Плотин та Порфирій

Життєвий вибір

Ми щойно говорили про відродження піфагорійс­тва. Ми спостерігаємо цей феномен на прикладі трак­тату під назвою «Про утримання», який Порфирій, учень Плотина, написав з метою навернути Кастриція, іншого члена школи, до практики вегетаріанства.

до тих, хто розмірковує над такими питаннями: «Хто я є? Звідки я походжу? Куди потрібно йти?» і хто встановив для себе у харчуванні та в інших цари- нах принципи, відмінні від тих, якими керуються інші способи життя^[404].

Спосіб життя, який рекомендує Порфирій і який є способом життя школи Плотина полягає, як це було і у випадку школи Аристотеля, у «житті згідно з розумом», тобто відповідно до найвищої частини нас самих, якою є інтелект. Платонізм та аристотелізм тут сходяться. Водночас, перспектива політичної діяльності філо­софів, яка існувала в Академії, втім, як і у первісному піфагореїзмі, зникає, або щонайменше переходить на другий план. Життя згідно з розумом не зводиться до суто раціональної та дискурсивної діяльності:

Thedria, споглядання, що веде нас до щастя, не полягає ні у накопичуванні обґрунтувань, ні у масі

здобутих знань, як це можна було б подумати. Вона не споруджується частина за частиною. Кількість обґрунтувань не сприяє її поступові'.

І Порфирій повертається до Аристотелево!’ теми: не досить здобути знання, потрібно, щоб ці знан­ня «ставали частиною нашої природи», щоб вони «зростали разом з нами»^{[405] [406]. Споглядання є лише тоді, говорить Порфирій, коли наші знання стають в нас «життям» і «природою». Втім, він віднаходить цю концепцію в «Тімеї»[407], де стверджується, що той, хто споглядає, повинен стати подібним тому, що він споглядає, а отже здійснити, таким чином, повернен­ня до свого попереднього стану. Саме шляхом такого уподібнення, говорив Платон, досягають мети жит­тя. Споглядання є відтак не абстрактним пізнанням, а трансформацією себе:}

Якщо щастя досягають, записуючи свої промови, то цієї мети можна досягнути не турбуючись про вибір свого харчування чи здійснення певних дій. Але оскільки нам потрібно змінити своє актуальне життя на інше, очищуючи себе водночас шляхом дискурсу і шляхом дії, звернемось до аналізу того, який дискурс і яка дія ве­дуть нас до такого іншого життя^[408].

Ця трансформація себе втім є, як і хотів Аристо­тель^[409], поверненням до справжнього Я, яке не є нічим іншим, як розумом у нас, божественним у нас:

Повернення відбувається ні до чого іншого, як до нашого справжнього Я, уподібнення [дослівно: успів- природнення, sumphusis - П.А.] не уподібнює нас нічо­му іншому, як нашому справжньому Я. Наше справжнє Я - це розум, а мета, якої ми хочемо досягнути - жит­тя згідно з розумом^[410].

Ми зустрічаємо тут перехід від нижчого Я до Я справжнього і трансцендентного, який ми зустрічали упродовж усієї історії античної філософії.

Далі Порфирій описує спосіб життя, властивий філософу: відірватися від чуттєвості, від уяви, при­страстей, давати тілу лише строго необхідне, уникати метушні натовпу, як це робили піфагорійці та філо­софи, яких Платон описує в «Теететі». Таким чином, споглядальне життя передбачає аскетичне життя. Але це аскетичне життя має також цінність саме по собі: зрештою, воно є добрим^[411] для здоров’я, як свідчить історія навернення учня Плотина - Рогаціана, члена Римського Сенату, який відмовився від своєї посади, будинку, слуг, харчувався лише раз на два дні і виліку­вався таким чином від подагри^[412].

Це аскетичне життя покликане передусім перешко­дити нижчій частині душі притягувати до себе увагу, яка повинна бути звернена на розум. Оскільки «наша увага здійснюється усією нашою істотою»^[413]. Відтак, аскетичний спосіб життя покликаний уможливити дисципліну ува­ги, яка є однаково строгою як у Плотина, так і у стоїків. Як зауважує Порфирій у своєму «Житті Плотина»:

Його увага до самого себе ніколи не послаблялася, хіба що під час сну, якому, втім, перешкоджали висна­жена плоть (часто він не їв навіть хліба) та постійна орієнтація його думки на Розум'.

Що не перешкоджало Плотину цікавитися іншими. Він був опікуном багатьох дітей, яких йому довіряли римські аристократи після своєї смерті, і турбувався про їхнє виховання та їхнє майно.

Тут стає зрозумілим, що споглядальне життя не скасовує турботи про іншого, і що ця турбота може цілком узгоджуватися з життям згідно з розумом. Будучи цілком доступним для всіх, «він ніколи не послабляв, у стані неспання, свого прагнення до Ін­телекту», «він був присутнім одночасно собі самому, і іншим»^{[414] [415]. «Собі самому» означає насправді «своєму справжньому Я», тобто Інтелекту.}

У трактаті «Про утримання» Порфирій твердить, що мета, якої прагнуть філософи, полягає у житті згідно з розумом, який можна писати з маленької та великої літери, оскільки йдеться водночас про наше розуміння та Розуміння божественне, до якого спів­причетне наше розуміння. Але в «Житті Плотина» ми читаємо, що

[...]метою та завданням для Плотина було єднання з верховним Богом та наближення до нього^[416].

Верховний Бог вищий за Інтелект, оскільки, як го­ворить Порфирій, він перебуває над Інтелектом і тим, що піддається розумінню. Можна, таким чином, вва­жати, що є два типи споглядального життя та дві різ­них мети життя. Але філософський дискурс Плотина пояснює нам цю відмінність рівнів божественного світу і дає зрозуміти, що обидві мети засадничо іден­тичні. Порфирій уточнює, що Плотин досягав «мети» єднання з верховним Богом чотири рази упродовж тих шести років, коли він відвідував школу Плотина, а він сам досягнув цього лише один раз за своє життя, хоча на той час йому було вже шістдесят вісім років.

Плотин робить опис цих досвідів у численних міс­цях своїх текстів. Дамо лише один приклад такого опису:

І коли душі пощастило Його зустріти, коли Він приходить до неї, ще краще, коли Він постає їй при­сутнім, коли вона відвертається від будь-якої іншої присутності, приготувавшись сама, щоб бути най­красивішою, наскільки це можливо, і коли вона досяг­нула, таким чином, схожості з Ним (оскільки ці при­готування і впорядкування добре відомі тим, хто їх практикує). Побачивши Його раптову появу у собі (оскільки більше між ними нічого немає і вони більше не є двома, але обоє стають одним; насправді, ти не можеш більше їх розрізняти так довго, доки Він є тут:

образом цього є коханці і кохані цього світу, які хотіли б злитися разом), душа більше не усвідомлює своє тіло, ні того, що вона перебуває у цьому тілі, і вона більше не говорить, що є чимось іншим, аніж Він: людиною, твариною, істотою, чи всім (оскільки дивитись на ці речі означало б певним чином розрізняти, втім, вона не має задоволення звертатись до них і вона їх не ба­жає; однак, після того, як вона Його шукала, коли він з’являється, вона йде Йому назустріч і дивиться на Нього замість дивитись на себе саму, і не має задово­лення дивитись, чим вона є, вона дивиться на нього), тоді вона, звичайно, не поміняє Його на жодну іншу річ, навіть якщо запропонувати їй усе небо, оскільки вона знає, що немає нічого, що було б ціннішим та кра­щим за Нього (адже вона не може піднестись вище, й усі інші речі, навіть якщо вони вище, є для неї нижчи­ми), неначе в цей самий момент їй дається оцінювати та пізнавати досконало, що вона жадає «саме Його», і стверджувати, що немає нічого кращого за Нього (оскільки тут неможливий жоден обман: де знайти істинніше за істину? Вона говорить, таким чином: «Це Він!», вона проголошує це пізніше, зараз вона про­мовляє своє мовчання, наповнене радістю, вона не по­миляється саме тому, що наповнена радістю, і вона не говорить з причини задоволення, яке їй приносило б тіло, але тому, що вона стала тим, чим була колись, коли вона була щасливою) [...]Якщо стається так, що все довкола неї буде зруйнованим, це буде саме тіш, чого вона хоче, за умови, що вона залишиться з Ним: настільки великою є радість, якої вона досягнула^[417].

Тут присутні тональність та атмосфера, які є від­носно новими в історії античної філософії.

Коли інтелект людини охоплений божественною любов’ю, коли вона з усіх своїх сил прагне сягнути най- священнішого святилища, коли вона тягнеться туди силою всього свого пориву та усієї своєї наполегливості, то, підхоплена Богом, вона забуває усе, забуває саму себе, не пам’ятає нічого, окрім Бога та зв’язку з ним [...] Але коли ентузіазм спадає і жадання позбавляєть­ся своєї сили, вона знову стає людиною, віддаляється від божественних речей, зустрічаючи відтак людські речі, які чекають її на виході з храму'.

Втім, не потрібно забувати, що така тенденція не чужа аристотелізму, оскільки щастя людини містить­ся у спогляданні, яке має вищим предметом Думку Думки. Хоча ми не зупиняємося тут на такому вели­кому коментаторові Аристотеля як Александр з Аф- родіси, оскільки дуже мало знаємо про те, яким було його життя та вчення, однак, у його випадку^{[420] [421] можна говорити про містичний аристотелізм, зокрема, у ньо­го було уявлення про єднання нашого інтелекту з бо­жественним Інтелектом.}

З містичним досвідом ми маємо інший аспект фі­лософського життя: вже не рішення, не вибір способу життя, а невисловлюваний досвід, що перебуває поза будь-яким дискурсом, який повністю обертає всю са­мосвідомість індивіда та сповнює його відчуттям при­сутності, що не піддається вираженню.

Рівні «я» та межі філософського дискурсу

Із сорока п’яти трактатів Плотина можна висну­вати теорію, яка пояснює ґенезу реальності на основі первісної єдності - Єдиного чи Блага, через постання дедалі нижчих рівнів реальності, все більше вражених множинністю: Інтелект, потім душа, потім чуттєві речі. Насправді, як і Аристотель та Платон, Плотин писав не з метою викласти систему, а з метою розв’язати окремі питання, порушені його слухачами під час навчання^[422]. Це не означає, що Плотин не мав єдиного бачення ре­альності, це означає лише, що його твори написані за певних обставин. Окрім того, вони мають на меті також закликати, запросити слухача чи читача обрати певну позицію, прийняти певний спосіб життя, оскільки фі­лософський дискурс Плотина щодо будь-яких рівнів реальності тільки підштовхує до аскези та до внутріш­нього досвіду, які є справжнім пізнанням, за допомогою якого філософ підноситься до вищої реальності, дося­гаючи поступово дедалі вищих та більш внутрішніх рівнів самосвідомості. Плотин повторює стару істину: «Подібне пізнається подібним»^[423]. Однак, це означає для нього, що лише стаючи духовно подібним реальності, можна захотіти пізнати те, що в ній можна осягнути. Філософія Плотина, таким чином, просякнута духом платонізму, тобто уявленням про нероздільну єдність знання та чесноти: знання є лише в екзистенційному просуванні до Блага та через нього.

Першим етапом піднесення є усвідомлення розум­ною душею факту, що вона не змішується з ірраціо­нальною душею, яка покликана одушевляти тіло, пе­реймається задоволеннями та працею, які передбачає життя тіла. Філософський дискурс може викласти ар­гументи на користь розрізнення між розумною та ірра­ціональною душами, але важливо зрозуміти, що це ро­биться не для того, щоб дійти висновку про існування розумної душі, а для того, щоб самому жити як розум­на душа. Філософський дискурс може намагатися мис-

лити душу, «розглядаючи її в чистому стані, оскільки будь-яке додавання до речі є перешкодою для пізнання речі»^[424]. Проте тільки аскеза дає змогу «я» пізнати себе по-справжньому як душу, відокремлену від того, що не є нею, тобто стати конкретно та свідомо тим, чим було це «я», не знаючи цього: «Обмежуй себе та аналізуй себе», «Позбався того, що є поверховим [...] не припи­няй тесати свою власну статую»^[425]. Для цього потрібно самому відділитись від того, що додано до розумної душі, та побачити себе таким, яким став після цього.

Але ні філософський дискурс, ні внутрішній шлях не можуть зупинитися на розумній душі. Філософський дискурс змушений прийняти, як це зробив Аристотель, що душа не може розмірковувати та мислити, якщо їй не передує субстанційна Думка, що створює можливість розмірковувати та пізнавати. Душа розпізнає сліди цієї думки, цього Інтелекту в собі у формі принципів, які да­ють їй змогу розмірковувати^[426]. Життя згідно з Розумом у Плотина, як і у Аристотеля, має ієрархічні рівні. Воно по­чинається на рівні розумної душі, освітленої Інтелектом, та полягає в діяльності філософських розмірковувань і практиці доброчесності, здійснюваної під керівництвом розуму. Однак, якщо філософська рефлексія веде до Інте­лекту, то тут також є два рівні доступу до реальності: з од­ного боку, філософський дискурс, з іншого - внутрішній досвід. Таким чином, говорить Плотин, тут є дві форми пізнання себе: з одного боку, самопізнання як розумної душі, що залежить від Інтелекту, але залишається у плані розуму, а з іншого - як перетворення себе самого на Інте­лект. Плотин описує це наступним чином:

Відтак, пізнавати самого себе означає не пізнавати себе як людину, а як того, хто став повністю іншим, підносячи себе самого догори, щоб взяти з собою лише краще з душі'.

«Я» відкриває тим самим, що в душі найвищим є Інтелект та Розум, і що вона несвідомим чином пос­тійно живе життям Інтелекту. Точніше, як говорив Аристотель^{[427] [428] і як повторював Порфирій, метою жит­тя є «життя згідно з Розумом», «життя згідно з Інте­лектом». А отже, потрібно усвідомити цю несвідому діяльність, привернути увагу до цієї трансцендент­ності, що відкривається нашому «я»:}

Тут відбувається так, наче людина очікує якийсь голос, якого вона жадає почути; вона уникатиме усіх інших звуків, вона напружуватиме слух в очікуван­ні звуку, якому надає перевагу, щоб знати, чи набли­жається він; таким самим чином нам потрібно за­лишити осторонь шуми, які приходять з чуттєвого світу, щонайменше для того, аби зберегти здатність усвідомлення чистої душі, готової почути звуки, що лу­нають згори^[429].

Відтак, ми доходимо до першого рівня містично­го досвіду, оскільки маємо тут подолання діяльності, властивої розумній душі, «перетворення на іншого», «відрив» догори. Ототожнившись із розумною душею, «я» ототожнюється тепер з Інтелектом, стає Інтелек­том. Однак, що означає «ставати Інтелектом»? Плотин мислить Інтелект відповідно до моделі Аристотеле- вої Думки, тобто як досконало адекватне та прозоре знання себе. Водночас, він вважає, що Інтелект міс­тить у собі самому всі Форми, всі Ідеї, а це означає, що кожна Форма є Інтелектом, а отже, оскільки інте­лект є цілісністю Форм, що мислить себе саму, кожна Форма у свій спосіб, як Ідея людини чи як Ідея коня, є цілісністю Форм: в Інтелекті все є внутрішнім усьо­му. «Ставати Інтелектом» означає мислити з погляду цілісності, означає мислити себе не як індивіда, а як мислення цілісності; не деталізуючи цю цілісність, а навпаки, переживаючи її зосередження, внутрішність, глибоку злагоду^[430]. «Потрібно бачити Розум як наше власне Я», говорить Плотин^[431]. «Ставати Інтелектом» означає, зрештою, досягнути стану «я», в якому воно досягає тієї внутрішності та зосередженості на собі са­мому, тієї самопрозорості, які характеризують Інтелект і символізовані ідеєю світла, що бачить себе завдяки собі самому^{[432] [433]. «Ставати Інтелектом» означає, таким чином, досягати стану досконалої прозорості зв’язку з самим собою, відкидаючи індивідуальний аспект «я», пов’язаний з душею й тілом, і залишивши існувати лише чисту внутрішність думки у собі самій:}

Ми самі стаємо Інтелектом тоді, коли, відкинувши від себе інші речі, дивимось на Інтелект за допомогою Інтелекту, дивимось самі на ce6eⁱ.

Стати визначеним індивідом означає відокреми­тися від Цілого, додаючи собі тієї відмінності, яка, за Плотином^[434], є запереченням. Відокремившись від усіх індивідуальних відмінностей, а отже, від власної індивідуальності, стають Цілим. Стати Інтелектом означає бачити себе самого та всі речі цілісним погля­дом божественного Розуму.

Втім, дійшовши цього пункту, «я» не досягає кінця свого піднесення. Згідно з Плотиновим образом, Інте­лект, в який ми занурені, є наче хвилею^[435], яка здіймаю­чись підносить нас до нового бачення.

Тут філософський дискурс також здатен проде­монструвати, що поза Єдиною цілісністю, яку уособ­лює Інтелект і яка є лише похідною єдністю, потріб­но доконечно визнати абсолютну і першу єдність^{[436] [437]. Але філософський дискурс доходить, таким чином, до межі, оскільки він не може виразити те, чим є аб­солютна Єдність, оскільки говорити означає припи­сувати суб’єктам за допомогою дієслів додатки чи атрибути; однак, Єдине не може мати додатків чи ат­рибутів, будучи абсолютно єдиним. Відтак, про ньо­го можна сказати лише те, чим воно не є. І якщо нам здається, що ми приписуємо йому позитивні предика­ти, кажучи, наприклад: «Єдине є причиною всього», ми кажемо не те, чим воно є саме по собі, а те, чим ми є відносно нього, тобто насправді стверджуємо, що ми є його наслідками. Інакше кажучи, вважаючи, що ми го­воримо про нього, ми говоримо лише про себе самих4. Відносне, яким ми є, завжди відносне самому собі і не може досягнути абсолюту.}

Єдиним доступом, який ми маємо до цієї трансцен­дентної реальності, є недискурсивний, об’єднавчий до­свід. Досвід Інтелекту відповідає тому станові «я», в якому воно досягає внутрішності та досконалої прозо­рості самому собі. Досвід Єдиного відповідає новому станові Я, в якому воно, можна сказати і так, втрачає та віднаходить себе. Воно втрачає себе, оскільки отримує враження, що не є більше ні собою^[438], ні в самому собі, і що ним оволоділо щось інше. Однак, цей стан знищення особистої ідентичності водночас сприймається^[439] як «роз­квіт свого Я», як «інтенсифікація свого Я». «Відкидаю- чи всі речі»^[440], на цьому рівні відтепер знаходять не Ціліс­ність, а Присутність, яка є основою всіх речей і себе, що передує будь-якій детермінації та індивідуації.

Насправді, цей досвід невисловлюваний і, описую­чи його, Плотин нічого не може сказати про Єдине, він описує лише суб’єктивний стан того, хто його пе­реживає. Втім, цей досвід є тим, що реально веде до Єдиного. Плотин дуже чітко розрізняє тут дискур­сивне навчання та недискурсивний досвід. Теологія, яка може бути лише дискурсивною, дає нам вчення, обізнаність про Благо та Єдине, але до самого Єдино­го нас веде доброчесність, очищення душі, зусилля з метою жити життям Розуму. Навчання є ніби знаком, що направляє нас і вказує, в якому напрямі потріб­но йти, але щоб досягнути Єдиного потрібно йти на­справді - дорогою, якою сам прямуєш до Самого^[441].

Однак, філософський дискурс може знову знадоби­тись, щоб пояснити, як можливий цей досвід Єдино- го. «Я» може досягнути Єдиного лише тому, що воно живе життям Розуму. Оскільки в Розумові, Інтелекті, є два рівні: з одного боку, рівень мислячого Інтелекту, який відповідає станові повністю конституйованого Інтелекту, що мислить сам себе як цілісність Форм, а з іншого боку - рівень Інтелекту, що народжується, який ще не є Інтелектом і не мислить, а еманує від Єдиного як промінь, перебуваючи, таким чином, у безпосеред­ньому контакті з ним. Внаслідок цього дотику Єдино­го, говорить нам Плотин, Розум «сповнений любові», «п’яний від нектару», «він розгортається в радості»^[442]. Стати мислячим Інтелектом для «я» вже означає міс­тичний досвід. Але стати люблячим Інтелектом означає піднестися до вищого містичного досвіду, досягнути присутності у тій вихідній точці, де всі речі еманують від Блага і яка є нічим іншим, як Інтелектом, що на­роджується; можна уявляти собі точку, розміщену на промені, яка збігається з точкою, де промінь еманує з центру: ця точка народження променя є нескінченно близькою до центру, втім нескінченно відділеною від нього, оскільки вона є не центром, а точкою еманації^[443]. Таким є зв’язок відносного та абсолютного.

Зв’язок, який, за Плотином, існує між філософським дискурсом та вибором існування, добре підсумовують­ся фразою філософа, спрямованою проти гностиків:

Коли кажуть «Бог», не живучи реально доброчес­ністю, «Бог» є лише словом^[444].

Лише моральний чи містичний досвід може надати змісту філософському дискурсові.