Загальна характеристика

Нові школи

Ми бачили, що упродовж елліністичного періо­ду та на початку римського завоювання філософсь­кі шкільні інституції були сконцентровані головним чином в Афінах. Однак, усі вони, за винятком школи епікурейців, здається, зникли наприкінці існування Римської республіки та на початку доби Імперії.

Викладання філософських учень більше не здійс­нюється винятково у шкільних інституціях, які збері­гають зв’язок неперервної спадкоємності з їх заснов­никами. В кожному великому місті існують заклади, в яких можна вивчати платонізм, аристотелізм, стої­цизм чи епікурейство. Ми спостерігаємо завершення процесу, перші ознаки якого проявляються наприкін­ці елліністичної доби: навчання філософії стає пуб­лічною послугою^[378].

кої ефебії* включив у програму свого навчання лек­ції філософів, що запрошувались, можливо, в якості представників однієї з чотирьох великих філософсь­ких сект^[379]. За ці надані громаді послуги місто, ймовір­но, платило своїм філософам. Як би там не було, муніципальне навчання філософії, забезпечуване міс- тами-громадами, за доби імперії поступово отримує майже загальне поширення. Цей рух сягає апогею та офіційного визнання за імператора Марка Аврелія, коли той заснував у 176 році після Різдва Христового чотири імператорські кафедри, що фінансувалися з імператорської скарбниці, де викладали чотири тра­диційні вчення: платонізм, аристотелізм, епікурейс­тво, стоїцизм. Кафедри, створені Марком Аврелієм, не перебували у зв’язку безперервної спадкоємності зі старими афінськими шкільними інституціями - з боку імператора це була спроба відродити Афіни як центр філософської культури. І справді, слухачі знову наповнили давнє місто. Цілком можливо, що арис- тотелівську кафедру в Афінах наприкінці II століття посідав відомий філософ і великий коментатор Арис­тотеля Александр з Афродіси^[380].

Поруч із викладачами філософії як муніципаль­ними та імперськими службовцями завжди існували приватні викладачі філософії, що відкривали школи в тому чи іншому місті Імперії, іноді не залишаючи наступників, як, наприклад, Аммоній Саккас в Алек- сандрії, Плотин у Римі, Ямвліх в Сирії. Відтак, пот­рібно не забувати, що Платонівська школа в Афінах,

школа Плутарха Афінського, Сіріана та Прокла з IV по VI століття - це приватний заклад, що підтриму­вався субсидіями багатих язичників, який не має ні­чого спільного з імператорською кафедрою платоніз­му, заснованою Марком Аврелієм^[381]. Цій платонівській школі в Афінах вдається штучно відродити організа­цію старої Академії, власність школи як і колись пе­редають один одному схолархи. Останні, як і колись, називають себе «діадохами», спадкоємцями, а члени школи намагаються жити відповідно до Піфагорового і Платонового способу життя, який був, як вони вва­жали, способом життя давніх академіків.

Цей феномен поширення філософських шкіл поз­начився на самому навчанні. Можна, безперечно, го­ворити про своєрідну демократизацію разом із перева­гами та ризиками, яку така ситуація могла принести. В якому місці Імперії не перебувала б людина, біль­ше не було необхідності вирушати у далеку дорогу, щоб познайомитися з тією чи іншою філософією. Але більшість із цих численних шкіл вже не перебувають у тяглому зв’язку з великими предками: їхні бібліотеки не містять текстів лекцій та дискусій різних керівни­ків школи, які призначалися б лише послідовникам, і більше немає спадкоємності керівників школи.

А отже, потрібно повертатися до джерел. Відтепер навчання полягатиме у поясненні текстів «автори­тетів», наприклад, діалогів Платона, трактатів Арис­тотеля, творів Xpicinna та їхніх спадкоємців. Якщо за

попередньої доби шкільна діяльність полягала, пере­дусім, у засвоєнні учнями методів мислення та аргу­ментації, а авторитетні члени школи часто мали дуже відмінні позиції, за цієї доби головним стає навчання шкільній ортодоксії. Свобода дискусії, яка зберігалась завжди, стає значно меншою. Причин такої трансфор­мації багато. Передусім, такі академіки, як Аркесілай чи Карнеад, а також скептики, головну увагу у своєму навчанні звертали на критику ідей, а часто і текстів догматичних шкіл. Відтак, дискусії щодо тексту стали частиною навчання. З іншого боку, минули століття - і тексти засновників шкіл стали важкими для розумін­ня тих, хто навчався філософії, але найважливішим є те, і ми повинні будемо це повторювати, що відтепер істину уявляли собі як вірність традиції, заснованої «авторитетами ».

У цій школярській та викладацькій атмосфері час­то були схильними задовольнятися знанням догм чо­тирьох шкіл і не перейматися справжнім формуван­ням особистості. Ті, хто навчався філософії, нерідко були схильні цікавитися більше вдосконаленням своєї загальної культури, аніж екзистенційним вибо­ром життя, який передбачає філософія.

Методи навчання: доба коментаря

Ми маємо численні свідчення, що розкривають нам цю радикальну зміну способу навчання, яка, здається, почала намічатися вже десь наприкінці II століття до Різдва Христового: ми знаємо, наприклад, що Крае, римський державний діяч, у 110 році до Різдва Хрис-

тового читав у Афінах «Горгія» Платона під керівниц­твом академіка Хармада^[382]. Втім, потрібно наголоси­ти, що літературний жанр філософського коментаря дуже давній. Платонік Крантор близько 300 року до Різдва Христового склав коментар до «Тімея» Пла­тона^[383]. Радикальна зміна, яка відбулася приблизно в І столітті до Різдва Христового, полягає у тому, що відтепер навчання філософії, в цілому, набуває форми коментаря тексту.

З цього приводу ми маємо цінне свідчення, яке по­ходить від латинського письменника II століття після Різдва Христового. Він розповідає нам, що платонік Тавр, який навчав у цей час в Афінах, з ностальгією згадував про дисципліну, що панувала у піфагорійській спільноті спочатку, і протиставляв її поведінці учнів його часу, які, як він казав, «хотіли самі встановлювати порядок, в якому вони вивчатимуть філософію»:

Цей горить розпочати з «Бенкета» Платона через оргію Алківіада, той - з «Федра» через промову Лісія. Є навіть такі, хто хоче читати Платона не для того, щоб зробити своє життя кращим, а для того, щоб прикрасити свою мову та свій стиль, не для того, щоб стати поміркованішим, а для того, щоб стати більш привабливим^[384].

Відтак, вивчати філософію для платоніків означало читати Платона, так само, як для аристотел іків - Арис­тотеля, для стоїків - Xpicinna, для епікурейців - Eni- кура. Завдяки цій історії ми бачимо також, що якщо у школі Тавра і читають Платона, то в певному поряд­ку, який відповідає програмі навчання, а отже - ета­пам духовного прогресу.

Багато інших свідчень підтверджують нам, що лек­ції з філософії відтепер присвячені передусім читан­ню та витлумаченню текстів. Наприклад, учні стоїка Епіктета коментують Xpicinna^[385]. У неоплатоніка Пло­тина лекція з філософії починається читанням комен­таторів Аристотеля та Платона, а потім Плотин про­понує власне тлумачення коментованого тексту^[386].

У попередній період навчання відбувалося майже повністю у межах усного мовлення: між учителем та учнями відбувався діалог; філософ говорив, учні гово­рили і вправлялися у тому, щоб говорити. У певному сенсі можна сказати, що вони вчилися жити, навчаю­чись говорити. Відтепер, філософії навчаються шля­хом читання текстів, однак, йдеться не про самотнє читання: лекція з філософії полягала в усних вправах з пояснення написаних текстів. Проте дуже характерним фактом є те, що майже всі філософські твори, особли­во починаючи з III століття після Різдва Христового, були результатом записування вчителем чи учнем ус­ного коментаря тексту або ж, як це було у випадку бага­тьох трактатів Плотина, письмового розмірковування на тему «питань», порушених текстом Платона.

Відтепер замість того, щоб дискутувати з приводу самих проблем чи обговорювати самі речі, дискуту- ють про те, що Платон, Аристотель чи Xpicinn говори­ли про проблеми та речі. Питання «чи є вічним світ» замінюється екзегетичним питанням «чи можна по­годитись, що Платон розглядав світ як вічний, якщо він в «Тімеї» говорив про Того, хто створив світ?». Насправді, розглядаючи таке питання, порушене в ек­зегетичній формі, зрештою, дискутуватимуть про сам предмет, змушуючи Платонові, Аристотелеві чи інші тексти говорити те, що від них хочуть почути.

Відтепер головним є завжди обирати відправною точкою якийсь текст. М.-Д. Шеню чудово визначив схоластику Середньовіччя як «раціональну форму думки, яка свідомо і добровільно виробляється на основі якогось тексту, що наділяється авторитетом»^[387].

Це також ера підручників та стислих викладів вчен­ня, призначених або служити основою усного шкіль­ного навчання, або знайомити слухачів, можливо, навіть широку публіку, із вченням певного філософа. Тому ми маємо, наприклад, твір «Платон і його вчен­ня» відомого латинського ритора Апулея, «Виклад вчення Платона», складений Алкіноєм, «Стислий виклад» (догм різних шкіл) Арія Дідіма.

Можна сказати, що у певному сенсі філософський дискурс цієї доби і особливо форма, якої він набуває

в неоплатонізмі, розглядає істину як одкровення. З одного боку, як мислили вже стоїки^[388], в кожній людині існують вроджені поняття, закладені в неї Природою та всесвітнім Розумом: ці іскри logos’y уможливлю­ють перше пізнання фундаментальних істин, яке фі­лософський дискурс намагатиметься розвинути та піднести до наукового рівня. Але до цього природного одкровення додається те, у що греки вірили завжди - одкровення, отримані від богів окремими натхненни­ми людьми, головним чином, у момент виникнення різних народів, - зокрема законодавцями, поетами і, зрештою, філософами, такими як Піфагор. Гесіод роз­повідає у своїй «Теогонії» те, що йому розповіли Музи. Колись давно, згідно з «Тімеєм» Платона^[389], Афіна від­крила першим афінянам божественні науки: гадання та медицину. Тому греки завжди намагаються повер­нутися до витоків традиції: від Платона до Піфагора, від Піфагора до Орфея. Поруч з одкровеннями такого роду потрібно завжди враховувати ще пророцтва бо­гів, проголошені у різні способи в різних святилищах, зокрема, у Дельфах, давню мудрість, а також зовсім не­щодавні пророцтва, такі як пророцтва Дідіма чи Кла- роса^[390]. Шукають також одкровення, отримані варвара­ми, євреями, єгиптянами, асірійцям чи жителям Індії. «Халдейські пророцтва», здається, були написані та подані як одкровення у II столітті після Різдва Христо­вого. Неоплатоніки розглядали їх як священне Пись- мо. Чим старішим є філософське чи релігійне вчення, чим ближчим воно є до первісного стану людськості, в якому Розум ще перебував у всій своїй чистоті, тим істиннішим і шанованішим воно є. Історична традиція, таким чином, є критерієм істини; істина і традиція, ро­зум та авторитет ототожнюються. Антихристиянський полеміст Цельс назвав свій твір «Істинний Логос», ма­ючи на увазі під цією назвою «давню норму», «істинну традицію». Пошук істини, таким чином, може полягати лише у витлумаченні явленої та вже існуючої даності. Схоластика цієї доби намагатиметься примирити усі ці авторитети, з метою вивести таким чином своєрідну загальну систему філософії^[391].

Життєвий вибір

Отже, філософії навчаються, коментуючи тексти і, потрібно уточнити, коментуючи у водночас дуже технічний і дуже алегоричний спосіб, однак, зреш­тою (і тут ми зустрічаємо традиційну концепцію фі­лософії), як говорив філософ Тавр, все це роблять для того, «щоб стати кращим та поміркованішим». Вивчати філософію, навіть читаючи та коментую­чи тексти, означає водночас вивчати спосіб життя та практикувати його. Якщо вправляння в коментуванні розглядати формально, саме по собі, то воно, так само як і вправляння в діалектиці, вже є вправою, що фор­мує, оскільки це вправляння розуму, запрошення до скромності, елемент споглядального життя. Більше того, зміст коментованих текстів, незалежно від того, йдеться про тексти Платона чи Аристотеля, Xpicinna чи Епікура, запрошує до трансформації життя. Стоїк Епіктет дорікає своїм учням за те, що вони пояснюють тексти лише для того, щоб похизуватись, і говорить їм: «Коли мене прохають прокоментувати Xpicinna, я швидше не пишатимусь, а червонітиму, якщо не можу продемонструвати поведінку, яка відповідає його пов­чанням і узгоджується з ними»^[392].

Згідно з Плутархом, у Платона та Аристотеля фі­лософія сягнула кульмінації в «епоптиці*», тобто, як це буває у містеріях, у вищому одкровенні трансцен­дентної реальності. Відтак, з початку II століття після Різдва Христового (і цьому є численні свідчення^[393]), філософія, здається, мислилась як духовний шлях нагору, чому відповідала ієрархія частин філософії. Етика забезпечувала початкове очищення душі; фізи­ка відкривала, що світ має трансцендентну причину і запрошувала, таким чином, досліджувати нетілесні реалії; метафізика чи теологія, що називалася також епоптикою, оскільки була, як і у містеріях, верши­ною посвяченості, зрештою, приносила споглядання Бога. Щодо вправляння в коментуванні, аби пройти цей духовний шлях, потрібно було у певному порядку читати тексти, які підлягали тлумаченню.

У випадку Платона починали з моральних діалогів, особливо з «Алківіада», який розглядає самопізнання, та «Федона», який запрошує відірватися від тіла; потім переходили до фізичних діалогів, таких як «Тімей», з метою навчитися долати чуттєвий світ і, зрештою, під­німалися до діалогів теологічних, таких як «Парменід» чи «Філеб», щоб відкрити Єдине та Благо. Ось чому коли Порфирій, учень Плотина, видавав трактати сво­го учителя, які до цього моменту були доступні лише посвяченим учням, він упорядкував їх не відповідно до хронологічного порядку написання, а відповідно до етапів духовного поступу: перша з «Еннеад», тобто дев’ять перших трактатів, об’єднує тексти, що мають етичний характер; друга та третя «Еннеади» стосу­ються чуттєвого світу і того, що є в ньому, а отже, від­повідають фізиці як частині філософії; четверта, п’ята і шоста «Еннеади» мають предметом божественні речі: душу, Інтелект та Єдине - вони відповідають епопти- ці. Питання витлумачення творів Платона, які Плотин розглядає в цих різних «Еннеадах», досить добре від­повідають тому порядкові прочитання діалогів Плато­на, який пропонувався у платонічних школах. Поняття духовного поступу передбачало, що учні могли почи­нати вивчення якогось твору лише тоді, коли дійшли до інтелектуального та духовного рівня, що уможлив­лював отримання користі від цього твору. Певні тексти були призначені для початківців, інші - для тих, хто просунувся далі. У творі, призначеному для початків­ців, не викладали складні питання, які залишали для старших учнів¹.

Втім, кожен коментар розглядався як духовна вправа, і не лише тому, що дослідження сенсу текс­ту вимагало, насправді, таких моральних якостей як скромність та любов до істини, але й тому, що читання кожного філософського твору повинно було спричи-

¹ Hadot L Le probleme du neoplatonisme... - Р. 160-164; Hadot L Introduction (chap. Ill) // Simplicius. Commentaire sur Ie Manuel d’Epictete. - Leyde, 1996.

нити трансформацію слухача чи читача коментаря. Про це свідчить приклад прикінцевих молитв, які Симплікій, неоплатонічний екзегет Аристотеля та Епіктета, вводив після окремих своїх коментарів і в яких щоразу повідомляється про духовний здобуток, що його можна отримати від екзегези того чи іншо­го тексту: наприклад, читаючи трактат «Про небо» Аристотеля - піднесення душі, читаючи «Підручник» Епіктета - очищення розуму.

Старого звичаю, відповідно до якого учитель та учні вступали в діалог під час навчання, і який існував як у платонівській, так і аристотелівській школах, здаєть­ся, дотримувалися і у філософських школах кінця Ан­тичності, однак на маргінесі головної вправи, якою був коментар. Наприклад, текст, який ми називаємо «Бесі­дами» Епіктета, є нічим іншим як записами, зроблени­ми його учнем Аріаном під час дискусій, що відбува­лися після власне уроку, тобто після пояснення тексту. Авл-Гелій, про якого ми говорили вище, розповідає нам, наприклад, що його учитель, платонік Тавр, дозволяв своїм слухачам після уроку запитувати його про все, що завгодно: він навіть сам запитував у Тавра, чи піддаєть­ся мудрець гніву, і філософ йому детально відповідав^[394]. Плотин так само (ми знаємо це від його учня Порфи- рія) заохочував своїх слухачів запитувати його, що було приводом для нескінченних розмов, додає Порфирій^[395]. Проте завдяки «Бесідам» Епіктета ми бачимо (так само, як і завдяки текстам Плотина), що відповіді учителя в більшості випадків були покликані спонукати учня змі­нити своє життя та розвиватися духовно.

Загалом, викладач філософії продовжував, як і в попередні століття, не лише вести заняття в групі уч­нів, що гуртувалися довкола нього, за певних обста­вин харчувалися спільно з учителем^[396] і навіть часто жили також разом з ним, а й спостерігати за кожним із них. Спільнота життя є одним з найважливіших елементів формування. Викладач не задовольняється навчанням, він відіграє роль справжнього духовного наставника, який переймається духовними проблема­ми своїх учнів.

У цьому контексті варто зазначити, що в описува­ну добу відбувається відродження піфагорійської тра­диції. Це правда, що з часів Піфагора завжди існували спільноти, які орієнтувалися на нього, які відрізняли себе від загалу смертних певним способом життя: його послідовники не їли м’яса і практикували аскетичне життя, сподіваючись отримати кращу долю в майбут­ньому житті^[397]. їхній одяг та утримання були однією з улюблених мішеней комічних авторів:

Вони вегетаріанці, вживають тільки воду,

Один і той же плащ, в якому завелися паразити, Жахаються миття: ніхто в наш час

Не зміг би витримати подібного режиму^[398]

Спосіб життя цих піфагорійців, вочевидь, полягав у дотримуванні akusmata, тобто сукупності максим - суміші харчових заборон, табу, моральних порад, тео- рійних визначень та ритуальних приписів^[399]. З почат­ком доби християнства ми спостерігаємо відновлен­ня піфагореїзму, аналогічне відновленню інших шкіл. Розвивається різноманітна апокрифічна піфагорійсь­ка література: саме в цю добу складаються знамениті «Золоті вірші»^[400]. У численних «Життях Піфагора», зокрема у написаних Порфирієм^[401] та Ямвліхом, опи­сують ідилічне філософське життя, яке процвітало у школі при ньому, спосіб, яким була організована пер­ша піфагорійська спільнота: відбір кандидатів та вип­робування новачків включали мовчання упродовж кількох років, існувала спільність майна членів гру­пи, практикувалися аскеза та споглядальне життя^[402]. Відтак, піфагорійські спільноти знову створюються, процвітають спекуляції на тему чисел, а платоніки мають схильність вважати, з огляду на принцип непе­рервності традиції істини, що платонізм є продовжен­ням піфагорійства.