Б: Життя як онтологія наукового дискурсу та як його концепт

Так, вчення Аристотеля про знання спирається на певну онтоло­гію тлумачення життя. За своїм предметом це вчення є своєрідною античною теорією науки. Філософ, як це видно з „дискурсивної фор­мації”, репрезентованої в його „Метафізиці”, відрізняє наукове знан­ня і від мистецтва, і від досвіду, і від думки-гадки („докси”).

Важливим в цьому моменті розгорнення Аристотелевого дис­курсу щодо проведення розрізнення між „мистецтвом" („техне”) і науковим знанням („феорією”) є його апеляція до відчуття як певної очевидності досвіду здорового глузду, з одного боку, а з іншого — як до певного концепту, що дискурсно вказує на існування знання. Концепт відчуття надалі у „Метафізиці” дискурсно розгортається в системі понять як здатність душі до пізнання, а у творі „Про душу” покладається як необхідна властивість тварин для збереження їхнього життя і умова існування душі як такої. Втім, і там, і там, душа, яка відчуває і діє подібно судженню в мисленні, є лише „дру­гою душею”. Першою ж є „живляча душа” — „загальна сила”, завдя­чуючи якій життя притаманне всьому живому і функцією якої є на­родження потомства і засвоєння їжі. Однак, і як „біолог”, і як мис­литель, Аристотель говорив про різні душі умовно, розуміючи їх як різні функції або виявлення одного начала.

За Аристотелем, якщо звернутись до всієї „дискурсної форма­ції” його міркувань про життя, поняття душі є „єдиним”.

душу як таку, що існує поряд з тілом і користується речовинами, які входять до організму, а частинами цього організму як знаряддями або ж „інструментами”, а пізніше розглядав душу як невід’ємну „фор­му” буття живого тіла (Зубов, 1963, с. 170).

Аристотель критикував Емпедокла і Демокріта за те, що вони лише незначною мірою торкнулись „форми і суті буття”, не приділив­ши достатньої уваги специфіці живих організмів і специфіці дій еле­ментів („стихій”), які входять до складу живої істоти. Між тим, за мислителем, „лікарю треба пізнавати як здоров’я, так й жовч та флег­му, з якими здоров’я пов’язані (тобто і „форму” і „матерію”), так само як будівельнику „форму будинку, і матеріал”, тобто цеглу і дерево" (Зубов, 1963, с. 169). Отож, виникнення хвороби (отож, й збереження здоров’я) можна зрозуміти уподібнюючи їх до „виник­нення” будинку, поєднуючи при цьому „матерію” і „форму”. Та пов­ністю зрозуміти виникнення будинку (відтак й органічних процесів) можна лише тоді, коли знають, що таке „дім”, знають ідею, „ейдос” витвору.

В цьому моменті ми бачимо як в науковому дискурсі пояснення суті живого, Аристотель вдається до моделі „техне" — мистецтва діяльності, спрямованого на виготовлення, власне штучного ство­рення речей. „Техне” в нього й задає онтологію метафізичного тлу­мачення причинності, що постає як вчення про чотири перші причини („начала”) буття: „матеріальну” (матерія, речовина діяльності, напр., глина для гончара, цегла для будівельника), „формальну” (образ, „ейдос” посуду, будинку тощо), „діяльну” (сама діяльність людини” і, зрештою, „фінальну”, „конечну”, „цільову” (для чого все робить­ся). Виникнення відбувається ради сутності речі, а не сутність заради виникнення.

По суті Аристотель натрапляє на проблему співвідношення час­тини і цілого в живих організмах, й намагаючись її розв’язати припус­кає існування доцільності, внутрішньо притаманній організмам. Пояс­нюючи її він не може обійтись без моделі „цільової причини”, взятої з художньо-ремісничої діяльності. Натомість причина „руху” (зміни) живих істот, на його думку, знаходиться в них самих, як рукотворних творів — поза ними, в майстрі. Тому якби мистецтво кораблебуду­вання знаходилось в самому матеріалі, то воно діяло б як природа. Але в обох випадках, на думку мислителя, засоби і мета з-д/її-снення руху (переходу дії в дійсність) залишаються тими самими.

Відтак, за Аристотелем, біологічні процеси носять доцільний ха­рактер і в цьому виявляється глибока спорідненість між твореннями природи та творами „мистецтва” („техне”). Слово „техне” у давніх греків мало широке значення творення „штучних речей” — й творів мистецтва, й творів технічної, ремісничої майстерності. І в перших, і в других є „розумне підґрунтя” („логос”), чому вони є саме такими. Пояснює це Стагірит так: „Керуючись мисленням („діанойя”) або ж відчуттями, і лікар, і будівельник віддають собі раду в розумних заса­дах та причинах, за яких один з них переймається здоров’ям, а інший будівництвом дому, й тим, чому належить чинити саме так. Але у створеному природою заради чого прекрасне („то калон”) вияв­ляється набагато більшою мірою, ніж у творах мистецтва” (Аристо­тель „О частях животних”, І, 1, 639в).

Виходячи з поняття доцільної будови організму, Аристотель не­одноразово намагався розкрити його діяльність на ґрунті широких порівнянь з функціонуванням витворів людської майстерності. Таким було, наприклад, порівняння кровообігу із штучною іррігацією садів. „Подібно до того, як в садах проведення води влаштовується з одно­го начала і джерела по багатьох каналах, увесь час по іншим, щоб повсюди передати воду...

Важливою з цього погляду є й наступна, вже більшою мірою не когнітивна, а нормативна, вимога чи настанова Аристотеля: „Потріб­но до вивчення тварин підходити без будь-якої відрази, бо в них усіх є дещо природне та прекрасне. Адже не випадковість, а доцільність наявна у всіх справах природи, і притому найвищою мірою, й мета, заради якої вони існують або виникли, стосується сфери прекрасно­го”. „Якщо ж хтось вважає вивчення інших тварин низьким, то так само треба думати й про нього самого, бо ж не можна без великої відрази дивитись на те, з чого складається людина, — на кров, кіст­ки, жили тощо” (Аристотель „О частях животных” І, 5, 645а).

Виникнення в цьому дискурсі щодо вивчення живого поняття прекрасного у зв’язку з поняттям доцільності, та тлумачення його в онтологічному і, водночас, методологічному, когнітивно-нормативно- му аспекті, тут є вельми симптоматичним. Воно примушує згадати Канта, який в „Критиці здатності судження” вбачав у доцільності під­ґрунтя як теолого-телеологічного пояснення живих істот, так і есте­тичного судження про прекрасне та величне. До речі, розглядаючи „Критику здатності судження” як місток між „Критикою чистого ро­зуму” («дослідження здатності душі до пізнання») і „Критикою прак­тичного розуму” (дослідження здатності бажання), він звертається саме до „душі” — концепту, викинутого позитивістами та нео- кантіанцями. Великою мірою сам Кант своєю „критикою розуму” сприяв цьому, утворивши трансцендентальні підстави для відхилення «душі» як певного метафізичного концепту, хоча й апелював до ньо­го в розбудові своєї системи метафізичного знання.