В: Микола Кузанський. Становлення: те саме — причина багатоманіття речей

Ідея становлення речей (і знання про них) на свій кшталт „про­ростає” й в неоплатоністичній схемі мислення Миколи Кузанського, де розум виступає посередником між Єдиним і Космосом.

Філософська рефлексія Кузанця, у вигляді концепції „вченого незнання”, розгортається у напрямі то до Єдиного, що самоформу- ється, то до Космосу, який формується Єдиним.

Нове бачення способу буття речей (форм) у світі як певного співвідношення виявляємого у взамостановленні „абсолютного мак­симуму” та „абсолютного мінімуму", постає у Кузанца своєрідною інтерпретацією біблійно-християнського поняття творіння, що, як по­казав, К. Ясперс, шляхом відокремлення сутності від існування, ство­рювало, окрім власне релігійного змісту, й духовні підстави для ра­ціонального осягнення „трансцендентальної сутності" речей. У М. Ку- занського простір розгорнення світу не має безпосереднього, при­родно-натурального зв’язку з „творящим Суб’єктом”. Цей „суб’єкт” представлений у світі лише як точка, яка розгортається у безконеч­но однорідному просторі (в такому тлумаченні можна бачити і витоки розведення в Новий час двох субстанцій — мислячої і протяжної). Розум, звернений до недосяжної творчої простоти Творця, перетво­рюється на „чисте дзеркало”, в якому по-новому бачиться світ. Він споглядає в цьому дзеркалі „зняття” будь-якої іншості і будь-якої відмінності в єдиному або ж, що те саме, „трансфузію” (переливан­ня) єдиного у всі речі. Розумом неосяжний світ — це Божественне ніщо. Умоосягаєма ж основа світу як його „мінімум” — точка, як „максимум” — безконечний однорідний простір. Зрозуміти дещо — означає побачити його як модифікацію Єдиного, подібно до того як фігуру можна розглянути як модифікацію прямої лінії.

Пропозиції (припущення) щодо світу, за Кузанським, мають ви­ходити з нашого розуму, подібно до того як дійсний світ виходить з божественного. Позаяк людський розум є шляхетною подобою Бога, і бере, наскільки може, участь у „плодючості творящої природи”, то він із себе, як образу всемогутньої форми, розгортає «творіння роз­судку» подібних до дійсних речей. І чим глибше споглядає себе ро­зум у „розгортуваному із себе ж світу”, тим більше плодів він пород­жує в собі шляхом творення певних „пропозицій-припущень” та „інструментів” пізнання світу. У своєму творі „Берил” Кузанец пише: „... Врахуй, що говорить Гермес Трисмегист: людина є другим богом. Як бог — творець реальних сутностей і природних форм, так і люди­на — творець мислительних сутностей і форм мистецтва, як і суть подоби його інтелекту, як творіння бога — подоби божественного інтелекту” (Кузанский, 1980, т. 2, с. 99). Тут посутньо в філософсько- теологічних термінах „промислюється” думка, що „інтелектуальна ін­туїція” „природи творящої” може бути висвітлена лише за допомоги певних мислительних припущень щодо неї, а споглядання „природи створеної” не може не бути опосередкованим певними її ідеалізація­ми, або ж певним її «мислительним образом» — „знаємим” як „вче­ним незнанням”.

О. Лавджой в книзі „Великий ланцюг буття” вказує на п’ять но­вацій бачення Всесвіту, котрі складаються в епоху Відродження та Новий час. Це: 1) припущення, що інші планети нашої Сонячної сис­теми населені; 2) руйнування уявлення про кристалічну сферу неру­хомих зірок і розсіяння цих зірок в безмежних просторах і невизна- чених відстанях; 3) розуміння зірок як сонць, подібних до нашого й таких, що мають власні планетні системи; 4) припущення, що планети цих інших світів також населені розумними істотами; 5) твердження про безконечність фізичного Всесвіту, простору і кількості сонячних систем, які містяться в ньому. Ці п’ять положень постали засадовими для космології Джордано Бруно, але, можна стверджувати, що всі вони — дотичні наслідки того способу мислення, що складається в парадигматиці „науки незнання” Миколи Кузанського.

Очевидно, можна за певної логіки міркувань говорити про те, що у Кузанця апофатичне богослов’я, продумане у філософській науці „незнання”, переформулюється на мистецтво діалектики і метод гі­потетичного теоретизування про можливі способи розгортання світу. Можна говорити й про те, що „наука незнання” онтологічно задає «картину світу», логічно — „епістему”, згідно якої акт пізнання — це зустріч раціонального мислення людини з універсальними схема­ми дії самої природи, в якій людина відрізняє себе як пізнаючу істоту від світу, що перевершує людське мислення і будь-який спосіб його мислительного конціпіювання, відмежовуючи тим самим в цій „мето­дологічній рефлексії” теологічне одкровення, пантеїстичний місти­цизм, метафізику природи і наукове знання про природу. Але можна поінтерпретувати позицію Миколи Кузанського й так, що „невидиме” Життя як „творча сила” (Єдине і Творець всього) не осягається ко­нечним людським розумом. Адже перетворюючи його на видиму реальність людського розуму, тобто стягуючи його до деякої локалі­зованої у просторі і часі мінімальної точки, з якої намагаємось осяг­нути його безконечність (відтак й багатоманітність), ми в длїсності, тобто у діях (операціях) розуму, перетворюємо його на даний нам у чуттєвому спогляданні предмет, або річ. А це вже дещо інше ніж Життя, і нагадує хід думки В.І. Вернадського, який витісняв поняття „життя” в сферу філософського мислення, залишаючи природознав­ству (фізиці, хімії, біології) вивчення форм його нявного багатома- ніття в аспектах „живої речовини” і „природного тіла”.

Але подібно до того як Єдине, на чому наполягає Кузанець, все ж осягається розумом, так само, можна припустити (позаяк ми вда­лися до цієї аналогії), що й Життя осяжне розумом, але в інший спосіб.

Особливо треба відзначити, що М. Кузанський для пояснення актів творення активно використовує символіку світла і вогню, яка, що ми вже бачили, зароджується в архаїчній свідомості, а надалі широко задіюється античними філософами. Кузанець тлумачить тво­рення світу Словом Бога як явлення світла «Батьком світла». Відтак всі створені речі суть деякі «світила» для виведення інтелектуальної сили у акт, щоб у дарованому їй у такий спосіб світлі, вона могла прийти до джерела світил.

А ось як він описує конкретні акти творення. Бог застосував при створенні світу арифметику, геометрію і музику разом із астроно­мією — мистецтва, якими і ми користуємося, досліджуючи пропорції речей, елементів і рухів. У дивному порядку, вигукує філософ, скла­дені елементи Богом, який все створив у числі, вазі й мірі, — число відноситься до арифметики, вага — до музики, міра — до геометрії. Влаштовуючи це, божественна вічна мудрість, застосувала невирази- му пропорцію. Вона взаємно пов’язала елементи — землю, воду, повітря і вогонь — таким співвідношенням, що одне необхідно існує в іншому. Звідси й Земля («за словами Платона», — обмовляється Кузанець) є деяка жива істота, у якої каміння замість кісток, річки замість жил, рослини замість волосся, а тварини, що здобувають собі їжу серед рослинності Землі, подібні до комах у волоссі живих істот. При цьому земля як елемент відноситься до елементу вогню, «як світ до Бога». У вогня — в цьому відношенні до землі — багато подібностей із Богом, підкреслює філософ: його потенції немає межі, він на землі все виробляє, все пронизує, все осяює, розрізнює і фор­мує через посередництво повітря і води, так що всі породження Зем­лі суть начебто все нові і нові дії вогню, а форми речей є багатома­нітними від того, що по-різному відображають один і той самий во­гонь. Щоправда, вогонь — занурений у речі, без яких він не існує, як не існує і земних речей без нього. А Бог цілком є абсолютним: він немов би абсолютний вогонь, який поглинає все, і абсолютний блиск — світло, в якому немає темряви. До його вогненності і блиску все суще намагається приєднатися, як ми це бачимо у всіх зірок, де зна­ходимо цей блиск в його матеріальній визначеності. Той самий блиск, але в його нематеріальній визначеності, ми спостерігаємо у житті істот, які живуть розумним життям (Кузанский, 1979, т. 1, с. 140-141).

З філософів символіка вогню і світла до Кузанця, окрім згада­них Геракліта, Парменіда, Платона, Аристотеля, також використову­валася неоплатоніками і християнськими містиками, серед яких, зок­рема, були Плотін, Прокл, Псевдо-Діонісій Ареопагіт, Іоан Скот Еріу- гена, Дайте. При цьому відстоювалися ідеї (що потім безпосередньо вплинули на Кузанського) еманації світла з повноти буття, ієрархії сутностей як світлової ієрархії, світлового іменування. З цього погля­ду особливо цікавим постає вчення Діонісія Ареопагіта, в якому все існуюче постає як включене в ієрархію. Всі члени ієрархії — ан­гельські чини, уми і душі — виступають відображеннями трансцен­дентних первообразів, які містяться у божественному розумі — ви- проміненнями, «теофаніями», виявленнями Бога у світі. Світло у Діо­нісія — це подоба божественного блага. Творіння тією мірою прилу­чені до блага, якою вони можуть сприйняти це світло. У трактаті «Про божественні імена» сонце і світло наводяться як приклад най­більш простого і точного уподібнення божественному благу (Анд- рушко, 1989, с. 109).

Микола Кузанський у свій спосіб накреслює вчення про Ім’я як вчення про сутність, відстоюючи при цьому ідею ієрархії сутностей. Вершину останньої, як ми бачили, утворює „абсолютний максимум”, в якому можна бачити зародок майбутньої Гегелевої „ідеї в собі” в її діалектичному русі до „інобуття”. „Справді, — урочисто проголошує Кузанець, — якщо максимум є той максимум, якому нічого не про­тистоїть, то зрозуміло, що йому не може підходити ніяке власне Ім’я; адже всі імена накладаються виходячи з деякого неповторного смис­лу, завдяки якому одне відрізняється від іншого, а там де всі речі суть єдине, ніяке власне Ім’я неможливе. Гермес Трисмегист справед­ливо говорить: „Позаяк бог є всезагальність речей, жодне з імен не є його іменем власним, інакше або бога знадобилось би називати всі­ма іменами, або все називати його іменем, поскільки у своїй простоті бог згорнуто містить всезагальність речей. За його словами, це влас­не Ім’я — яке ми називаємо невимовним, а ще тетраграмою, тобто «чотирьохлітерним”, і яке є власним тому, що відповідає богу не в тому чи тому відношенні його до творіння, а за його власною сутніс­тю, — потрібно тлумачити як „єдиний і все”, або, краще, як „все в єдності... З іншого боку, єдність є Ім’я бога не в тому сенсі, в якому ми звичайно іменуємо або розуміємо єдність, тому що як бог пере­вершує всіляке розуміння, так далі більше він перевершує будь-яке Ім’я. Імена накладаються у відповідності з нашим розрізненням речей в русі розсудку, який набагато нижче інтелектуального розуміння; розсудок не в силах вийти за межі протилежностей, і не існує імені, якому в його русі не протиставлялося б інше. Відповідно, єдності в русі розсудку протилежна множинність, або багаточисленність. Богу підходить не ця єдність, а така, якій не протилежні ні відмінність, ні множинність, ні багаточисленність. Така єдність і буде його макси­мальним іменем, що згортає все у простоті своєї єдності" (Кузан- ский, 1979, т. 1, с. 88-89).

У цьому міркуванні Миколи Кузанського передовсім важливим є те, що його ґрунтом слугує, як пише Ю.С. Степанов, ідея про „два способи” іменування — земне (людське) і божественне (Степанов, 1985, с. 52). Найближчим джерелом її є, ймовірно, біблійна традиція. Згідно Біблії „спочатку було Слово” — акт творіння розпочинає бо­жественне Слово. Далі біблійний міф промовляє, що створюючи світ, Бог виступає водночас й як творець імен, проте тут він обмежує (як, до речі, і в індійській міфології) свою діяльність трьома днями тво­ріння: в перший день світло було відділене від темряви, і Бог назвав світло днем, а темряву ніччю; на другий день він створив твердь і назвав її небом; на третій день — сушу і „зібрання вод”, і назвав перше землею, а друге морем. Коли ж Творець перейшов до ство­рення „тварей” — тварин і рослин, то він доручив іменування Адаму, до якого привів всіх «тварин польових» і «птахів небесних» (про рослини далі не говориться), „щоби бачити, як він назве їх”: і „нарік чоловік імена всім скотам і птахам небесним і всім звірям польовим” (Буття, 20). Тут, в біблійній традиції, симптоматичним є те, що імена певної сфери багатоманіття форм живого („видам життя”) дає людина, утворюючи у такий спосіб і „види імен” живого, тоді як „загально-родові імена” життя і того, що забезпечує його буття і єдність, залишаються поза її компетенцією.

З цього погляду більш цікавою є подальша хода думки Кузанця. Філософ розрізнює два слова (імені) „єдність”. Одне з них — слово звичайної мови, можна навіть сказати всієї мови, Мови взагалі: як таке воно протиставлене словам „множинність”, „множина”. Й тут філософ формулює принцип, згідно якому значення слів у мові мис- ляться лише в протиставленні одне одному, тобто опозитивно. Це можна розглядати як початок опозитивної, або контрастної теорії значень, основний принцип якої („в мові не існує нічого, окрім від­мінностей”) надалі був гіпертрофований Ф. де Соссюром, а також в різних напрямках структуралізму (Степанов, 1985, с. 53). Проте дум­ка Кузанця йде далі: він розглядає Ім’я Бога (друге Ім’я „єдності”) як категорію, що не вступає у будь-які відношення опозиції або конт­расту з іншими сутностями та їхніми іменами. Однак, разом із тим це Ім’я постає як семантична категорія. У такий спосіб, розгортаючи вчення про „Ім’я Бога”, філософ закладає засади іншої, а саме „не- контрастної теорії значення” (Степанов, 1985, с. 53).

Ці міркування Кузанця про іменування та осмислення значення імен з погляду „опозитивної”, „контрастної” та „неконтрастної» тео­рії значення, на мій погляд, можуть слугувати певним дороговказом як у загальнотеоретичному категорному конціпіюванні понять „жит­тя” і „живого” в розрізі співвідношення „єдиного” і „багатоманітно­го”, „загального” і „особливого” („одиничного”), „безконечного” і „конечного”, „буття” і „небуття”, так і в розрізі смислового та знако­во-семіотичного їх тлумачення. Якщо перший шлях породжує діалек­тику розвитку понять у спосіб їх визначення через протилежності, то другий веде до діалектики як герменевтики у спосіб витлумачення самого сенсу ідеї життя. Цікаво, що на першому шляху ми можемо прийти до своєрідної апофатики у логічному визначенні поняття «жит­тя», один із перших зразків якої можна знайти в анонімному трактаті „Ареопагітик”. «...Ім’я сущого поширюється на все існуюче, але й перевершує його; Ім’я життя — на все живе, перевершуючи його...» (Антология мировой философии, 1969, с. 616). У цьому розважанні приховані мовні підставний, а саме, Ім’я класу імен не належить до тієї ж мови, що й імена, які входять до цього класу (це й одна з неявних засад «дерева Порфірія») (Степанов, 1985, с. 56).

Другий шлях веде до розробки знаково-семіотичної концепції життя, позаяк виходить з того, що ідея Життя («ейдос») постає як смислова і цілісна картина живого предмету, картина його природи. Це націлює на розкриття семіотики значень живого, репрезентованих в різних символічних системах бачення світу — мовних, релігійних, мистецьких, містико-філософських. Опукло, на мій погляд, ця думка проступає в таких словах Бодлера:

Природа - це храм, в якому живі колони

Часом скрикують неясні слова; Людина йде там крізь ліс символів, Що спостерігають за нею поглядом розуміння.

„Відповідності": в поезії „Квіти зла”