§ 2. Место человека в истории философии

Человек в восточной философии

Философские системы Древнего Востока, в частности Китая, представлены в основ­ном социоцентрическими концепциями, в

которых человек рассматривается, как правило, в теснейшей, неразрывной связи с обществом, социумом.

ются, то и весь мир будет жить в мире и прекрасном согла­сии». (Будда. Конфуций. Жизнь и учение. М., 1995. С. 139).

Для древнеиндийской философии характерно смещение акцентов в строну внутреннего мира человека, т.е. антро­поцентризм.

Например, в буддизме конечной целью человеческих ус­тремлений объявляется достижение нирваны — состояния души, при котором исчезают всякие желания и обретается внутренняя гармония, наступает ощущение абсолютной сво­боды и независимости от внешнего мира.

С точки зрения другого древнеиндийского религиозно­философского учения — джайнизма человек должен пройти долгий и сложный путь освобождения души, чтобы своей ду­ховной сутью контролировать материальную сущность и уп­равлять ею.

В целом же для восточного мышления, которое всегда было занято поиском всеобщего начала в человеке, и теперь характерен иной, чем в западной философии, подход к по­ниманию человека и его связи с внешним миром. Так, в на­чале XX в. индийский мыслитель С. Вивекананда писал: «Че­ловек рождается, чтобы покорить природу, это справедливо, но Запад под «природой» подразумевает лишь физический, внешний мир.,Справедливо, конечно, что эта внешняя при­рода со всеми ее горами, океанами, реками, с ее бесконеч­ными силами, с ее бесконечным разнообразием — величе­ственна, но есть мир еще более величественный, это внутренний мир человека, более высокий, чем это солнце, звезды, земля и вся эта физическая Вселенная, мир, не вме­щающийся в узкие рамки наших личных маленьких жизней. И в этом внутреннем мире человек Востока — свой, точно так же, как человек Запада — свой в мире внешнем. Поэто­

му... если Запад захочет узнать, что такое мир духовный, что такое бог, что такое душа человека, узнать, в чем тайна и смысл мира, он должен сесть у ног Востока и слушать. И так как мир нуждается теперь в известном духовном перерож­дении, что вполне естественно, то силу для этого даст ему Восток». (Вивекананда Свами. Философия йога. Магнито­горск, 1992. С. 488—489). Приведенные слова имеют не толь­ко глубокий смысл, но и обретают особую актуальность в свете глобализации современного мира и становления еди­ного человечества, о чем еще будет специальный разговор в последней главе.

Западная Наряду с отмеченными взглядами на чело-

традиция века в восточном мышлении еще с древно­

сти определенное место занимали также и проблемы природы, космоса, где человеку отводилось место песчинки в огромном мире. Однако космоцентрический взгляд на мир оказался наиболее характерным для ранних этапов развития античной философии. В соответствии с таким видени­ем мира на первый план выдвигаются проблемы мироздания и космоса, дающие соответствующую основу для рассужде­ний и о самом человеке, которому еще со времен Сократа философия уделяла пристальное внимание.

.С позиции космоцентризма человек воспринимается прежде всего как часть космоса, как «малый мир» (Демокрит), микрокосм, который неразрывно связан с макрокосмом, не­редко представляемым живым организмом. Через познание Вселенной и существующего в ней порядка можно познать и самого человека, считали античные философы (Платон, Ари­стотель). А так как принципиальную роль при этом играют мышление, знание, интеллект и мудрость, то они всегда вы­соко ценились космоцентристами и выдвигались на первый план в оценке ими человека и его способностей.

Подобные взгляды в европейской философской тради­ции прослеживаются до V в., пока на смену им не приходит христианская концепция теоцентризма, в соответствии с кото­рой все определяет Бог. Согласно различным креационист-

ским теориям (а христианство именно на таких позициях и стоит) весь мир, в том числе и живой (растения, животные, человек), был создан сразу и в окончательном виде. Крупней­ший теолог, философ средневековья Августин Аврелий так го­ворил об этом в своей знаменитой «Исповеди»: «Ты сказал мне уже, Господи, громким голосом во внутреннее ухо мое, что Ты вечный, «единый, имеющий бессмертие».., что все со­здания и все субстанции, которые не то, что Ты, но которые всё же существуют, созданы Тобой; не от Тебя только то, что не существует». (Августин А. Исповедь. М. 1!992. С. 182-183). В мышлении европейских людей эта точка зрения, основан­ная на библейском сказании о сотворении мира за шесть дней, безраздельно господствовала до появления эволюцион­ной теории Дарвина, т.е.

С позиции теоцентризма сущность человека постигает­ся не посредством рационального мышления, как, напри­мер, у древнегреческих философов или в более поздних ма­териалистических фософских концепциях, а при помощи откровений, сформулированных в Священном Писании. Познать же эти откровения можно только с помощью веры в библейские догматы, которые недоступны разуму. С пози­ции теоцентризма разум, «озаренный» верой, помогает уяс­нить лишь детали, но не самого человека, который являет­ся составной частью божественной упорядоченности в мире и выступает как «образ и подобие Бога». Отсюда христиан­ство, как и другие теоцентрические философские системы, признающие высшей сущностью Бога и рассматривающие человека через призму его сотворенное™ Всевышним, а по­тому всецело подчиненным ему, объявляют его такой же не­постижимой тайной, как и самого Бога.

Существенные изменения во взглядах на человека проис­ходят в эпоху Возрождения, когда философию теоцентризма начинают все больше теснить другие мировоззренческие по­зиции — антропоцентризм и природоцентризм. Если в эпо­ху средневековья человек выступал как представитель той или иной корпорации, то в эпоху Возрождения он уже начинает

представлять самого себя, когда возрастают его самосознание и общественная позиция. Человек растет как личность. Он все больше осознает себя творцом собственной жизни и судь­бы. Он стремится к автономии и к господству над природой, начинает верить в безграничность своих творческих возмож­ностей. Подобные взгляды нашли отражение у итальянского философа и гуманиста Пико делла Мирандола в его знамени­той работе «Речь о достоинстве человека», где он утверждал, что нет ничего более великого, чем человек, созданный Бо­гом, а в нем, более великого, чем его ум и душа. Идеалом того времени становится разносторонне развитый человек, одина­ково хорошо разбирающийся в живописи, архитектуре, эти­ке, эстетике, литературе, педагогике.

Наряду с усилением внимания к человеку в философии того времени возрождается интерес и к природе. Христиан­ский Бог вытесняется пантеистическими концепциями Н.Кузанского, Д.Бруно, в которых вполне конкретный, всемо­гущий Бог становится безликим и уже не является творцом мира. Космоцентризм греков переосмысливается как при- родоцентризм, когда представления античных философов о конечном космосе, в центре которого находится Земля, ус­тупают место космосу бесконечному и лишенному центра.

Такой космос в значительной степени ассоциируется с более общим и емким понятием «природа», которое с тех пор активно разрабатывается в различных философских системах. В частности, становится фундаментальным понятием в фи­лософии Просвещения, занимает центральное место у Шел­линга, а также является исходным пунктом в понимании мира и человека в ряде современных, экологически ориентованных философских концепций. При таком подходе человек рас­сматривается как неотъемлемая часть природы, целиком и полностью подчиненная ей. Наиболее же последовательные сторонники подобных взглядов, например, в социальной эко­логии, получившей развитие во второй половине XX в., на­

стаивают на переносе внимания с природы, понимаемой слишком широко, на более конкретную ее часть — биосфе­ру, в которой осуществляется жизнедеятельность человека, и требуют при этом отказа от антропоцентристских взглядов и замены их биосфероцентризмом. То есть вместо человека в центр философских исследований предлагается поставить природу, и таким образом не природа рассматривается через призму потребностей человека, а человеческая сущность и его потребности рассматриваются с опорой на знание природных законов и тенденций эволюции биосферы.

В Новое время человек не перестает быть в центре внима­ния философии, но интерес к нему в значительной мере увя­зывается с его включенностью в общественные отношения.

Существенный шаг в понимании человека был сделан великим немецким философом И.Кантом (1724—1804), ко­торый считал, что человек является,уникальным существом и о нем можно философствовать отдельно и особо. При этом он подчеркивал, что «все успехи в культуре, которые служат школой для человека, имеют своей целью применять к жиз­ни приобретенные знания и навыки. Но самый главный предмет в мире, к которому эти познания могут быть при­менены, — это человек, ибо он для себя своя последняя цель». (Кант И. Соч. Т. 6. М., 1966. С. 351).

Из всего многообразия мира И.Кант выделил три осно-

вополающие природы: неживую, живую и природу челове­ка. Каждая из них, по его мнению, подчинена собственным законам: неживая природа — законам механики, живая — целесообразности, природа же человека характеризуется свободой. При этом он подчеркивал, что природа человека не сводима к двум другим природам и не может быть постиг­нута через них. Ее можно раскрыть, только исходя из ее соб­ственных законов, проистекающих из свободы. Таким обра­зом, высказав мысль о том, что человек есть такой же самодавлеющий объект природы, как и другие ее живые и неживые объекты, И.Кант открыл новые возможности ви­дения человека и тем самым расчистил путь к построению философской антропологии как самостоятельного раздела философского знания.

После И.Канта в немецкой классической философии че­ловек понимался по большей части как субъект духовной дея­тельности, создающий мир культуры, как носитель всеобщего идеального начала — духа, разума. Против такого подхода ак­тивно выступил Л.Фейербах (1804—1872). В противополож­ность господствовавшим в то время в философии объективно­го идеализма понятиям («идея», «дух») он выдвинул категорию «человек». Фейербах обратился к природно-биологическому началу в человеке, рассматривая его не как результат истори­ческого духовного развития, а прежде всего как биологическое, чувственно-телесное существо. Человек у него не творение Бога, а часть природы и является не механизмом, как считали французские философы-материалисты, а организмом.

Отсюда философия Фейербаха получила название «ант­ропологический материализм», который был воспринят и на новой основе, с других мировоззренческих позиций переос­мыслен К.Марксом. Его взгляд на человека характеризуется тем, что природное и социальное в человеке получило объяснение с точки зрения диалектико-материалистическо­го монизма. Это означает, что человек рассматривается од­новременно и как биологическое существо, явившееся ре­зультатом эволюционного развития неживой и живой природы, и как существо социальное, сущность которого

определяется общественными отношениями. Марксистское понимание человека, претендующее на всесторонность и всеохватность видения проблемы и пытающееся с «научных» позиций объяснить человеческую сущность, вступило в про­тиворечие с другими философскими течениями, где человек изначально мыслится существом загадочным, окутанным тайной и неподдающимся научному познанию.

Начиная с XIX в. усилиями таких философов, как Ф.Шеллинг, М.Штирнер, С.Кьеркегор, Ф.Ницше и др., евро­пейское мышление поворачивается в сторону индивидуаль­ной и исторической конкретизации человеческого суще­ствования. Понятия жизни, чувства, воли, иррационального становятся предметом специального философского анали­за и получают затем наиболее полное развитие в философии экзистенциализма, интуитивизма, персонализма.

Так, с точки зрения экзистенциализма объективный мир — это прежде всего «человеческая реальность», и ниче­го сказать о мире вне человека нельзя. Говорить следует о человеческом бытии, так как человек вопрошает о бытии, переживает, осознает его, составляя его смысл.

В экзистенциализме, также как и в персонализме, про­блема личности является центральной в понимании челове­ка, который не может быть сведен к какой-либо «сущнос­ти» — биологической, социальной, духовной, психической и т.п. Личность как неповторимое духовное самоопределе­ние («экзистенция») противопоставляется индивидуально­сти как части природного и социального целого.

Предпринятый краткий историко-философский экскурс в проблему человека показывает, что к началу XX в. были со­зданы все предпосылки, чтобы в философии возникла но­вая самостоятельная область знаний — учение о человеке, т.е. философская антропология.