що людина є розкрита таїна природи: матерія «сумує» за живим, живе — за людиною, а людина прагне поняття, в якому ідея остаточно пізнає себе і підіймається на щабель Абсолютного духу — Істинного Життя.

За всім цим стоїть антропоморфічний принцип пояснення, що знаходить обґрунтування у напередрозумінні того, що нижче слід пояснювати із вищого, а не навпаки. Це наперед розуміння є перед­умовою «логічно-понятійного доведення». Тому у Гегеля ми маємо справу не з порочним колом доведення у сенсі формально-логічної помилки (сігсиїив уіїїозиз), а з особливою — діалектично-спекуля­тивною — логікою розуміння. Коло у схемі пояснення життя утво­рюється тут за рахунок певної симетричності пояснення і розуміння. розуміння цілого залежить від пояснення частин, а розуміння частин — від пояснення цілого. Отож, маємо не логічне коло в доведенні, а своєрідне герменевтичне коло, що навіть переважає класичне герме- невтичне його тлумачення за вищенаведеною схемою «частина-ціле», бо постає своєрідною триєдністю, де будь-яке ціле є частиною ціло­го більш високого порядку, а будь-яка частина є цілим на більш низькому рівні (Лотман, 1981, с. 12). Це перегукується з вимогою Гадамера до розуміння, яке має постійно турбуватися про те, щоб розробляти адекватні самій суті запитувань проекції сенсу, що означає йти на ризик таких передбачень, які мають бути підтвердже­ними самим предметом запитування. Звідси йде і його пропозиція доповнити змістовний сенс кола цілого і частини, що лежить у під­грунті будь-якого розуміння, характеристикою передсхоплення доско­налості (в нашому випадку — повноти). У такий спосіб формується передумова, що спрямовує розуміння, яка звучить так: доступна розу­мінню тільки дійсна досконалість єдності сенсу (Гадамер, 1991, с. 76, 78).

Видається, що саме цими інтуїціями герменевтичного тлумачен­ня і прагненням досконалого сенсу й керувався Гегель у своєму вчен­ні про поняття, що схоплювало б Життя — поняття, яке в його систе­мі, втім, виявилося тотожним життю, власне людині. Принаймні, Ге­гель стояв на порозі цих інтуїцій, які істотним чином трансформували епістему «біогносису», ввівши в неї вимір передрозуміння життя як умови його розкриття за допомогою логіки понять. І хоча в силу спекулятивності мислення, йому не вдалося методологічно поставити проблему співвідношення пояснення і розуміння та її зрізу у вигляді співвідношення описовості і нормативності в теоретичних досліджен­нях життя (бо парадокс кола розуміння було зведено до класичної схеми діалектики одиничного і загального), все ж Гегель вивів епісте­му «біогносису» на новий рівень, де життя постає в іпостасі співвід­ношення унікального та універсального. Разом з тим Гегелева діа­лектика поняття, що намагалася помирити «ейдосне» і «логосне» його тлумачення, задавала своєрідну телеологію його саморозвитку. Тому й становлення життя витлумачувалося німецьким філософом крізь призму «віталістичної доцільності», чим він нагадує Аристоте- ля. Відтак у Гегеля, на відміну, скажімо, від Канта було відсутнє розуміння того, що життєві процеси носять радше «квазітелеологіч- ний» (або сучасною мовою — телеономічний) характер, розуміння яке зовсім не суперечить детерміністській і каузальній логіці пояс­нення сучасного природознавства.