ПЕРЕДНЄ СЛОВО

Ми дуже рідко розмірковуємо над тим, що таке філософія сама по собі^[1]. Її надзвичайно важко визна­чити. Студентів-філософів зазвичай знайомлять з фі­лософіями. Програма аґреґаційного іспиту* постійно пропонує їм, наприклад, Платона, Аристотеля, Епіку- pa, стоїків, Плотина і після «темряви» середньовіч­чя, яку часто ігнорує офіційна програма, — Декарта, Мальбранша, Спінозу, Ляйбніца, Канта, Геґеля, Фіх- те, Шелінґа, Берґсона і кількох сучасних філософів.

У цій книзі я хотів би спробувати описати в загаль­них рисах історичний та духовний феномен, яким є антична філософія. Читач може сказати мені: для чого обмежуватися античною філософією, яка настільки далека від нас? Я можу дати кілька відповідей. Пере­дусім, це галузь, у якій я, сподіваюсь, уже здобув пев­ну компетентність. По-друге, як говорив Аристотель, щоб зрозуміти щось, потрібно побачити його в розвит­ку^[2], потрібно вхопити його у момент народження. Ми говоримо сьогодні про «філософію» тільки тому, що греки винайшли слово philosophia, яке означає «лю­бов до мудрості», а також тому, що грецька традиція philosophia була підхоплена середньовіччям, а потім і модерною добою. Йдеться про осягнення феномену філософії біля його витоків і з усвідомленням того, що філософія є історичним феноменом, який виник у часі та розвивався до наших днів.

Я маю намір продемонструвати у моїй книзі гли­боку відмінність, що існує між уявленням, яке мали Давні про philosophia, та уявленням, яке зазвичай ма­ють про філософію в наші дні чи, щонайменше, тим її образом, що пропонують студентам з огляду на вимоги університетської освіти. В останніх складається вра­ження, що кожен з філософів, яких вони вивчають, з

усіх своїх сил і у свій оригінальний спосіб намагався винайти нову систематичну та абстрактну конструк­цію, покликану так чи інакше пояснити світ чи, щонай­менше, у випадку сучасних філософів, виробити нову теорію мовлення. І ніби з подібних теорій, які можна назвати «загальною філософією», майже в усіх систе­мах випливає вчення про мораль чи критика моралі, яка є своєрідним застосуванням до людини та до сус­пільства загальних принципів системи, а також запро­шенням зробити певний життєвий вибір, прийняти той чи інший спосіб поведінки. А знання про те, чи дає цей життєвий вибір належний результат, вважається ціл­ком другорядною та додатковою проблемою, що зовсім не належить порядку філософського дискурсу.

Я думаю, що таке уявлення є помилковим, якщо його застосовувати до філософії античності. Йдеться, звичайно, не про заперечення надзвичайної здатності античних філософів розвивати теорійну рефлексію найвишуканіших проблем теорії пізнання, логіки або фізики. Просто цю теорійну діяльність потрібно роз­глядати інакше, аніж цього вимагає поширене сьогод­ні уявлення про філософію. Передусім, щонайменше починаючи з Сократа, вибір способу життя не постає наприкінці процесу філософської діяльності як дода­ток до неї: навпаки, він робиться з самого початку, у складній взаємодії між критичною реакцією на інші екзистенційні* настанови, глобальним баченням пев­ного способу жити та бачити світ, а також самим вольо­вим рішенням; цей вибір визначає певною мірою саму доктрину та спосіб її викладання. Отже, філософсь­кий дискурс походить з певного життєвого та екзис- тенційного вибору, а не навпаки. По-друге, ці рішення та вибір ніколи не робляться на самоті: ніколи немає ні філософії, ні філософів поза групою, спільнотою, одним словом, поза філософською «школою».

Відтак я хочу сказати, що філософський дискурс потрібно розглядати в контексті способу життя, за­собом та одночасно виразом якого він є, а отже, фі­лософія — це, передусім, спосіб жити, що дуже тісно пов’язаний із філософським дискурсом. Однією з фундаментальних тем цієї книги буде дистанція, яка відділяє філософію від мудрості. Філософія є лише вправою, що готує до мудрості. Тут не йдеться про протиставлення, з одного боку, філософії як теорій- ного філософського дискурсу, а з іншого — мудрості як мовчазного способу життя, який практикується з моменту, коли дискурс досягнув свого завершення і своєї досконалості; такою є схема, яку пропонує Ерік Вайль, коли пише:

Філософ не є «мудрецем»: у нього немає мудрості (або ж він не є мудрістю), і він говорить, незважаючи на те, що його дискурс має лише одну мету — спростува­ти себе самого; це не перешкоджає йому говорити доти, доки його дискурс не досягне цієї мети, а також поза тими досконалими моментами, коли він її досягатиме^[3].

Ми маємо тут ситуацію, аналогічну тій, що зустрі­чається у «Логіко-філософському трактаті» Вітґен- штайна, де філософський дискурс самого «Тракта­ту», зрештою, долає сам себе у мовчазній мудрості^[4].

Так само не потрібно протиставляти спосіб життя та дискурс так, ніби вони, у свою чергу, відповідають практиці та теорії. Дискурс може мати практичний аспект тією мірою, якою він намагається справити вплив на слухача чи читача. Щодо способу життя, він, звичайно, не може бути теорійним, однак може бути теоретичним*, тобто споглядальним.

Для кращого розуміння хочу уточнити, що я вжи­ваю слово «дискурс» у філософському розумінні «дискурсивної думки», вираженої в усній чи пись­мовій мовній діяльності, а не в поширеному в наші дні розумінні «способу говорити з певної позиції» (нап­риклад, «расистський дискурс»). Утім, я відмовляюся змішувати мовну діяльність та пізнавальну функцію. Я процитую з цього приводу кілька дуже повчальних рядків Жака Рюф’є:

Насправді можна досконало мислити і пізнавати поза мовною діяльністю і, з певного погляду, пізнавати краще. Думка розпізнає себе у здатності визначати розумну поведінку, у здатності розумової репрезен­тації та абстрагування. Тварина (здатна розрізняти трикутні форми чи певні комбінації об’єктів) мислить зовсім як маленька дитина, яка ще не говорить, чи як глухонімий, що не отримав освіти [...] Клінічні дослід­ження доводять відсутність кореляції між розвитком мовної діяльності та розвитком розуміння: інтелек­туально недорозвинена людина може добре говорити, афатик* — бути дуже розумним [....] А творча здат­ність нормальної людини іноді так чи інакше пригні­чується виражальною здатністю. Великі відкриття, здається, здійснюються незалежно від мовної діяль­ності, на основі схем (patterns), вироблених мозком'.

Я наполягаю на цьому, оскільки ми зустрічатиме­мо у цій книзі ситуації, в яких філософська діяльність продовжує здійснюватися, незважаючи на те, що дис­курс не може виразити цю діяльність.

Тут не йдеться про протиставлення чи поділ, з одного боку, на філософію як спосіб життя, а з іншого — на філо­софію як на філософський дискурс, який, так би мовити,

¹ RuffieJ. De la biologie a la culture. — Paris, 1976. — P. 357. задавався би філософії ззовні. Навпаки, йдеться про де­монстрацію того, що філософський дискурс є частиною способу життя. Однак, натомість потрібно визнати, що життєвий вибір філософа визначає його дискурс. Це оз­начає, що не можна розглядати філософські дискурси як реальності, що існують у самих собі та для самих себе, та вивчати їхню структуру незалежно від філософа, який їх розвинув. Чи можна відокремити дискурс Сократа від життя та смерті Сократа?

На сторінках цієї книги часто зустрічатиметься поняття духовних вправ¹. Я позначаю цим терміном практики, які можуть належати до фізичного (напри­клад, режим харчування), дискурсивного (діалог та розмірковування), або ж інтуїтивного (споглядання) порядків. Ці практики завжди покликані здійснити зміну та перетворення того, хто до них вдається. Втім, дискурс учителя філософії може набувати форми ду­ховної вправи тією мірою, якою цей дискурс постає у формі, що під її впливом учень — у якості слухача, читача чи співрозмовника, — може духовно прогресу­вати чи внутрішньо перетворюватися.

Наш виклад здійснюватиметься у три етапи. Пер­ший полягатиме в окресленні історії перших вико­ристань слова philosophia та у досягненні розуміння сенсу філософського визначення цього слова у Пла­тона, оскільки у «Бенкеті» він визначивphilosophia як прагнення до мудрості. Згодом ми спробуємо віднай­ти характеристики різних філософій античності, які розглядатимуться під кутом огляду способу життя, що приведе нас, зрештою, до вивчення спільних рис,

¹ Жан-П’єр Вернан також вживає цей термін у своїй книзі «Міф та думка у греків»: Vernant J.-P.

Роздуми, які я пропоную читачеві, є продуктом три­валої праці, присвяченої античним філософам та філо­софіям. Під час моїх досліджень на мене сильно впли­нули дві книги. Це, передусім, книга Пауля Рабова під назвою «Духовне керівництво»^[5], яка вийшла в 1954 році і розповідала про різні форми, що їх могли набувати зга­дані практики у епікурейців та у стоїків, і перевагою якої є те, що вона наголошує на тяглості, що зберігається між античною та християнською духовністю, однак, можли­во, занадто зосереджуючись винятково на риторичних аспектах духовних вправ. Окрім того, це робота моєї дружини, яка до знайомства зі мною написала книгу про Сенеку та греко-римську традицію духовне керів­ництво^[6], де творчість філософа-стоїка розглядається в загальній перспективі античної філософії.

Мені пощастило зустріти двох філософів, кожен з яких незалежно від мене також цікавився цими про­блемами: світлої пам’яті Андре-Жана Вольке, студії якого з філософії як терапії душі нещодавно були опуб­ліковані^[7], та польського колегу Юліуша Доманьського, робота якого про концепцію філософії в середні віки та за доби Ренесансу незабаром вийде друком^[8]; в ній він продемонстрував, як антична концепція філософії за­тінювалась, але тільки частково, в середні віки і як вона була реанімована за доби Ренесансу, зокрема у Петрар­ки та Еразма. Окрім того я вважаю, що моя стаття під назвою «Духовні вправи та антична філософія», що вийшла у 1977 році, мала вплив на формування уяв­лень Мішеля Фуко про «культуру себе»^[9]. В іншому місці я висловився про те, в чому ми були згодні та про розбіжності, які існували між нами^[10].

Я повинен від усього серця висловити свою вдяч­ність Еріку Віню, який запропонував мені написати цю книгу, порадив мені її план та проявив зі мною ви­няткове терпіння. За допомогою своїх порад та текстів моя дорога колега P Амайон познайомила мене з дуже складними проблемами, пов’язаними з шаманізмом. Нехай вона знайде тут вираз моєї глибокої вдячності! Моя особливо щира подяка Сільвії Сімон, так само як і Ґвенаель Обрі, Жанні Карльє, Ільзетраут Адо, які пе­речитали цю книгу, щоб вилучити з неї, наскільки це було можливим, недоречності та помилки.