А: особливості античного символічного мислення та витоки дескриптивного і герменевтичного підходів до вивчення життя

У намальованій нами вище уявній картині про те, що міг би сказати Геракліт Парменідові, виявляється не просто різний стиль мислення цих філософів, але й принципово відмінна філософська парадигматика.

ного) охоплення суті чи то сенсу життя. При цьому важливо, з одного боку, не впасти у гріх спрощенного (лінійного) розуміння співвідно­шення образу і поняття, згідно з яким мірою історичного розвитку пізнання первинні образи життя поступово витісняються (науковими) поняттями про нього, а з другого — усвідомлювати те, що весь людсь­кий досвід є інтерпретативною структурою, яка опосередкована і живиться знаками, і що навіть коли ми щось споглядаємо, то таке споглядання передбачає семіозис і полягає у семіозисі.

Дослідниця міфу та давньогрецької літератури О.М. Фрейден- берг писала, що античні поняття у процесі свого становлення спершу витворювалися як образи із відстороненою функцією. При цьому всі античні конкретні образи являли собою компактні семантичні систе­ми. Образна семантичність при утворенні понять не зникала, а зали­шалася всередині поняття. Міфологічна семантика отримувала від­сторонений сенс, який вона й підказувала як матеріал для відсторо­нення. Це надавало семантиці цілком нового характеру щодо сенсу. Тому ми й у всіх античних поняттях про живе наштовхуємося на цю притаманну цим поняттям образну семантику (Фрейденберг, 1978, с.

Міфологічний тілесно-анімістичний світ постає роздвоєним на тотожних двійників, з яких один має «властивість», а інший не має. Ці образи слугували вираженням найголовніших й водночас «зре- зультованих» уявлень людини про зміну життя на смерть. «Власти­вість» відповідала справжності, якійсь «сутності», що лежала в осно­ві предмету, тобто в основі його життя (в цьому виявлявся первинний анимізм); напроти, двійник без «властивості» був тільки зовнішньою «подобою» справжнього і означав мнимість, тобто смерть. Перед­умовою такого світорозуміння була неможливість якісних визначень, нерозрізнюваність, цілковита тотожність уявлення та предмета, що призводило до дихотомічного поділу реальності на світло та морок, життя та смерть та ін., поділу який персоніфікувалися в двох «подіб­них» одне щодо одного істотах. Звідси й своєрідна подвійність, ска­зати б, «кентавричність» первинних анімістичних образів, зрощеність живого та мертвого, світла та мороку, доброго та злого, звідси — й сам образ Кентавра, який постає то в іпостасі своєї мудрості, то інспірує ниці інстинкти.

Геракліт, здійснюючи своєрідну рефлексію над міфом, посутньо зіштовхнувся, як ми бачили, з проблемою поняттєвого вираження полісемії слів, виявлюваної у русі думки до встановлення тотожності (смислової ідентичності) речей. Він передхоплював, що слова і за­кріплені в них поняття, позначаючи явища дійсності, розчленовують і перетворюють їх у мовленні на незмінні і сталі речі. Відтак єдине і живе ціле розпадається на низку відокремлених елементів. Філософ ж намагався виразити протилежне, а саме життєвість і активність буття, його цілісність і суперечливу сутність. Звідси й особливості його стилю та прийомів мислення, пошук таких форм вираження дум­ки, що дали б можливість розкрити розгаданий ним втаємничний «Логос» життя і буття, звідси й любов до загадок, парадоксів, порів­нянь та ін. «Логос» у Геракліта не просто слово для позначення чогось одиничного і окремого — поняття, речі, явища, а й сенс — 7 значення, і те що позначують, отож, це водночас і загальний сенс усіх слов у мовленні, і загальна смислова формула існування всіх речей у світі.

Парменід на противагу цьому вважав, що слова мають стале значення, принаймні він гадав, що так має бути з погляду «істини», тобто вираження думки у розумі, охоплення буття є умоглядним, або, як сказав би Гегель, схопленням буття у понятті. Поза ж поняттям думка належить сфері чуттєвого й естетичного, сфері «докси», в якій борсаються люди, далекі від істини і незмінного буття. Це — основа Парменідової аргументації принципу тотожності мислення й буття. Безупинна зміна значень слів у світі доксичного спілкування, коли ми на це подивимось з погляду розуму і логіки, не впливає на істинність чи хибність висловлювань, в яких постають відповідні слова. Парме­нід твердить, що насправді ми можемо знати тільки те, що існує тепер, а те, що вважають минулим, якщо ми хочемо знати його «по істині», не може бути справді минулим, а мусить у певному розумінні існувати і тепер. Звідси він висновує, що перемін насправді («по істи­ні») не існує: посилання можливі на речі наявні тепер, й значень минулого не існує, бо ті є незмінними, як і саме буття.

Головний «переслідувач» міфу Платон вбачав у ньому не тільки «живе, наївне, тотожне собі», але й «інше себе...іномовлення або символ» (Аверинцев, 1979, с. 83-84). Це, очевидно, випливало також з того, що саме давньогрецьке mythos було багатозначним словом. Зокрема, співзвучні йому індоєвропейські корені ознають, як під­креслює А.А. Тахо-Годі, і «турбуватися», і «мати на увазі», і «при­страсно бажати» (Тахо-Годі, 1979, с. 65-66). Втім, у своєму вченні про ідеї Платон пристав на точку зору не Геракліта, а Парменіда з використанням математичних розвідок піфагорійців, парадоксально розглядаючи пізнання природи і життя як «правдоподібний міф» (Ті- мей, 29 d). При цьому, як показує В.П. Візгін, тлумачення способу пізнання (відповідно знання про) життя у Платона відбувається під кутом зору розробленої ним геометричної теорії речовини, на чому позначився вплив античної математики, складеної на ґрунті геомет­рично-просторового тлумачення Космосу.

Свою геометричну концепцію речовини Платон будує на знаннє- вій основі, відтак пов’язує її з епістемною проблематикою, в чому проявляє себе новизна його підходу порівняно з досократичною фі­лософією. Питання, яким він переймається, стоїть так: як ми маємо організувати логічний рух думки, спрямований на пізнання плиннос­ті речей, позаяк «епістема» (істинне знання), як і у Парменіда, му­сить давати усталені визначення? Іншими словами, як можна визна­чити який-небудь елемент, якщо він стає чи може стати іншим? Від­повідь Платона полягає в тому, що елементи виражають не «що» буття», а його якість («таке буття»), відтак є не незмінними субстра­тами, а їхніми змінними визначеннями, атрибутами. Так відбувається трансформація Парменідової настанови розгляду буття: аналіз до- сократичної концепції циклічного взаємопереходу елементів (вогонь, вода, повітря, земля) приводить Платона до поняття першоматерії — hyie — безформного і єдиного субстрату, який лежить у підґрунті речових відмінностей і змін (цю думку, зрештою, успадковує й Арис- тотель).

Платон визнає хибним погляд на циклічний взаємоперехід еле­ментів бачення іонійської натурфілософії (зокрема, Геракліта) — він, на його думку, ґрунтується тільки на одній видимості, що формується з чуттєвих вражень. Цій логіці явищ, він протиставляє логіку геомет­ричної структури як істиннішу. Це — логіка сутності. Елементи, гово­рить Платон, народжуються із первинних трикутників, що лежать в їхній основі. Три елементи (вогонь, повітря, вода) складені з нерівно- бедреного прямокутного трикутника, а четвертий елемент (земля) — з рівнобедреного прямокутного трикутника. Це означає, що не всі елементи можуть перетворюватися на все, що у відношеннях їхнього взаємопереходу з необхідністю виникають обмеження, визначені від­мінністю вихідних трикутників. Відтак найважливішою проблемою, яка постає перед Платоном — це проблема пояснення генези чуттєво сприймаємих властивостей. Так, на рівні нерівнобедрених прямокут­них трикутників (тобто, на рівні сутності елементів) різниці між вог­нем, повітрям і водою не існує. Між тим, ця відмінність нам чуттєво дана. Це суперечить епістемній (сутнісній, отож й істинній) логіці мис­лення Платона. Дана суперечність знімається у спосіб, що чуттєві якості не виводяться з чогось безякісного, а моделюються на сутніс- ному рівні елементарних геометричних об’єктів. Але, насправді, ґене- зу якостей тут пояснено за допомоги спочатку їх редукції до геомет­ричних фігур, а потім дедукції з них, що явно домінує над переноен- ням розгляду у сферу сутності (Визгин, 1982, с. 13, 15, 17, 18).

Аристотель критикує геометричну теорію Платона. Він стверд­жує: математичні істини суперечать тому твердженню, що з неділи­мих об’єктів (трикутників) можна утворити ділимі об’єкти (елементи). Аристотель не може прийняти розриву, що утворюється між власти­востями і якостями тіл на «макрорівні» (чуттєво пояснюваний рівень явищ) і первнями тіл (пояснювальний рівень сутності). Епістемна мо­дель Аристотелевого мислення полягає тут в тому, що пояснення елементарної сутності або підґрунтя якості тіла будоване за подобою явища, яку вони обґрунтовують.

У Аристотеля не існує відмінності між «неорганічною» та «орга­нічною» природою, хоча він і відрізняє світ мінералів від рослинного і тваринного. Природа постає у нього як єдине ціле з одним характе­ром, проте являє собою розгалужену систему тіл і рухів, окремі роди яких вивчають окремо. Єдність його епістеми природи багато в чому пояснюється телеологічним і «біоморфним» тлумаченням Космосу. Цей «біологізм» Стагірита не слід модернізувати у спосіб, що начеб­то біологія як галузь знання диктувала свої методи і принципи його фізиці, метереології та й філософії, адже спеціалізація знання лише зароджувалася за часів Аристотеля. З іншого боку, не дивлячись на цей своєрідний «біологічний підхід», у мислителя відсутня еволюцій­на ідея, що включає уявлення про процес новоутворення органічних видів. Але відсутність цієї ідеї дивним дивом сполучена із своєрідним еволюційним баченням. Це бачення охоплює всю природу, розкри­ваючи її як умову існування вічних, постійно відтворюваних, біологіч­них видів. «Піднесення» до організмів є лише умова їхнього відтво­рювання. Й ґенезу речей він моделює на ґрунті органічного (біологіч­ного) зразка. Тому й епістема мислення, що обґрунтовує ґенезу ре­чей, виявляється логікою, яка обґрунтовує існування і відтворення біологічних форм. В контексті цієї епістеми біологічного мислення, очевидно, й складається концепція континуальності елементарних якостей, що діють як самостійно сущі сили (Визгин, 1982, с. 73, 74).

У Аристотеля ми не знайдемо якісного аналізу тіл і речовин у сучасному розумінні. Понад те, аналітична процедура не виокремле­на у нього зі сфери спостереження за природною поведінкою й по­сутньо з нею тотожна. Так, пояснення сквашення молока під дією фігової закваски — це не спеціальна аналітична процедура, а вказан­ня на побутовий природний процес приготування молочнокислих про­дуктів. Однак для Стагірита цього достатньо, щоби казати про «зем­ляну» природу молока.

Якісне розуміння матерії пов’язане у Аристотеля з тлумаченням тіл як гомогенних континуумів. Проте тезу про гомогенність тіл мож­на порушувати, підтвердженням чому може слугувати біологічний трактат «Про частини тварин». Справді, Аристотель розчленовує час­тини тварин на гомогенні та гетерогенні, відтак континуум тіла пору­шується, причому двічі: по-перше щодо самого гетерогенного органу, а по-друге, щодо організму як цілого, складеного з гомогенних та гетерогенних частин. Однак якщо уважніше подивитися на те, як функціюють, згідно з Аристотелем ці гетерогенні об’єкти, то ми по­бачимо, що вони, зрештою, підпорядковані телеологічному принци­пові. Завдяки введенню в епістемне пояснення телеологічного прин­ципу цілісність частин організму та організму як цілого відтворюєть­ся. Це міркування дозволяє припустити, що континуалізм і кваліта- тизм є достатньо усталеними характеристиками Аристотелевої епі- стеми «біогносису». В цій парадигматиці мислення, очевидно, слід розглядати й Аристотелеве поняття ентелехії, що визначає всю ди­наміку руху (народження, зростання, розквіту, смерті) живого.

З іншого боку, в епістемі «біогносису» Стагірита наявний роз­рив між логіко-метафізичним тлумаченням якостей (відтак і якостей рослин та тварин) й фізико-динамічним розумінням якостей як сил, в аналізі яких домінує причинний матеріально-формально-дійово-цільо- вий підхід. На межі цього розриву конституйовані два значення Арис- тотелевого розуміння якостей: по-перше, метафізичний, або ейдетич­ний квалітатизм логіки і метафізики, який веде до категорного аналі­зу життя і загрожує, при порушенні певного рівня абстракції, розчи­ненням життя в ейдосах та універсальних метафізичних поняттях, по- друге, фізичний, або динамічний квалітатизм біологічного знання, що потребує опису та пояснення життя з погляду його поелементного складу та функціональної структури, а не в площині схем «матерія- форма» чи то «тіло-душа», які задіюються і Платоном і Аристотелем.

Цікавою для розуміння Аристотелевої епістеми «біогносису» є й перша (її з певною долею умовності можна назвати „феноменологіч- но-редукціоністською”) настанова стосовно підходу до вивчення жи­вого, яку ми зустрічаємо в трактаті Аристотеля „Про частини тва­рин”: „Розповідають, — пише філософ, — що деякі мандрівники бажали зустрітись з Гераклітом, але, коли підійшли до його дому і побачили, що він гріється біля вогню, у збентеженні спинилися. Тоді він запросив їх сміливо заходити, „бо і тут теж є боги”. Звідси, вис­новує Стагірит, й „до дослідження кожної тварини слід підходити не ніяковіючи, і вважаючи, що у всьому є щось природне і прекрасне” (І, 5, 645а 17). Ця Аристотелева настанова націлює на спостережен­ня і опис живого і живих організмів, що власне й було зреалізоване ним в його «біологічних» трактатах.

Але ще цікавішою ця настанова стає тоді, коли ми пристанемо до вже згадуваного Гайдеггерова тлумачення слів Геракліта, що зву­чали у спосіб „ethos antropoi daimon”. Згідно з Гайдеггером, це слід потрактувати так: місце перебування людини і є для неї простір при­сутності Бога, чи то: Божественне життя може відкритися для неї за найзвичайніших умов її побутового життя (Хайдеггер, 1993, с. 215). Відтак, можна казати, що ethos, звичай, побут, моральність, та, як писав Едмунд Гуссерль, ЬеЬепзчгеН, „життєсвіт” людини задає сенси пізнання, в тому числі й наукового пізнання, життя, націлюючи на його потрактування та розуміння.

Людський „життєсвіт”, утім, може утворювати різну, говорячи словами М. Гайдеггера, „екзистенційну налаштованість”, а тому ви­кликати й різний „онтичний” настрій у сприйнятті життя, споглядаючи його різноманітні виявлення, скажімо, „сміх” чи „сльози”, або „сміх і сльози", або ж „сміх крізь сльози”. Легенда про Геракліта як „філо­софа, що плаче” дає нам можливість ближче підійти до розуміння одного із сенсових модусів сприйняття життя, що задає певне поле значень, в якому ми як філософи, науковці або звичайні люди визна­чаємо модальність пізнання („судження про”) життя — проблематич­ну, асерторичну або аподиктичну. Тобто тлумачення його в можли­вості, існуванні чи необхідності, відтак й погляду на нього в ракур­сах домінування буденного, етичного, естетичного, науково-раціональ­ного або ж філософського підходу та відповідних дискурсів.

Так от: Геракліт оплакував все, засуджуючи, як свідчить Іпполіт, „невігластво всього життя і всіх людей, але відчуваючи жалість до життя смертних”. А Лукіан передає таку, начебто Гераклітову, сен­тенцію (слова в ній, як встановлено на сьогодні, справді належать „логосу” філософа і відомі нам із фрагментів, що зберіглися): «О чужоземець, я думаю, що життя людське нещасне і повне сліз, і немає в ньому нічого, непідвладного смерті; тому я вас жалію і плачу. І теперішнє мені не здається великим, а вже майбутнє й зовсім скор­ботне — я осягаю світові пожежі і загибель Всесвіту. Про це я і плачу, а ще про те, що не існує нічого постійного, але все змішане, як у базіканні, і одне й те саме: задоволення-незадоволення, знання- незнання, велике-мале — все це пересувається туди-сюди і чергуєть­ся у грі Вірності. А що таке Вічність? — Дитя, що грає, кості кидає, то виграє, то програє. А що таке люди? — Смертні боги. А боги? — Безсмертні люди» (Фрагменты..., 1989, с. 180.)

Зовсім протилежне ми спостерігаємо у народній сміховій куль­турі, „логос” якої, як показує М.М. Бахтін, наповну відізвався в твор­чості Франсуа Рабле. У романі письменника „Гаргантюа і Пантег- рюель” можна побачити своєрідне пародіювання сліз і слів Гераклі­та. Коли Епістемон з Панургом йдуть за порадою до Сивілли, то вони опиняються перед темною, закуреною, покошеною хатиною, вкри­тою соломою. І тоді Епістемон промовляє: «Геракліт, великий ско- тист і туманний філософ... пояснював своїм послідовникам, що боги мешкають у таких місцях аж ніяк не гірше, ніж у палацах, де повно всіляких насолод». Тобто, й у «таких місцях», є життя освячене бога­ми, відтак гідне, щоби жити — гідне життя!

Це тлумачення „етосу” Геракліта перегукується у романі Ф. Раб­ле з карнавалізацією „полемосу” ефесця — „полемосу” як «війни», «батька та царя усього». Така війна постає насамперед як словесна сварка та боротьба матеріально-тілесного, природного низу проти „логосу” поетів та філософів. При цьому „людина”, тобто „мікро­косм”, розглядається тут контрарно християнській спіритуалістичній традиції. У тріаді «тіло-душа-дух» (відповідно до якої, починаючи з гностиків розвивалися концепції «соматичної», «психічної» та «пнев­матичної» людини), Ф. Рабле цілком споріднено із ренесансною ху­дожньою традицією, акцентує життя тіла, у метафоричному дискурсі «ігор подібностей і знаків» якого «раптом» з’являється лексика, в якій, йдучи за Ф. Броделем, можна побачити семантику «ігор ринко­вого обміну»: тіло мислиться як таке, всі члени якого „дають позич­ку, кредитують, беруть у борг”. І це природний стан, виголошує Па- нург, бо природа створила людину саме для того, щоб вона „позича­ла іншим й брала в борг сама” (тут так і хочеться вигукнути: чим це не художньо-образне передчуття ідеї життя як обміну речовин та своєрідне пояснення природного „гомеостазису" життя!?). Навіть гар­монія небесна, веде раблезіанській філософ, поступається узгодже­ності дій всіх частин людського тіла за таким принципом! Мета твор­ця „мікрокосму” полягала в тому, щоб підтримувати його життя і душу, яку він поселив у тіло як гостину. Життя перебуває у крові. Кров — помешкання душі. «А уявіть тепер світ, де кожний дає кре­дити і бере у борг, де всі — боржники, і всі — позикодавці», — радіє Панург. «Яка гармонія запанує в стрункому русі небесних сфер! Яка злагода настане між стихіями! Як насолоджуватиметися природа всім, що вона створила і зростила! Церера постане обтяженою хліб­ними злаками, Бахус — вином, Флора — квітами, Помона — плода­ми, Юнона, цариця ефіру, постане перед нами світлою, животвор­ною, такою, що несе всім радість» (Рабле, 1966, с. 297).

М.М. Бахтін показує, що на гротескну концепцію тіла у Рабле найбільше вплинув «Гіппократів збірник» — збірник філософсько- медичних праць, в яких природа хвороб і методів їх лікування виво­дились із взаємодії чотирьох стихій — повітря, води, вогню, землі. Пояснюється такий вплив, зокрема, й тим, що мислення Гіппократа (й інших авторів збірки) має не стільки поняттєвий, скільки образний характер. Та не менш, а то й більш важливою обставиною тут є те, що гротескна концепція тіла у Рабле, як і розуміння Космосу у Ге­ракліта, ґрунтується на ідеї становлення.