В: від „визначувального” до „рефлективного” судження про життя, і про продуктивність ідеї пояснення як комунікації, спрямованої на (по)розуміння

У Канта на відміну від Аристотеля дискурс про життя набуває суто рефлексивного методологічного характеру: телеологічні пояс­нення живих істот в нього „суть лише принципи рефлективної здат­ності судження, що не визначають їхнього походження як такого, але тільки стверджують, що ми за властивістю нашого розсудку і нашого розуму — можемо мислити походження організмів лише згідно конечних причин (курс.

- своєму розвиткові постійно складаються на ґрунті одного того само­го зразка, то це аж ніяк не допоможе нашому пізнанню природи, позаяк ми не знаємо способу дії цієї істоти (курс. — Ю.К) і ії ідей, що мають включати в себе принципи можливості предметів природи, і не можемо, виходячи з цього, пояснити природу немов би зверху вниз... (Кант, 1965, с. 440). Тому телеологія, за Кантом, має своїм предметом породження природи і їхню причину і, хоча, вона вказує для цих причин підставу (бога-творця), що знаходиться за межами природи і вище неї, все ж вона робить це не для визначувальної, а лише для рефлективної здатності судження у вивченні природи, „щоб судження про речі у світі направляти ідеєю у відповідності з людським розсудком суголосно цій ідеї як регулятивному принципу” (Кант, 1965, с. 447).

Встановлення цілей природи в її продуктах, позаяк вони вивер­шують систему за телеологічними поняттями, відноситься, власне, тіль­ки до описання природи, яке складене за особливою дороговказую- чою ниткою, підкреслює Кант. Тут розум займається прекрасним викладанням, а з практичної точки зору — доцільною справою, про­те він не пояснює виникнення і внутрішню можливість цих форм, хоча таке пояснення якраз й є головним завданням природознавства. З цього погляду телеологія як наука не належить до якоїсь доктрини, а належить лише критиці, і притому критиці особливої пізнавальної здатності, а саме здатності судження.

Кант пише: „Право пояснювати всі продукти природи лише ме­ханічним способом саме по собі не обмежене” (Кант, 1965, с. 448). Дослідження природи згідно принципу механізму в силу його значен­ня для природознавства навіть не лише право, але й наш обовязок (Кант, 1965, с. 446). Цю методологічну вимогу, власне, вже як когні- тивну норму, Кант формулює зі всією категоричністю: „...Всі продук­ти і події природи, навіть найдоцільніші, пояснювати механістично настільки, наскільки це в нашій можливості (межі якої для цього способу ми не можемо вказати)” (Кант, 1965, с. 446). Однак „здат-

ність поводитись одним лише цим способом не тільки достатньо обмежена з погляду властивості нашого розсудку, коли він має спра­ву з речами як цілями природи...”. Межі ці ясно окреслені й в силу того, що у відповідності з принципом здатності судження одним лише цим нічого не можна досягти. Адже в органічних продуктах природи — а тим паче в тих випадках, коли за безконечної множини їх ми в зв’язках природних причин у відповідності з частковим законом за­міру (умисності, попереднього наміру) припускаємо також і всеза- гальний принцип рефлективної здатності судження для природи як цілого (для світу), — можна мислити всезагальний зв’язок механіч­них законів з телеологічними, не змішуючи принципи судження про них.

Ця, як пише Кант, „максима” передбачає необхідність поєднан­ня двох принципів у судженні про речі як цілі природи, «але не для того щоб повністю або ж деякою мірою замінити одне іншим».

Хода думки тут така: „Розумно і, навіть, є схвальним слідкувати за механізмом природи для пояснення продуктів природи, наскільки це можливо з ймовірністю, а вже якщо відмовлятися від цієї спроби, то не тому, що саме по собі неможливо зустріти доцільності приро­ди на його (механізму — Ю.!.) шляху, а тому що це неможливо для нас як людей; для цього необхідне інакше споглядання, а не чуттє­ве споглядання (курс. — Ю.І.), і потрібне певне пізнання умосхоплю- ваного субстрата природи, виходячи з якого можна було б вказати основу самого механізму явлення (продуктів природи — Ю.І.) за част­ковими законами; а це геть переважає нашу здатність” (Кант, 1965, с. 449). Отже, для того щоб природодослідник не залишався в про­граші, підкреслює мислитель, він має в судженні про речі, „поняття про які (організми) як цілі природи, безумовно, є обґрунтованим”, завжди покладати в основу „деяку первинну організацію”, що корис­тується цим механізмом, для того щоби створювати інші органічні

форми або ж розвивати свою власну в нові утворення.

Виходячи з цього, „заслуговує на схвалення, — веде далі Кант, — за допомогою порівняльної анатомії цілісно подивитись на велике творіння органічної природи, щоб взнати, чи не знаходиться в ньому дещо подібне до системи, й притому суголосно принципу виникнен­ня, з тим щоб не спинятися перед принципом судження (який нічого не роз’яснює у розумінні походження творінь) і слабкодухо відмов­ляється від будь-якого домагання на розуміння природи у цій сфері.

Отже, говорячи словами П. Фейєрабенда, ми маємо своєрідний „методологічний примус” мислити й складати судження про природу та живе за телеологічними принципами. Водночас це постає як певна когнітивна вимога, яка регулює й у певний спосіб нормує розгор­нення нашого судження про природу. Вона випливає з того, що прин­цип механізму природи і принцип її каузальності згідно цілей в одно­му й тому ж продукті природи мають поєднатись в одному вищому принципі, і обидва разом повинні висотовуватися з нього, інакше вони не могли б сполучатися у вивченні природи. Кант пояснює це так: „В одній й тій самій речі природи не можна поєднувати обидва принципи як основоположення пояснення (дедукції) одне з іншого, тобто їх не можна поєднувати як догматичні і конститутивні прин­ципи розуміння природи для визначувальної_здатност/судж_і ЦЯ (курс. — КМ). Якщо я, наприклад, вважаю, що личину треба розгля­дати як продукт одного лише механізму матерії (нового утворення, яке вона сама по собі здійснює, коли її елементи вивільняються вна-

слідок гноїння), то я не можу виводити той же самий продукт з тієї ж самої матерії як каузальності дії відповідно цілям.

Отож, принцип механізму необхідно підпорядкований телеоло­гічному принципу в поясненні речей як цілей природи, і водночас, телеологічний принцип пояснення зовсім не виключає механічного, і вони не суперечать один одному. Фактично Кант ставив питання про можливість пояснити природними, „механічними” причинами виник­нення „внутрішньої доцільності організмів”, водночас розуміючи, що ніякий людський розум, більше того ніякий „конечний розум”, якісно подібний людському, але переважаючий його ступенем, не в змозі сподіватися на зрозуміння виникнення навіть травинки на підставі лише механічних причин (Кант, 1965, с. 439). Ціле завжди виявляєть­ся більшим за всю сукупність частин, які пояснюються механічними причинами. Однак таку можливість зрозуміти цілісність (ціле) орга­нізму дарує мислення „понадчуттєвої реальної основи”, або „понад- чуттєвого субстрату” природи, що слугує витоком, а відтак й підста­вою поєднання можливих пояснень природи з погляду принципів „механізму” і „телеологізму”.

За Кантом пізнання понадчуттєвого міг би здійснити, так званий, „інтуїтивний розум", який „іде від синтетично загального (споглядан­ня цілого як такого) до особливого...” і який тому зветься також „архетипним інтеллектом” (intellectus archetypus). З цього приводу

він висловлював навіть жаль, що розум людини, який пізнає, є не інтуїтивним, а лише дискурсивним, тобто таким, що вимушений пізна­вати за допомогою понять, „йти від аналітично загального (від по­нять) до особливого (до даного емпіричного споглядання)”, нічого не визначаючи самостійно щодо багатоманітності особливого, і бу­дучи тому обмеженим „ектипним інтелектом” (іпіеііесіиз есіуриз) (Кант, 1965, с. 438).

Дискурс пояснення цього у Канта розгортається у такий спосіб. У відповідності з властивостями нашого розсудку реальне ціле при­родне потрібно розглядати лише як дію рухомих сил частин, що спря­мовані на зближення. Але якщо ми не хочемо уявляти собі можли­вість цілого як залежну від частин — так, як це уявляє собі наш дискурсивний розсудок, — а хочемо у відповідності з інтуїтивним (прообразним) розсудком мислити можливість частин (маючи на ува­зі їхні властивості та зв’язок) як залежну від цілого, то суголосно тієї ж особливості нашого розсудку, це має відбуватись тільки так, що уявлення про ціле має містити в собі основу можливості форм цього цілого і поєднання його частин. А позаяк ціле в такому випадку по­стає продуктом, уявлення про який розглядається 1) як причина його можливості, 2) а продукт причини, визначальною основою якої є уявлення про її дію, Кант називає метою, то звідси висновується:

по-перше, що якщо ми уявляємо собі продукти природи можли­вими не згідно каузальності природних законів матерії, а відповідно каузальності цілей і конечних причин, то це наслідок особливої влас­тивості нашого розсудку;

по-друге, що цей принцип стосується не можливості самих ре­чей такого роду (навіть розглядуваних як явища) у спосіб їхнього ви­никнення, а лише судження про них, можливого для нашого розсудку.

Звідси, пише Кант, стає також зрозумілим, чому ми в природо­знавстві не задовольняємось поясненням продуктів природи через цільову каузальність. Це відбувається саме тому, що ми вимагаємо розгляду природного виникнення лише у відповідності з нашою здат­ністю судити про них, тобто у відповідності з рефлективною здатніс­тю судження, а не у відповідності з самими речами, тобто визначу- вальною здатністю судження. Відтак немає необхідності доводити, що іпіеііесіиз агсЬеІуриз можливий. Тут лише стверджується, що спів- ставлення нашого дискурсивного, такого, що потребує образів роз­судку (іпІеІІесШз есіуриз) із випадковістю такої властивості веде нас до ідеї деякого іпІеІІесЩв агсЬеІурив (Кант, 1965, с. 438 ). Ця думка Канта про „архетипний інтелект”, що проникає в сутнісний субстрат речей, надалі набула резонансу в німецький філософії, зокрема у

Шеллінга, який намагався у такий спосіб пояснити „механізм” телео­логічного породження природою своїх „продуктів”.

В цьому моменті Кантових міркувань виникає цікава паралель з Гегелем, якій в „Науці логіки” вводить життя у внутрішній суперечли­вий рух поняття (пізнання) й говорить про життєвість як про те, що містить в собі суперечність та є тією силою, яка тільки й може витри­мувати останню (Гегель, 1971, т. 2, с. 66). При цьому Гегель також апелює до душі, беручи тут її, однак, не в площині здатності відчува­ти й досвіду набувати знання (як Аристотель), а як наявне поняття життя, безпосередню ідею. „Життя насправді так мало являє собою дещо незрозуміле, що в ньому ми маємо перед собою саме поняття, або, говорячи точніше, існуючу як поняття безпосередню ідею. Тим самим ми вказуємо й на недолік життя, який полягає в тому, що тут поняття та реальність відповідають одне одному ще не в істинний спосіб”. Тому у Гегеля, зрештою, „душа складає поняття життя, але це поняття має своєю реальністю тіло. Душа немов би влилась у свою тілесність, і тому остання лише відчуває, але ще не є вільним для-себе-буттям» (Гегель, 1974, с. 406). Втім, процес життя долає безпосередність, котрою воно первинно пов’язане. Цей процес являє собою потрійний рух: 1) всередині живої істоти, 2) як боротьба із неорганічною природою, в якому життя зберігає, розвиває і об’єкти­вує себе, 3) як повернення до себе, де індивідуальність живої істоти збігається із родовим життям. Такий рух має своїм результатом ідею життя у формі судження, бо судження є відношенням роду до взає- мовизнаваємих індивідуальностей життя. Жива одиничність, що вна­слідок своєї первинної безпосередності негативно ставиться до все­загальності, зрештою, поглинається останньою як пануючою над нею силою. Це й виявляє процес пізнання ідеї життя як її розгорнення в дійсності життя (Гегель, 1974, с. 408). Прихована телеологія розгор­нення ідеї становить у Гегеля телеологію живого як життя особин, які втілюють мету життя роду. Смерть є розв’язанням напруги супереч­ності, що існує між індивідуальним життям (життям одиничної істоти) та родовим життям.

Проте для нас, з огляду теми, прикметним в розгорненні Панто­вого філософського дискурсу про живе є не цей, такий, що виростає з нього, Гегелів напрямок філософської рефлексії, а постановка проб­леми про частину і ціле та про співвідношення причинної (механічної) і цільової (телеологічної) каузальності в їх осягненні. Кант, вдаючись до розведення експлікації — пояснення на ґрунті послідовного, не- суперечливого і систематичного розгорнення ланцюгу суджень про живе й експозиції — цілісного представлення в мисленні (свідомос-

ті) цілості образу живого, (відтак й співвідношення дискурсного по­яснення і цілісного розуміння), на свій кшталт розв’язує проблему співвідношення когнітивних і ціннісно-нормативних складових дис­курсу живого, яку він ставить у спосіб співвідношення конститу­тивних і регулятивних ідей пізнання живого. Розведення останніх базується у нього на певній онтології чи-то на певних онтологічних припущеннях щодо людини як пізнаючої живої істоти та її місця в світі. Та в цьому моменті, як виявляється, Кант „обмежує розум, щоби дати місце вірі”, тобто вміщує людину в неодмінно мислиму чи посту- люєму загальну картину творіння, (щодо якого можна припустити й якусь первосутність). Адже розгляд світу як речей без конечної мети, хоча й веде до пізнання світу в його існуванні, але ж це існування не набуває ніякої цінності. Й тому необхідно припустити конечну мету щодо якої розгляд світу становив би цінність (виходив за пізнавальне значення для людини).

Позаяк, за Кантом, метою творіння ми визнаємо лише людину як моральну істоту, то у нас є, по-перше, підстави розглядати світ як зв'язане ціле відповідне до цілей і як систему конечних цілей. А по- друге, на цій підставі у нас з’являється необхідне для нас (відповідно до „властивості нашого розуму”) введення принципу мислити відно­шення цілей природи до деякої розумної причини світу, отже мисли­ти й природу та властивості цієї першої причини як вищої підстави у царстві цілей і давати у такий спосіб визначення її понять. Виходячи з такого принципу цільової каузальності первосутності ми можемо її уявляти як мислячу істоту, що встановлює закони не лише для приро­ди, але й для моральної царини цілей. Стосовно природи, а саме у розгляді живого причинну каузальність з цього погляду має допов­нювати цільова, але не як конститутивна, а радше регулятивна ідея.

До цього слід додати, що Кант у «Критиці чистого розуму» вка­зує на принципи 1) повного достатку («повні») і 2) неперервності як на головні принципи біологічного пізнання, котрі, втім, скореговані постулатами його критичної філософії, згідно яких неможливо дати повний синтез аперцепції у розумі. Тому перший з принципів набуває форми «закону специфікації», який вимагає від розсудку пошуку для будь-якого виду його підвиду, для будь-якої відмінності — ще мен­шої відмінності. Другий принцип постає як «закон спорідненості всіх понять», який вимагає неперервності у переході від одного виду до іншого шляхом поступового наростання відмінностей, а не стрибків. Неперервність форм живого, звісно, не може бути виведена з досві­ду, позаяк така емпірична неперервність вела б у безконечність. Від­так й «неперервна драбина істот» тлумачиться Кантом не як об’єк-

тивне утвердження закону (конститутивно), а як метод пошуку поряд­ку у природі та максима (норма), відповідно до якої такий порядок встановлюється, тобто як регулятивний принцип розуму, що вказує досвіду шлях до систематичної єдності (Лавджой, 2001, 89).

Отож, Кант стоїть на раціоналістичних позиціях, й для нього головним є вираження знання про природу і живе в поняттях та кате­горіях. Разом з тим він робить «Я» вищим законодавцем Природи, наполягаючи водночас на невідворотній присутності у пізнанні про­дуктивної здатності людської уяви. В його концепції не об’єкти ру­хаються в напрямку суб’єкта, а суб’єкт сам їх в собі збуджує. Варто тільки захотіти — і ми викличемо з небуття, скажімо, кентавра. Але що добре для мистецтва і наших вірувань, то не припустимо для розуму, й тут «архетипний інтелект» має поступитись «ектипному». Втім, продуктивна здатність уяви людини у вченні про пізнання Канта займає опосередковуючу ланку між багатоманітністю чуттєвих вра­жень і категоріями, під які ці чуттєві враження підводяться. У Канто- вій системі раціонального знання місце метафори займають пізнання за аналогією та схеми мислення, функцією яких є забезпечення по­няття образами.

М. Фуко відзначав, що в класичній епістемі функції „природи” і „людської природи” прямо протилежні: природа шляхом невпоряд- кованої співпокладеності породжує відмінності в упорядкованій не­перервності живих істот, тоді як людська природа шляхом „розста­новки образів” виявляє тотожність в невпорядкованому ланцюгу уяв­лень. Одна будує актуальні картини з безпорядку історії, інша, навпа­ки, користується порівнянням неактуальних елементів, які перери­вають нитку часової послідовності. Однак, обидві вони оперують од­наковими елементами (тотожність, неперервність, послідовність, не­вловима відмінність), й обидві виявляють загальну можливість аналі­зу, що дозволяє розподіляти вичленовані тотожності та видимі від­мінності у просторі уявної картини. Людська природа переплітається з „природою взагалі” лише через функціонування знання. Перехід від „я мислю” до „я є” здійснюється у світлі очевидностей в середині дискурсу, сфера дії якого полягає в сполученні того, що собі уяв­ляють, і того, що існує.

Коли природна історія стає біологією і класичний дискурс, в якому знаходили своє загальне місце буття та уявлення, зникає зов­сім, тоді в глибині цієї археологічної зміни з’являється людина в її двосмисленнєвому стані суб’єкта і об’єкта пізнання, спостережника і заспостерігаємого. Місцем аналізу є вже не уявлення, але людина та її конечне буття: йдеться про те, щоби виявити умови пізнання на

ґрунті тих емпіричних змістовностей, які в ньому даються. Цим й окреслюється по суті поріг сучасної епохи — він не там, де почи­нають застосовувати об’єктивні методи, але де виникає розуміння розриву у великому ланцюгу буття, і де виникає перервність та емпі- рико-трансцендентальна подвійність, що зветься людиною.

Кант близько підходить до висновку, що людина у світі є місцем емпірико-трансцендентального подвоєння, і їй належить бути тією парадоксальною фігурою, в якій емпіричні змістовності пізнання ви­вільняють із самих себе ті умови, відтак й когнітивні і ціннісно-норма­тивні складові мислення, які роблять його можливим. Та на протива­гу думці Канта, людина, будучи двоєдністю емпіричного і трансцен­дентального знання є, як зазначає М. Фуко, воднораз, місцем неро­зуміння, тим місцем, з якого йде постійна загроза затопити думку власним небуттям, але й водночас дозволяє їй зібратись у цілість на ґрунті того, що з під неї вислизає. Саме з цієї причини необхідність трансцендентальної рефлексії в її сучасній формі викликається не існуванням науки про природу, як думав Кант, і в чому нині сумні­вається більшість філософів, а безмовним (втім, таким, що ось заго­ворить, позаяк просякнуте можливістю мовлення) існуванням того непізнанного, що постійно закликає людину до самопізнання. Відте­пер питання вже не в тому, як, власне, досвід природи припускає необхідні судження, — але в тому, як людина може мислити те, що вона може мислити? Як людина може бути тим життям, чиї смислові сплетіння, биття серця, прихована сила виходять далеко за межі того досвіду, що безпосередньо їй даний? (Фуко, 1977, с. 415). І чи може це бути поясненим відокремлено від розуміння?